Алхимия - [47]
Целеполагающее движение рыцарских туров мысли предопределено с самого начала и направлено к постижению сущности. Если те, кто спорят, — поэты, то любовь, божественная и прекрасная, и есть их умопостигаемая сущность. Когда же ратоборствуют богословы-философы, то их сущность — ни больше ни меньше — сущность самого Бога[66].
Длится этот духовный поединок не десять часов, а десять веков в пределах европейской средневековой культуры, каждый раз видоизменяясь, но каждый раз оставаясь неповторимо средневековым.
Пусть же мышление расскажет о себе самом, уточняя-утончая особенности собственной специфически средневековой противоречивости.
АВГУСТИН (IV–V вв.) в «Исповеди» говорит: «Есть своего рода прелесть в прекрасных телах, и в золоте, и в серебре, и во всем тому подобном; для осязания всего приятнее гармония частей, есть и для других чувств соответственно — приятные свойства тел. Есть привлекательность и во временных почестях и правах силы и власти, от чего и рождается властолюбие, но… И жизнь наша, которую мы живем здесь, имеет своего рода заманчивую прелесть по своей красоте и возможности наслаждаться всею земной красотою. Самое дружество человеческое, как союз любви, дорого и мило по взаимному единодушию, но… Конечно, и в земных предметах находятся свои удовольствия, но…» (1901–1912, 1, И, 5, с. 37–38).
Я нарочно пропустил все но, снимающие эти малые мирские приятности. Но сколь мягко выписаны очень еще соблазнительные проявления и свойства еще живой и еще ликующей плоти. С ней стоит считаться. Забота об алчущем удовольствия теле остается глубоко личным делом, еще не связанным с коллективной религией индивидуального спасения, какой станет для Августина христианство. Именно в христианстве Бог понят как находящийся вне материи. Отсюда творение из ничего. Бог — свободно творящий неделимый дух. Такая посылка во всяком случае не освящает тело, а потому предполагает известное к нему небрежение. Плоть как бы противостоит творцу, но всем своим существованием свидетельствует о нем. Небытие вещного может обернуться максимальным бытием духа. Что же дальше? Зло определяется как недобро, но не выводится из добра. Оно — отрицание добра. Добро же неопределимо. Его определить «так же невозможно, как невозможно видеть мрак или слышать молчание» (с. 43). Намек на самодвижение от земного к небесному (в алхимии — от железа-Марса к золоту-Солнцу) — без отшвыривания несовершенного, ибо и оно — во имя. Путь этот в «Исповеди» только угадывается по крайним точкам этого пути, пройденного автором в реальностях жизненных перипетий — напряженно, мучительно: «И доброжелательным людям приятно слышать о своих прошедших беззакониях, не потому приятно, что это были беззакония, но потому, что они были, а теперь их нет» (X, 3, с. 265). Не быть значит быть, и потому приятно слышать. Во славу обретенной добродетели, возвеличенной своим греховным прошлым. Тело, последнее пристанище веселого языческого мирочувствования, развенчано как цель, но и увенчано как единственное свидетельство о Боге. А раз увенчано, значит, оно есть в силу собственного небытия.
Как антипод положительному богословию возникает и апофатическая философия, отрицающая возможность уподобления бога чему-либо реальному. Псевдо-Дионисий Ареопагит (V в.): «…в той мере, в которой мы устремляем наш взор к горнему, наши речи обретают от созерцания умопостигаемых вещей все большую сжатость. Теперь же мы погружаемся во мрак, который выше ума, и здесь обретаем уже не краткословие, а полную бессловесность и бездействие мысли» (АМФ, 1, 1969, с. 608). Путь к Богу — путь к полной немоте; всецелое единение с неизреченным. Угасание рассудочной активности, рационального постижения. Бог определим только негативно — через отрицание всех акциденций вещества: «Причина всего… не есть тело, не имеет ни образа, ни лика, ни качества, ни количества, ни толщи, не пребывает в пространстве, незрима и неосязаема, не ощущаема и не ощущает. Она ничем не возмущаема и не тревожима, а равно и не волнуема какими-либо присущими веществу состояниями… Она не есть ни душа, ни ум и не обладает ни представлением, ни мнением, ни разумением, ни мыслью и сама не есть ни разумение, ни мысль. Она неизреченна и не помыслима; она не есть ни число, ни устроение, ни величина, ни малость, ни равенство, ни неравенство, ни подобие, ни неподобие. Она не недвижна, и не двигается, и не пребывает в состоянии покоя… до нее невозможно коснуться мыслью… относительно нее невозможно ни полагание, ни отрицание…» (с. 608–609). Полное Ничто — полное Все. Небытие оборачивается бытием. Максимальное отрицание — максимальным утверждением. А теперь, пропустив восемь столетий, обратимся к Мейстеру Экхарту (XIII–XIV вв.) — его «Проповедям и рассуждениям» (1912).
Конечная цель мистика — постижение Бога, но такое постижение, которое нельзя перевести в зрительные образы, как мрак; в слуховые, как молчание. Иначе говоря, постижение мистического Ничто, невыразимого, неизрекаемого. Ситуация, в которой пребывает это Ничто, сливается с ним: «Только там, где нет ни «теперь», ни «иногда», где угасают все лики и различия, в глубоком молчании произносит Бог свое слово» (с. XI). Это граница мистического созерцателя, за которую хода нет. В этой точке кончается деятельная рецептурная операциональность. Статически расслабленное состояние души как предел динамически-напряженных исканий, завершившихся в благодати, которая «не действует… не совершает никакого дела, она слишком благородна для этого. Действие так же далеко от нее, как небо от земли» (с. 9). Но этому состоянию предшествует действие. Однако действие совсем иного свойства — абсолютно не связанное с операциональностью. Дело души. Тогда понятна мистическая молитва вроде «Дай нам, Бог, так томиться по Господу, чтобы это заставило его самого родиться в нас» (с. 10). Она предполагает два встречных движения: Бога к человеку, и наоборот.
