Антология реалистической феноменологии - [50]

было бы тем, что смогло бы гарантировать нам причастность тому «метафизическому» порядку, попытки постичь который со стороны теоретического разума были бы, по мнению Канта, тщетными и иллюзорными. А Фихте (как и современная, в этом отношении находящаяся под его влиянием школа Г. Риккерта), сделал из теоретического разума только лишь инструмент для формирования практического, отождествив бытие вещи с требованием (идеальным долженствованием (Gesolltsein)) ее признания в акте суждения; бытие вещи таким образом попросту фундируется вмененным в обязанность признанием так называемого истинностного значения, если вообще не растворяется в «требовании» этого признания. Итак, то, что у Платона служит лишь субъективной, хотя в сущности и необходимой предпосылкой [для достижения] цели философии и теоретического познания бытия, для этих мыслителей является приматом морального в самих объективных порядках, тогда как философы античности, с точностью до наоборот, и в добре усматривали лишь наивысшую степень бытия (ÓntwV Ón). Так что как раз учение о примате практического разума наиболее сильно поколебало и оттеснило в сторону мысль о том, что определенный моральный образ жизни как раз и является предпосылкой чистого познания определенных сущих предметов, и что метафизические заблуждения связаны именно с «естественным» и преимущественно «практическим» отношением к окружающему миру.

Отстаиваемый здесь тезис не совпадает целиком ни с одним из двух этих кругов идей, хотя и намного существеннее приближается к античному, нежели к современному. Прежде всего, ясно, что во всех особых вопросах интуиции ценностей и познания ценностей (которые я, в отличие от философов античности, столь же мало могу считать голой функцией познания бытия, сколь саму положительную ценность – более высокой степенью бытия) предшествующие ценностной интуиции воление и действие и являются тем, что служит основным побудительным мотивом всех видов ценностного заблуждения или ценностной слепоты. Именно поэтому авторитет и воспитание должны подвигнуть человека, если ему вообще суждено достичь интуиции ценностей (и фундированных в ней возможных воления и действия), поступать и желать таким образом, чтобы оказались устранены те мотивы заблуждения, которыми руководствуется его ценностная интуиция. Человек должен прежде научиться более или менее слепо желать и действовать объективно правильно, прежде чем он окажется в состоянии постигать добро как таковое и интуитивно хотеть добра и претворять его в действительность. Ибо хотя (с изменениями, которые были сделаны мной в ином месте[125]) утверждение Сократа, согласно которому тот, кто ясно различал бы добро, также желал и делал бы его, остается верным постольку, поскольку совершенный образ действий включает в себя не только объективное благо желаемого, но также и очевидное усмотрение его объективно обоснованного ценностного превосходства как «лучшего», не менее значимо и то обстоятельство, что приобретение субъективной способности к такому усмотрению со своей стороны связано с устранением мотивов заблуждения – а они свойственны прежде всего такому образу жизни, при котором входит в привычку объективно дурное воление и поведение. Во всех случаях именно предшествующий как-либо извращенный практический образ жизни и является тем, что тянет наше осознание ценностей и их значения вниз, на тот уровень, на котором располагается сам этот образ жизни, ведущий нас в сущности к слепоте или заблуждению в отношении ценностей. Признание одного лишь этого обстоятельства конечно не давало бы основания предполагать и для теоретического познания бытия – в отличие от всякого постижения ценностей в форме эмоциональных актов (чувствования чего-либо, предпочтения, любви) – наличия аналогичного «практического морального условия», если бы к сказанному не добавлялось еще что-то другое. Это «другое» затрагивает сущностное отношение, вообще имеющееся между познанием ценностей и познанием бытия. И здесь, мне кажется, существует строгий закон сущностной организации более высоких «духовных» актов, точно так же, как и поставляющих для них материал более низких «функций» нашего духа, согласно которому в организации вообще возможной данности объективной сферы относящиеся к этой организации свойства и единства ценностей даны прежде всего того, что имеет принадлежность к ценностно-нейтральному пласту бытия: так что «изначально стать» объектом восприятия, воспоминания, ожидания, а во вторую очередь – объектом мышления и суждения, не может вообще никакое абсолютно ценностно-нейтральное сущее, ценностное качество или ценностное отношение которого к другому объекту (тождественность, отличие и т. д.) не было бы нам уже как-либо дано заранее (причем «заранее» включает в себя не обязательно временную последовательность или временной промежуток, но лишь порядок следования данности или промежутка). Таким образом, всякое ценностно-нейтральное или ценностно-индифферентное бытие является таковым всегда лишь на основании более или менее искусственной абстракции, посредством которой мы отвлекаемся от ценностей этого бытия, данных не только