Абу-Наср аль-Фараби - [10]

Философские воззрения аль-Фараби могут быть правильно поняты в их самобытности, если мы воспримем их как конкретно-историческую систему положений, связанную с определенной эпохой и отражающую ее. Совершенно ясно, что в эту эпоху не могла быть построена открыто материалистическая философская система. Игнорировать конкретный характер способа мышления эпохи, разделить весь мыслительный материал этой эпохи на «элементы науки» и на мистику, суеверие и хлам — такой подход к средневековью, в частности к тому периоду развития феодализма на Востоке, с которым связано имя аль-Фараби, был бы изменой принципу историзма. Ведь способ мышления каждой эпохи есть своеобразное целое, находящееся в процессе своей исторической эволюции.

Натяжкой является стремление изобразить аль-Фараби как более или менее последовательного материалиста. Он идеалист в своих исходных установках. Но в решении целого ряда вопросов у него явная материалистическая тенденция или колебания между идеализмом и материализмом. К тому же сама попытка теоретически осмыслить те или иные проблемы, которые вставали перед человеческой мыслью в связи с сознательным (не слепым, а критическим) отношением к догмам религии, подрывала корни фидеизма и обслуживающей ее теологии. Идеализм, который воскрешает, подновляет религию, исторически изжившую себя как форму общественного сознания, — это одно дело. И совершенно другое дело, когда речь идет об исторически неизбежных формах идеализма (с различной мерой соотношения собственно философского и религиозного содержания вплоть до сведения последнего к символически признаваемой абстрактной идее бога), через которые шел процесс теоретического преодоления религии.

Ортодоксы весьма остро чувствовали «еретичность» всякого свободного исследования, всякого философствования по отношению к предметам веры, они встретили в штыки философию аль-Фараби. Тем более что, по меткому выражению Ибн-Аби-Усайбиа, в философской системе аль-Фараби много тех «незаметных мест», смысл которых проясняется после смерти мыслителя и которые, по современной терминологии, представляют собой материалистические тенденции или колебания между идеализмом и материализмом. В целом ряде принципиальных вопросов аль-Фараби склоняется к позициям материалистическим или близким к материализму. Это касается признания вечности мира и настаивания на самостоятельности материи наряду с формой. В онтологическом и гносеологическом плане он часто склоняется к признанию первичности чувственно воспринимаемых единичных вещей перед универсалиями (идеями, общими понятиями). То, что говорил А. И. Герцен о противоположности эмпирии и идеализма и об их взаимодополнении, было метким фиксированием реальной ситуации, неоднократно повторявшейся в истории философии. Четко в истоках это видно у Аристотеля, который берет за основу то первые сущности — индивидуальные вещи, то вторичные сущности — форму, склоняясь к тезису, что в вещах важнее не отдельное, а общее, восходящее к идее Платона. С той же самой неспособностью справиться с диалектикой отдельного и общего мы встречаемся у аль-Фараби.

Можно ли говорить о номинализме или реализме применительно к аль-Фараби и ко всей линии восточной философии, идущей от него? Прежде всего само существо проблемы, как известно, восходит к Аристотелю. Аристотель подверг критике Платона за гипостазирование общих понятий как идеальных сущностей, «вечных идей», служащих прообразами для явлений материального мира, за отделение сущности от того, сущностью чего она является, за изолирование идей от чувственно воспринимаемого мира. И он же сам в конечном итоге «платонизирует», в понятиях «форма» и «форма форм» (=перводвигатель) воспроизводя черты «идеи».

В его философии есть сильнейшая материалистическая и эмпирическая тенденция в пользу первенства конкретных индивидуальных вещей и объективной реальности по отношению к идеям и знанию вообще. Есть момент абсолютно верного в признании единичного чувственно воспринимаемого явления генетически исходным моментом познания. Но если игнорируется процесс познания в целом, восхождение от созерцания к мысленнотеоретическому воссозданию реальности, единичное абсолютизируется как таковое, оно само превращается в неопределенную абстракцию. Действительное диалектическое единство единичного и общего раскрыл только марксизм.

В истории философии мы имеем дело с концепциями, поляризующими и разводящими крайности. Противореча самому себе, Аристотель утверждает, что чувственное знание собственно не знание, а мнение. В отношении чувственных вещей он считает невозможным ни определение, ни доказательство. Наука есть знание общего, вечного, не чувственного, а мыслительно постигаемого. Общее умом не «извлекается» из единичного, а как бы привносится, поскольку связано с умопостижением умопостигаемого.

В «Категориях» он в качестве единственно самостоятельных первых сущностей признает только единичные вещи. Общее, видовые и родовые характеристики, он считает вторичными сущностями. В «Метафизике» утверждается совершенно противоположное, что единичная вещь не может быть сущностью. К сущности Аристотель предъявляет два взаимоисключающих критерия: мыслимость и «способность к отдельному существованию». Компромисс между ними он находит в форме, которая представляет у него не всякое общее начало, а минимально общее, вид. Он впадает в идеализм, поскольку отдельное трактует как вторичное по отношению к общему. Но в отличие от Платона у него вид первичен и по отношению к более общему, роду.