Затмение Бога - [20]

И не то чтобы Хайдеггер не понимал, в чем здесь дело. Однажды, и снова в одном из своих толкований Гёльдерлина от 1936 г., он замечательно близко подступает к первозданной действительности, на которую я только что указал. У Гёльдерлина так сказано о нас, людях: "От разговора наше бытие / И можем слышать мы друг друга". Хайдеггер так объясняет это место: "Боги лишь тогда могут выразиться в слове, когда они к нам обратятся и предъявят к нам требования. Слово, именующее богов, всегда есть ответ на такое требование". Это — свидетельство того, что я называю диалогическим принципом, т. е. диалогической связи между божественной и человеческой самобытностью. Однако с тех пор нам не приходилось слышать от Хайдеггера ничего подобного; и вообще, если мы сопоставим с этим все его высказывания о божественном, относящиеся к более позднему времени, возникает впечатление, что этот обещавший богатые результаты росток был уничтожен пронесшейся над ним враждебной силой. Более нигде Хайдеггер не доставляет нам свидетельства того, что его затронула общность великого впечатления от божественного в человечестве и самого "Грядущего"; скорее он обращает всю мощь своего мышления и своего слова на то, чтобы отстранить его, Грядущего, от всего сущего. У того, кто обратит внимание на то, как Хайдеггер теперь говорит об "историческом", вряд ли могут возникнуть сомнения в том, что именно историческая действительность была той силой, которая вырвала тот росток и насадила на его место веру в нечто совершенно иное. Можно наглядно показать, как сказывалось на Хайдеггере это воздействие, если сопоставить отдельные его высказывания, относящиеся к различным этапам его творчества. Сравним, например, речь при вступлении в должность ректора в мае 1933 г., в которой Хайдеггер в различных выражениях превозносит "великолепие и величие" "прорыва", с обращением к студентам от ноября того же года, в котором зловещее главное действующее лицо тогдашней исторической действительности провозглашалось "настоящим и будущим немецкой действительности и ее законом". Здесь история больше не предстоит, как во все времена веры, перед божественным судом; она сама непреложная, указывает путь Грядущему. Разумеется, Хайдеггер понимает историю не как ряд датированных событий. "История, — говорит он в 1939 г., - редка". И поясняет: "История имеет место лишь тогда, когда в изначальном смысле решается сущность истины". Однако под "часом истории" он понимает именно наш "час", тот, проблематика которого в жесточайшей форме ее проявления завела в тупик его самого. Свое мышление, мышление бытия, в котором он участвует и которому он приписывает власть подготовить восхождение святого, он связывает с этим утверждаемым им в качестве истории "часом"; никакой другой философ, даже Гегель, не связал свое мышление со своим собственным временем до такой степени, как это сделал Хайдеггер. Может ли после всего этого он, экзистенциальный мыслитель, в экзистенциальной борьбе со своим "часом" завоевать посвященную вечному свободу? Или он должен смириться со своей судьбой и вместе с ней — со "святым", которому никак, ни в какой степени не соответствует святое в общечеловеческом смысле, святая человеческая стойкость перед лицом исторических иллюзий? Вопросы, которые я ставлю, — совсем не риторические, это подлинные вопросы.

Из этих 2-х философов, которые вновь подхватили слова Ницше о смерти Бога, первый, Сартр, со своим постулатом свободного обнаружения смысла и ценности, довел и эти слова, и себя самого до абсурда. Мысль другого, Хайдеггера, о возрождении Бога из мышления истины попала в неодолимо притягательную для нас западню времени. Представляется, что здесь и теряется след экзистенциализма.

В отличие от Хайдеггера и Сартра Юнг, ведущий психолог нашего времени, сделал религию в ее ис-торическом и биографическом аспектах объектом тщательного наблюдения. Ему не может быть поста-влено в упрек то, что в эти наблюдения было вовлечено много такого, что я должен назвать псевдоре-лигиозным, поскольку там отсутствует свидетельство личной сущностной связи с чем-то постигаемым или удостоверяемым верой в качестве безусловного "напротив". Психология, чьи обозначенные им же самим границы Юнг с полным основанием не желает переступать, не дает никакого критерия качественного различия между той и другой областью, хотя бы такого незначительного, как в социологии, где Максу Веберу удалось бы провести различие между харизмами, скажем Моисея и Гитлера. Скорее Юнга следует упрекнуть в том, что при рассмотрении религиозного, как такового, он в существенных моментах с необычайной легкостью выходит за рамки психологии, причем чаще всего сам этого не замечает, так что и речи не может быть о том, чтобы он как-то это обосновывал.

Разумеется, у Юнга нет недостатка в строго психологических высказываниях о религиозных предме-тах, зачастую он даже категорически подчеркивает ограниченную значимость таких высказываний, на-пример, когда откровение истолковывается через "раскрытие человеческой души, первоначально исхо-дя из психологического модуса", но "при этом, разумеется, вовсе не произносится окончательных суж-дений относительно того, чем еще оно могло являться". Иной раз с самого начала объявляется, что "следует избегать всяких высказываний относительно трансцендентного", поскольку они всегда являют-ся "одной лишь претензией человеческого духа, не сознающего своей ограниченности". Так что если Бога называют состоянием человеческой души, то при этом "высказывается нечто лишь о познавае-мом, но не о непознаваемом, о котором (здесь вновь повторяется только что приведенная мысль) во-обще не может быть произнесено никакого суждения". В таких высказываниях находит отражение впол-не законная позиция психологии, которая, как и всякая наука, уполномочена произносить объективно обоснованные суждения, не теряя при этом из виду свои границы, переступать которые ей не следует.