Аквинат - [73]

Познавательный контакт

Хотя предшествующее рассмотрение разрешило некоторые затруднения, с коих мы начали эту главу, ибо оно прояснило, что томистская концепция божественного знания не есть разновидность аверроизма и не подразумевает познавательного детерминизма в отношении всего познаваемого Богом, тем не менее остается нерешенной одна важная проблема. В начале этой главы был задан вопрос: каким образом познает всезнающий нематериальный Бог? Казалось бы, томистская концепция божественного знания дает на него детальный, убедительный ответ. Но по меньшей мере часть того, о чем спрашивается в этом вопросе, пока не получила ответа. Обращаясь к анализу процесса познания на примере нейробиологического исследования агнозии, мы можем сказать, что частью ответа на вопрос должно стать прояснение того способа, каким всезнающий нематериальный Бог вступает в познавательный контакт с вещами тварного мира.

Здесь стоит отметить, что, хотя хорошей иллюстрацией этого анализа служит современная нейробиология, сам анализ как таковой предполагается уже у Фомы. Например, Фома принимает в качестве предпосылки различение между тем, чтобы находиться в познавательном контакте с чем-либо, и тем, чтобы делать интеллектуально понятным то, с чем находишься в познавательном контакте. Бог делает преходящие вещи понятными, познавая их через умопостигаемую форму – собственную сущность; а в познавательном контакте с преходящими вещами он находится потому, что они вневременно явлены ему. Так, анализируя божественное знание времени, Фома высказывается в следующем духе: «Весь ход времени и то, что случается во времени, пребывают внутри божественного взгляда как настоящее и как сообразное ему»⁸⁶.

Третий элемент в анализе когнитивного процесса, а именно приложение понятия умопостигаемой формы к тому, с чем некто находится в познавательном контакте, тоже предполагается в томистском обсуждении знания. Например, Фома говорит:

Всякое познание совершается согласно некоторой форме, которая пребывает в познающем как начало познания. Но такая форма может рассматриваться двояко: одним способом – сообразно бытию, которым она обладает в познающем; другим способом – сообразно ее отношению к вещи, подобием которой она является. Итак, с точки зрения первого отношения она делает познающего познающим в акте, а с точки зрения второго отношения она определяет познание к некоторому определенному предмету познания⁸⁷.

Умопостигаемая форма, через которую Бог познает свою собственную природу, делает его актуально познающим все, с чем он находится в познавательном контакте. Но, как отмечает Фома, здесь должно иметь место также отношение между умопостигаемой формой и познаваемым отношение, которое «определяет познание к некоторому определенному предмету познания».

Аквинат прямо использует этот анализ познания, в том числе в отношении божественного знания. Как мы видели, Фома доказывает, что, когда ангел обретает новое знание чего-либо, он не принимает новой репрезентации, или умопостигаемой формы, но просто по-новому прилагает уже наличную умопостигаемую форму. Фома объясняет эту черту ангельского познания ссылкой на познание божественное:

Это приложение нужно понимать в соответствии с тем способом, каким Бог прилагает идеи к познанию вещей, то есть не как [само по себе] познаваемое средство познания иного, но как модус познания познаваемой вещи⁸⁸.

Итак, Фома признает, что познавательный процесс включает в себя нечто большее, чем обладание понятием, или умопостигаемой формой. В приведенной цитате он указывает на то, что это необходимое большее есть приложение умопостигаемой формы к познаваемой вещи.

Стало быть, в концепции божественного знания у Фомы применительно к Богу тоже будет верным, что прямое и непосредственное познание внементальных вещей включает в себя, как минимум, три элемента: (а*) пребывание Бога в познавательном контакте с любым предметом познания; (Ь*) обладание понятием, или умопостигаемой формой познаваемого⁸⁹; (с*) приложение этого понятия, или формы, к тому, с чем Бог находится в познавательном контакте.

Большую часть прямого обсуждения божественного знания у Фомы составляет разъяснение пункта (Ь*), то есть попытка показать, каким образом Бог обладает формой, необходимой для познания отличных от него самого вещей. Что же касается двух других элементов божественного познания, то их трактовка явствует из того, что Фома говорит о них в описании божественного знания, в рассуждении об ангельском познании, в общем обсуждении интеллектуального познания.

Если принять во внимание главенство доктрины об абсолютной простоте Бога в философской теологии Аквината, а также трудность объяснения того, каким образом идеи вещей пребывают в простом Боге, то, пожалуй, можно понять, почему внимание Фомы фокусируется именно так. Но остаются проблемы, и одна из них – природа познавательного контакта Бога с творениями.

Аквинат ясно представляет себе, каким образом устанавливается познавательный контакт в том случае, когда человек познает внешний объект: познаваемая вещь воздействует на органы чувств познающего, и познавательный контакт конституируется этой причинной связью. Но, конечно, объяснение такого рода не годится для познавательного контакта Бога с творениями. Тогда каким образом, с точки зрения Аквината, Бог устанавливает познавательный контакт с тварными вещами, которые он познает?