Аквинат - [55]

.

И далее:

Ничто не мешает действию, обладающему одним из перечисленных видов блага, страдать отсутствием другого; соответственно, случается так, что действие, благое с точки зрения видовой принадлежности или обстоятельств, служит дурной цели, и наоборот. Но действие будет безоговорочно благим, только если в нем сойдутся все [четыре вида] добродетели¹⁰⁴.

Следовательно, в деле о больнице Аквинат оценил бы негативно поступок Джонса, принесшего в жертву Смита, и в то же время не оценил бы негативно самоотверженный поступок Эсфири. Эсфирь не была бы повинна ни в какой несправедливости, если бы отдала свою жизнь за свой народ, а вот Артаксеркс, безусловно, был бы повинен в несправедливости, если бы отнял у нее жизнь в этих обстоятельствах. С точки зрения учения Фомы о коммутативной справедливости, для Эсфири фактически невозможно быть несправедливой к себе, потому что в пользовании благами человек не может извлечь для себя несправедливую выгоду в ущерб себе же. Таким образом, резон, по которому поступок Джонса не одобряется в деле о больнице, не применим к гипотетическому самопожертвованию Эсфири, а одобрение самопожертвования Эсфири не может и не должно основываться на прямолинейной бухгалтерии центрального метаэтического тезиса Фомы¹⁰⁵.

Агент-центричные ограничения в этике аквината

Эти соображения дают некоторое основание считать этику Аквината деонтологической теорией моральности, в которой возможно рассматривать проблему агент-центричных ограничений. Сэмюэль Шеффлер описал эти ограничения как способ придать «типичным деонтологическим воззрениям… явно парадоксальный вид». Шеффлер пишет:

Агент-цеытричное ограничение представляет собой в общих чертах ограничение, которое хотя бы иногда запрещено нарушать в обстоятельствах, когда нарушение позволило бы минимизировать общее число нарушений этого же самого ограничения, и когда оно не повлекло бы за собой никаких других морально значимых последствий. Например, запрет убивать невинного человека даже для того, чтобы минимизировать общее число убийств невинных людей, сочли бы, как правило, агент-центричным ограничением. Включение агент-центричных ограничений придает традиционным деонтологическим воззрениям мощную анти-консеквенционалистскую силу, а вместе с тем и мощную интуитивную притягательность.

Но при всем своем созвучии моральному здравому смыслу агент-центричные ограничения загадочны. В самом деле, как может быть рациональным запрет на морально нежелательное действие, если оно имеет следствием минимизацию общего числа равно нежелательных действий (которые в противном случае будут совершены), и если оно не влечет за собой иных морально значимых последствий? Как может минимизация морально нежелательного поведения быть морально неприемлемой?¹⁰⁶

Теория Аквината, безусловно, поддерживает тот трюизм, что чем больше блага, тем лучше. Но при этом она так интерпретирует природу блага вообще и природу благих поступков в частности, что ни одно действие, объект которого затронут несправедливостью, не может быть разумным, сколько бы блага ни заключала в себе его конечная цель. На этом основании этическая теория Фомы поддерживает и усваивает себе расширенную версию агент-центрированных ограничений.

Расширенная версия примера Шеффлера предусматривает запрет совершать или допускать несправедливость, которая выражается в невосполнимом страдании, даже если ее совершение минимализирует общее число случаев такой несправедливости. На этом уровне обобщения «то же самое ограничение» означает запрет совершать или допускать несправедливость. С точки зрения Фомы, особенно с его точки зрения на справедливость и на место, занимаемое справедливостью в схеме добродетелей, агент-центричные ограничения, запрещающие агентам действия совершать или допускать несправедливые поступки, разумны именно в силу этого основания, безотносительно к тому благу, которого можно было бы достигнуть, совершив эти поступки.

Краткое замечание о естественном законе

Учение Фомы о естественном законе было и продолжает быть предметом оживленной дискуссии¹⁰⁷. У нас нет возможности рассматривать его здесь в подробностях, но хотя бы коротко мы должны его затронуть.

По мнению Фомы, не вполне ясно, что такое естественный закон; его характеризуют по-разному, подчас даже одни и те же толкователи. Например, иногда естественный закон описывают так, словно он проистекает из врожденного и нерушимого знания моральных истин. Ральф Макинерни разъясняет это следующим образом «Естественный закон есть природное схватывание разумом некоторых общих принципов, призванных направлять наши поступки»¹⁰⁸.

Однако в других местах предлагаемое у Макинерни описание естественного закона таково, как если бы сам естественный закон и был набором моральных принципов подчеркнуто фундаментального характера. Например, Макинерни говорит: «Естественный закон есть диктат разума»; а чуть ниже он замечает, что в некотором роде «естественный закон есть притязание на то, что существуют моральные абсолюты»¹⁰⁹.

С другой стороны, моральный закон иногда описывают также как зависимый не столько от эпистемологии и морали, сколько от метафизики, как некое основание морали. Например, Джон Финнис, обсуждая взаимоотношение прав и закона, говорит: «Если я обладаю естественным – я бы сказал, человеческим – правом, я обладаю им в силу естественного закона»