Абу-Наср аль-Фараби - [11]

Неоплатоник Порфирий поставил во введении к «Категориям» Аристотеля вопрос о самостоятельности существования «видов» и «родов». Вопрос приобрел остроту как вопрос о том, имеет ли общее онтологическое содержание, т. е. реальное существование. Его острота объяснялась специфическими идеологическими разногласиями в Западной Европе XI–XII вв., связанными с толкованием ряда догматов христианства.

В частности, проблема первородного греха и искупления вызывала потребность понять, как один человек оказывается «виновным» за всех и как другой человек способен один за все человечество искупить этот грех своей смертью. Существует ли человек вообще, человечество? Как понять триединство бога? Либо здесь имеются в виду три отдельные вещи, три бога, или одна вещь в различных проявлениях, сторонах, частях. Крайний номинализм отрицал существование общего не только в объективной действительности, но и в уме субъекта, утверждая, что реальны лишь единичные предметы. Крайний реализм утверждал, что общие понятия, идеи не только существуют самостоятельно, но и первичны по отношению к отдельным вещам. Антитеза номинализма и реализма была выражением борьбы материализма и идеализма.

Средневековый номиналист Росцелин (1050–1120) в противовес неоплатоническому представлению идей в качестве реальных сущностей выдвинул положение о том, что универсалия не подлинная сущность, что быть значит быть отдельным. Он отрицал существование единого человека как вида вне различающихся реальных людей.

Три лица Троицы для него различные субстанции. Специальным постановлением церковного собора в Суассоне в 1092 г. учение Росцелина о трехбожии было объявлено еретичным.

Конфронтация теологов и философов на Востоке шла по иным параметрам. Если условно перенести квалификации «номинализм» и «реализм» на развитие арабоязычной общественной мысли, картина выглядит диаметрально противоположной. Умеренный реализм соответствует здесь пантеистическим и материалистическим тенденциям, а номинализм, субъективистски толкуемый, как раз направлен против признания объективной реальности субстанции, причинности, естественной закономерности, против науки. В число еретических положений, вменяемых в вину аль-Фараби, аль-Газали включает тезис о том, что богу доступны только универсалии, но не единичности[2].

Тезис о том, что богу ведомы только универсалии, для аль-Фараби был важен, чтобы отстаивать свободу человека, чтобы «отдалить» реальные события от непосредственного вмешательства бога. Что же касается самой проблемы взаимоотношений общего и единичного, аль-Фараби дает ей свое оригинальное, правда не лишенное непоследовательности, решение. В порядке существования универсалии признаются вторичными. Без единичных вещей они оказались бы лишенными объективной предметности, «оказались бы выдуманными, ложными, а то, что ложно, не существует» (5, 160). В порядке познания единичные вещи нуждаются в универсалиях, без них они не могут быть постигнуты умом. Но иногда само существование единичных вещей аль-Фараби ставит в зависимость от соединения материи с умопостигаемой сущностью, с формой, считая, что познание есть высвобождение умопостигаемых сущностей от их связи с материей.

У Абу-Насра форма в целом не мыслится как особая умопостигаемая сущность. В «Ответах на разные вопросы, заданные аль-Фараби» говорится о трояком существовании формы: 1) в сочетании с чувственным восприятием (восприятие формы вещи вместе с материей); 2) в сочетании с интеллектом (абстрагирование формы от материи); 3) в сочетании с телом (вещь и ее форма).

Главный вопрос средневековой восточной философии не вопрос о материи, хотя он и занимает определенное место. Толкование материи аль-Фараби является моментом процесса, который впоследствии привел к ее противопоставлению как субстанции духовной сущности. И не вопрос о соотношении общего и отдельного является стержневым для характеристики средневековой восточной философии. Главный вопрос, по которому разделились средневековые мыслители Востока, — это вопрос о вечности или сотворенности мира, об отношении бога к миру. О его значимости свидетельствует факт выработки в арабской средневековой литературе специального термина — дахриты — для обозначения мыслителей, утверждающих вечность мира.

Аль-Фараби последовательно отстаивает положение о вечности мира. Такой проницательный противник, как аль-Газали, заметил в высказываниях аль-Фараби нечто такое, что дало ему возможность приписать Абу-Насру три еретических положения, среди которых есть и тезис о вечности мира. Маймонид, который очень осторожно говорит о предположительности гипотезы, выводящей бытие бога из философских предпосылок, основанных на признании вечности мира, и отмечает несовершенство позиций мутакаллимов, исходящих из тезиса о сотворенности мира, считает само собой разумеющимся, что аль-Фараби — за вечность мира.

Положение о вечности мира (связанное с признанием вечности материи) у аль-Фараби направлено против религиозного учения о сотворении мира и пантеистски сливает бога с миром. Вторым — после признания вечности мира — принципиальным пунктом мировоззрения аль-Фараби является признание единосущности разума, который порождает знание, своей универсальностью приобщает людей к бессмертию, но упраздняет в то же время индивидуальное бессмертие.