Алхимия - [48]

Поскольку Бог — невыразимое Ничто, постольку все устремления человека, томящегося по Богу, могут быть определены лишь отрицательно: «Что бы ни писали мудрецы о высоте неба, малейшие силы моей души выше всякого неба. Не говорю о разуме, он дальше всякой дали» (там же, с. 5). Два встречных движения по тропе Бог — человек утверждают: Бог — конец мистических действий; он же — их начало. Он может быть развернут во все сотворенное, в том числе и в человека, носящего в себе Бога. Начало этого обратного хода (действует Бог) отмечено так: «Среди молчания было во мне сказано сокровенное слово» (там же, с. 11). Но только два пути одновременно и возможны: «Выйди же ради Бога из самого себя, чтобы ради тебя Бог сделал то же. Когда выйдут оба — то, что останется, будет нечто единое и простое» (там же, с. 26).

Какова же вещь, сотворенная Богом и потому божественная, но и отяжеленная грубой телесностью, и потому духовная не вполне? «Сокровеннейшая природа всякого злака предполагает пшеницу, всякой руды — золото, всякое рождение имеет целью человека» (с. 5). Возможность чудодейственного преображения — оправдание тварного бытия. Но для этого следует отринуть порчу на пути к субстанциальной форме. Сущность воспринимается как целостность. Целостность же у Экхарта исключает образ. Поэтому путь мистика — это путь от образа к безобразности, от вещи к духу, от зримого, слышимого, осязаемого к бесплотному, данному вне ощущений. Иначе говоря, освобождение «от всех вещей, ибо противно Богу творчество в образах» (с. 17). Это и запечатлено в мистическом рецепте: «…беги суеты внешних дел, беги и скройся от бурь внешних дел…» (там же).

Бог — тварь; дух — тело; безобразность — образ. Все это — равновесомые антиподы. Но лишь постольку равновелики, поскольку и тело, и порча этого тела — тоже духовны. Причем именно антитеза (не сумма антитез!) — одна-единственная, каждая; больше того: крупица ее равна всей тезе-Богу. Равна, но как? Мистический рационализм Роджера Бэкона — вспомним цитированный отрывок из алхимического его трактата о мерах совершенства разных металлов — настаивал на том, что все несовершенные металлы лишь в сумме, может быть, равны золоту — не по знаку, а по абсолютной величине. Не то у Экхарта: «Малейший образ твари, который ты создаешь в себе, так же велик, как Бог» (с. 25). Почему? Потому что он отнимает у тебя целого Бога.

Дух всесилен, но и хрупок. Остановка в различающем движении мысли невозможна. Бог не дробим. Движение до конца закрепляется жестким нравственным запретом. «Господь говорит каждой любящей душе: «Я был ради вас человеком, если вы не станете ради меня богами, то будете ко мне несправедливыми» (с. 31). Дуализм снят в Иисусе Христе — богочеловеке. Он должен быть преодолен во второй раз — пусть чудодейственно — в человекобоге.

Но путь начинается все-таки с вещи, а значит, и с образа. Поэтому лишь в конечной точке пути наверх — от твари к Богу — заключена абсолютная безобразность, «когда человеческая мысль не касается больше никакой вещи, тогда она впервые касается Бога» (с. 33). И вновь: «…отвергните все образное и соединитесь с сущностью, не имеющей лика и образа» (с. 65). Душа, достигшая совершенного состояния, «становится от познания незнающей, от любви бесчувственной, от света темной» (с. 64). Но это и есть истинное знание, потому что совершилось еще одно— самое-самое — аннигиляция собственного тела. «Когда ты лишишь себя самого и всего внешнего, тогда воистину ты это знаешь» (с. 21). На пути к цели встречаются вещи, описываемые ярко и образно — в их сиюминутности. Накапливается эмпирия вещей, коими полна жизнь созерцателя. Это реальные свойства чувственных тел, когда признак предмета совпадает с самим предметом — свойством несовершенных металлов, так подробно выписанных, но прежде специально наблюденных. Значит, путь по «рытвинам-ухабам» тварного — путь изучающего созерцания тела: «Созерцание должно стать плодотворным в делании, делание — в созерцании» (с. 81). Экхарту близки слова апостола Павла: когда приходит полное, исчезает то, что отчасти. Но именно это отчасти в итоге не исчезает. Именно оно становится систематизированной эмпирией для возрожденческой науки, науки Нового времени.

Там, где Экхарт — логик, он уже не мистик. Начинается иная жизнь этого мыслителя — как средневекового схоласта. Вот эти места его трактата. «Если бы кто-то сказал: «Он взглянул на мою отрешенность», то тем самым отрешенность была бы уже помрачена, так как вышла бы из самой себя» (с. 56). Рефлексия разрушает мистическое состояние. «Они понимают три лица как три коровы или три камня! Но тот, кто может постигать без числа и множества различия в Боге, тот познает, что три лица — один Бог» (с. 5).

Конечно же, сподручней пересчитать в Троице все ипостаси поштучно и определить каждую из них в отдельности. Но здесь-то и заключена ее, мистики, смерть. Мистика становится комфортом, эстетической потребой. Тогда мистическое слово недееспособно. М. В. Сабашникова в предисловии к сочинению Экхарта точно определяет мистику действенную, живую: «Для мистика сущность человеческой мысли и божественной — одна. Человеческая мысль — отражение мысли божественной и следует ее движениям, потому она действительна. Бог мыслит себя в человеке. Мысль мистика — органическая жизнь его… «я», раскрытие этого «я», основа и сущность которого божественна» (с. XXXIX). Экхарт скажет: «Здесь божья глубина — моя глубина и моя глубина — божья глубина» (там же).