Жирные - [13]

По Фуко, основное свойство власти, действующей в медицинском контексте, состоит в том, что она обладает диффузной и капиллярной природой. Она полагается на готовность пациента прийти со своей проблемой к врачу, подробно описать свои симптомы и позволить врачу исследовать свое тело и проинтерпретировать его симптомы. Врач не принуждает пациента участвовать в этом взаимодействии, но в силу своей медицинской подготовки и авторитета дисциплинирует и нормализует тело пациента, помогая тому восстановить здоровье [Armstrong, 1995; Lupton, 1997]. Точно так же дискурсы и стратегии здравоохранения, опираясь на авторитет экспертного знания, нормализуют целевые группы и побуждают их осваивать практики заботы о себе, чтобы избежать заболеваний [Lupton, 1995; 1996; Petersen, Lupton, 1996].

Работы Фуко о правительности и неолиберализме используются авторами, которые занимаются критическим исследованиями веса/исследованиями жира и изучают дискурсы и практики здравоохранения, конструирующего «проблему ожирения» у населения и затем берущего ее под контроль. Техники правительности связаны с нормализацией, или с внедрением дисциплин, знаний и технологий, с помощью которых индивидам предписывается, как они должны себя вести и обращаться со своими телами. Фукианский концепт «практик себя» [Foucault, 1988; Фуко, 2008] также был взят на вооружение, чтобы проанализировать, каким образом относящиеся к здоровью императивы становятся частью конструирования производящего самого себя субъекта, который культивируется в неолиберальных обществах. Практики себя – это способы, с помощью которых индивиды воздействуют на свое тело и свое Я, чтобы достичь счастья и самореализации. Правительность объединяет как практики себя, так и более явные формы внешнего управления, например оздоровительные предписания, которые осуществляются государственными организациями или иными институциями во имя стратегических целей. Эти предписания интернализируются индивидами, которые затем осуществляют их на практике (или же сопротивляются им) в совокупности с другими усилиями, предпринимаемыми с целью достичь идеала «хорошего», «полезного» и «здорового» гражданина [Lupton, 1995; 1996; Petersen, Lupton, 1996].

Ряд ученых, исследующих стигматизирующие аспекты тучной телесности, опираются на работы социолога Ирвинга Гофмана [Goffman, 1963]. Гофман писал о том, как негативные реакции других людей – ярко выраженные неодобрение или отвержение – «портят» идентичность человека. Такого рода реакции, приводящие к возникновению социальной стигмы, могут быть спровоцированы тем, что воспринимается как отличие от нормы или как вид физического уродства. Социальная стигма, результатом которой становится «испорченная идентичность», создает раскол между Я и Другим и влечет за собой такие последствия для социальной жизни стигматизированного индивида, как исключение, маргинализация, остракизм, социальная дискриминация, ограничение доступа к престижным профессиям, жилью, образовательным возможностям и т.д. Таким образом, социальная стигма может стать причиной эмоционального дискомфорта и социально-экономических трудностей. Ценность этой работы, посвященной социальной стигме, становится очевидна в контексте исследований тучной телесности: тучные люди подвергаются оскорблениям и унижению, их стыдят, высмеивают и изображают в массмедиа и популярной культуре как больных, безответственных, невежественных и находящихся за пределами нормы.

Работы французского философа Мориса Мерло-Понти о воплощенном (телесном) бытии также важны для понимания того, как тучные люди проживают свою телесность. Мерло-Понти [Merleau-Ponty, 1962; 1968; Мерло-Понти, 1999; 2006] подчеркивает, что субъективность (самосознание) всегда переживается через телесность. Несмотря на главенствующее в западной мысли представление о том, что разум и тело отделены друг от друга, Мерло-Понти утверждает, что нам никогда не удается полностью отрешиться от нашего телесного Я. Наше «бытие-в-мире», или переживаемый нами опыт, всегда является воплощенным и всегда осуществляется во взаимодействии с телами других людей. То, как другие люди с нами взаимодействуют, прикасаются к нам, видят нас, – важнейшая часть нашего «бытия-в-мире». В отношении тучной телесности такой подход к телу и Я подразумевает, что они не стабильны и неизменны, а текучи и зависят от взаимодействия с другими людьми. Культурологи и социологи используют такой подход, чтобы исследовать опыт проживания тучной телесности.

Французские философы Делез и Гваттари [Deleuze, Guattari, 1985; 1988; Делез, Гваттари, 2007; 2010], размышляя о теле, вводят еще одно важное измерение – пространственное. Они разработали концепцию «ассамбляжа», «сборки», чтобы с ее помощью объяснить, как тела взаимодействуют не только с другими телами, но также и с дискурсами, практиками, материальными объектами, нечеловеческими живыми организмами, пространством и местом. Эта концепция выходит за рамки сфокусированности на языке, присущей обычно постструктуралистским теоретическим и исследовательским подходам, и акцентирует роль материальных объектов в формировании Я и тела. Делез и Гваттари предлагают также понятие «территорий», описывающее особенности пространства и места и взаимодействия человеческих и нечеловеческих существ, которые происходят внутри этих территорий, через них и между ними. Здесь снова подчеркивается текучая и динамичная природа осознаваемой и переживаемой телесности. Понятия ассамбляжей и территорий особенно активно используются критическими и социальными географами, исследующими материальные и темпоральные измерения, внутри которых перемещаются и проигрываются (are enacted) тела. С помощью этого подхода выявляются различные нюансы и сложности, связанные с тем, каким образом тела занимают пространство в тех или иных местах и как люди разных размеров используют пространство и взаимодействуют с другими людьми и вещами [Longhurst, 2001; Whatmore, 2006; Colls, Evans, 2014].