Актуальность прекрасного - [78]

При этом Даннхауэр вполне осознает ту трудность, что подразумеваемый автором смысл может быть неясным и неоднозначным. Такова человеческая слабость — одна и та же речь может обладать множеством смыслов. Но он как раз задумал иное — герменевтические усилия должны устранять подобную многозначность. Сколь рационалистично он мыслит, явствует из того, что идеалом герменевтики он считает способность превращать нелогичные речи в логичные, как бы растворять первые в последних. Все дело в том, чтобы речи нелогичные, например поэтические, заново размещать так, чтобы они светились своим собственным светом и не могли уже вводить в заблуждение. А подлинное место речей — это речь логическая, чистое высказывание, категорическое суждение, буквальная манера выражения.

Мне кажется неверным восторгаться такой логически ориентированной герменевтикой как якобы осуществлением идеи герменевтики; так поступает X. Иегер. Даннхауэр, страсбургский богослов начала XVII века, исповедует аристотелевский органон, который, по его словам, избавил его от смещений, вносимых современной диалектикой. Однако если отвлечься от такой классификации ДаннхауЭра с точки зрения теории науки и посмотреть на содержание его учения, то он разделяет с протестантской герменевтикой почти все; если он и не рассматривает взаимосвязь герменевтики и риторики, то лишь потому, что непосредственно отсылает к Флацию, который уделил достаточное внимание этой стороне дела. И действительно, будучи протестантским богословом, он вполне признает значение риторики. В своей «Hermeneutica Sacrae Scripturae»[251] он целыми страницами цитирует Августина, чтобы доказать, что Священному писанию присуща не просто безыскусность (как это представлялось с точки зрения цицеронианского идеала риторики), но особая форма красноречия, которая пристала мужам, наделенным особым авторитетом, мужам почти божественным. Мы видим, что и в XVII веке стилистический канон гуманистической риторики продолжает сохранять свое значение, свою общезначимость, и христианский богослов может противиться этому канону, лишь защищая вместе с Августином риторическое качество Библии. То новое, что приносит с собой рационалистическая ориентация методического самоуразумения герменевтики, отнюдь не затрагивает самой субстанции герменевтики, начало которой было положено реформационным принципом Писания. И Даннхауэр без конца ссылается на спорные теологические вопросы, [252] î он, подобно другим лютеранам, настаивает на том, что герменевтическая способность, а вместе с тем и возможность понимать Священное писание свойственна всем людям. И для него развитие герменевтики служит опровержением «папистов»[253].

Между тем, ориентируется ли методическое самоу разумение герменевтики на логику или на риторику и диалектику, в любом случае «искусство» герменевтики отличается всеобщностью, которая трансцендирует любые формы ее применения — к Библии, текстам классиков, юридическим текстам и т. д. Это заложено в каждой из ориентаций и заключено в специфической проблематике, какая присуща понятию «учения» и коренится во введенных Аристотелем понятиях. По сравнению с «чистыми» случаями techne, или учения, и риторика и герменевтика, очевидно, представляют собою особые случаи. Они имеют дело с универсальностью всего языкового, а не с вполне ограниченными зонами изготовления чего-либо. С этим взаимосвязано то, что они от естественной, общечеловеческой способности говорения и понимания более или менее гладко переходят к сознательному использованию правил говорения и понимания, правил искусства. Но тут есть и еще одна важная сторона, которую трудно разглядеть в обоих случаях — как тогда, когда мы исходим из современного понятия науки, так и тогда, когда мы исходим из античного понятия technê. Вот эта сторона: в обоих случаях риторики и герменевтики «чистое искусство» лишь в ограниченном объеме может отходить, отрываться от естественных и социальных условий повседневной практики. Для риторики это означает, что одно знание правил как таковых, одно выучивание их в отрыве от естественных задатков и естестэенной практики не способствуют настоящему красноречйю, и, наоборот, простая искусность речи без адекватного ей содержания остается пустой софистикой.

Если все это перенести на «искусство хорошего истолкования», то кажется, что здесь мы имеем дело со своеобразной промежуточной сферой, а именно с речью, зафиксированной письменно или печатно. С одной стороны, это затрудняет понимание, даже при условии, что все языковые, грамматические требования соблюдены. Ведь мертвое слово надо воскресить, превратить в живую речь. С другой стороны, это и облегчение, потому что зафиксированный текст, не изменяясь, доступен для повторных опытов его понимания. Но, конечно, речь не идет о неподвижном подсчитывании позитивных и негативных моментов, данных вместе с зафиксированностью текста. Коль скоро герменевтика занята истолкованием текстов, а тексты — это речь, предназначенная для чтения вслух или про себя, то, во всяком случае, искусство письма способствует задаче истолкования и понимания. Так, в ранние эпохи развития культуры чтения требовалось особое искусство письма, чтобы верно разметить текст для его произнесения, декламации. Таков важный стилистический аспект, игравший определяющую роль в классическую эпоху греков и римлян. А когда повсеместно распространилось чтение про себя, особенно после введения книгопечатания, стали возможными и необходимыми иные опоры для чтения — знаки препинания, раздельное написание слов. Очевидно, вместе с тем изменяются и требования, которые отныне ставят перед искусством письма. Можно было провести параллель к тому, о чем идет речь в диалоге Тацита