Актуальность прекрасного - [3]

. Оно связано с критическим поворотом мышления к тому, чтобы во всем давать себе отчет: желать знать, что содержится в произнесенных словах, додумывать до конца, на что направлен разговор людей, разумный разговор, что в нем подразумевается. Быть может, мы и до сих пор слишком наивно читаем Платона, когда верим на слово Сократу, будто бы он первым совершил этот поворот к Logoi, будто бы прежние мыслители провозглашали свои истины, оставляя в стороне наше понимание. Быть может, метафизика, которая выросла из вопроса, заданного Сократом, — это лишь один из ответов на вопрос, что мы, собственно, имеем в виду, когда говорим «бытие», то есть когда мы как бы заверяем своей печатью, что оно «есть». Желание знать не может быть завершено, доведено до конца, как и всякий настоящий разговор, потому-то оно и называется искусством разговора, «диалектикой», и встает вопрос, не следует ли то, что именуется диалектикой или на деле есть диалектика — это желание знать все до конца, эту первую философию, — понимать на основе такого фундаментального отношения мышления и говорения. Тогда Аристотель и Гегель, Кант и Хайдеггер, Уайтхед и Витт- генштейн — примечания к Платону, участники бесконечного диалога.

Когда я приступил под этим углом зрения к философской герменевтике, тут само собой сложилось так, что исходной точкой послужили искусство и «понимающие» науки — два способа постижения опыта, в которых непосредственно входит в игру и наше собственное понимание сущего. Понятийный аппарат предоставило произведенное Хайдеггером раскрытие экзистенциальной структуры понимания, которую он называл до этого герменевтикой фактичности, самоистолко- ванием фактического, то есть наличного для себя человеческого существования. Мне было ясно, что тот облик, какой приняла наша культура исторического знания, как доставшаяся нам по наследству, так и благоприобретенная, а именно облик эстетического и исторического сознания представляет собою лишь отчужденные обличья нашего подлинного бытия в истории и что изначальный опыт, опосредованный искусством и историей, не может быть постигнут на основании таких представлений. Бюргерское культурное сознание пользовалось своим культурным достоянием умиротворенно, с дистанции, обманываясь относительно того, в какой мере мы сами вовлечены при этом в игру, в какой мере мы сами поставлены на карту: исходя из понятия игры, я попытался преодолеть иллюзию такого самосознания[10]. То, что привело Хайдеггера с его мышлением к «повороту», можно было описать как пограничный опыт нашего самопонимания, как такое действенно-историческое сознание, которое есть скорее бытие, чем сознание[11]. Тем самым я сформулировал задачу не столько для практики искусствознания и исторической науки и даже не столько для методологического сознания этих наук, сколько для философской мысли самоотчета: эта мысль требует от науки и метода, чтобы все присущее им частное познавалось в целостности нашего человеческого, разумного существования.

Несомненно, это был замысел, в свою очередь предопределенный действенностью истории. Получилось так, что «науки о духе», как нигде, соединили в себе в Германии функции научные и мировоззренческие или, говоря иначе, последовательно скрыли за методикой их научных приемов мировоззренческую, идеологическую определенность своих интересов. Впрочем, исправление самопонимания «исторических» наук через признание действенно-исторического сознания оказалось лишь одной исходной точкой, речь шла о том, чтобы обнаружить принципиальную языковость (или соотнесенность с языком) в любом понимании, момент понимания во всяком познании мира и тем самым подтвердить универсальность герменевтики. Естественно, это не значит, что любой опыт осуществляется в речи и через говорение, — слишком хорошо известно, что непосредственная затрону- тость миром очень часто выражается во всевозможных дои заязыковых озарениях, немотствованиях, умолчаниях, и кто будет отрицать, что реальные условия человеческой жизни, голод и любовь, труд и власть, в свою очередь отмеряют пространство, в котором совершаются разговор друг с другом, слушание друг друга. Это настолько бесспорно, что как раз всякая такого рода пред-оформленность человеческих речей и полаганий и требует герменевтической рефлексии. Нельзя же объяснять ориентированной по сократовским разговорам герменевтике, что doxa — это не знание, что кажущееся взаимопонимание, в каком пребывают, в каком произносят свои слова люди, — это отнюдь

не реальное взаимопонимание. Однако и раскрытие того, чего достигает сократовский разговор, совершается в языковой стихии, даже и среди недоразумений она удостоверяет нас в возможности взаимопонимания.

Это и есть причина, почему герменевтический аспект не может ограничиваться «герменевтическими науками» — искусством, историей, не может ограничиваться общением с «текстами»: универсальность герменевтической проблемы, которую уже имел в виду как цель Шлейермахер, относится к совокупности всего разумного, то есть относится ко всему тому, чем можно договариваться. Именно тогда, когда это представляется невозможным, когда люди «говорят на разных языках», герменевтическая задача и встает со всей серьезностью, задача поисков общего языка. Общий язык разыгрывается между говорящими — они постепенно «сыгрываются» и могут начать договариваться, а потому и тогда, когда различные «взгляды» непримиримо противостоят друг другу, нельзя отрицать возможность договориться между собой. Относительность языков не служит препятствием для языка, слово которого общо для всех (Гераклит