Западная философия XX века - [52]

Он подвергает критике наивное отношение к результатам физико-химических исследований, опираясь на исторический материал, показывает неосновательность непосредственной «онтологизации» содержания теоретических конструкций конкретных наук в духе традиционного панлогизма или наивного «созерцательного» материализма, часто свойственного ученым. Вместе с тем он не согласен с позитивистским стремлением уничтожить философию как науку, направленную на познание реальности, и неопозитивистское запрещение ставить вообще вопросы о такой реальности. Не плодотворность естественнонаучного познания оспаривает Мейерсон, а способность естествоиспытателя самостоятельно, без обращения к гносеологическому анализу, без помощи философии построить картину объективного, реального мира. Именно к этому выводу, а отнюдь не к отрицанию онтологического статуса научных теорий, должно привести изучение истории науки, полное примеров краха научных концепций.

Поэтому задача философии состоит в исследовании реального мира, но не без помощи анализа методов и результатов частных наук. История науки, по Мейерсону, представляет собой одно из средств выявления «субъективной компоненты» знания, без чего невозможно вычленить и объективный материал знания, который следует рассматривать как проекцию объективной реальности. Такому исследованию Мейерсон посвятил всю свою жизнь.

* * *

Первая его работа, «Тождественность и действительность», вышла в свет в 1 908 г. Следующая — «Об объяснении в науках» — в 1921. Еще через четыре года, в 1925 г. появилась «Релятивистская дедукция». В 1931 — «О движении мысли». И в 1932 г., незадолго до смерти автора, была издана книга «Реальное и детерминизм в квантовой физике». На русском языке имеется только первая из этой серии работ, в которой изложены исходные принципы, составившие рамки, или, лучше сказать, ориентиры его дальнейших исследований. Здесь, в известном смысле, программа конструкции Мейерсона. Каковы же основные моменты этой программы?

Выше мы уже отметили, что мысль Мейерсона движется в рамках представления о познании, которое характерно для конструкций, если так можно сказать, «чистой» гносеологии. В этом плане его поиски идут, скорее, в русле кантовской философии, нежели, к примеру, в русле философии Гегеля. Это ощущается как в терминологии (на страницах мейерсоновских работ частенько фигурирует «вещь-в-себе»), так и в том, что мы не обнаруживаем здесь ни малейших попыток «снять» основной гносеологический вопрос некоторым вариантом тождества субъективного и объективного, познаваемого и познающего, как это было у Гегеля или имеет место во многих вариантах современной социологии познания или «эпистемологических» течениях «нового рационализма».

Однако такой подход к гносеологической проблематике в XX веке нелегко сделать основой сколько-нибудь жизнеспособной концепции в силу динамичности современного научного мышления. «Вечная» проблема познания мира «как он есть сам по себе», если она не решается в духе традиционного агностицизма или наивной теории отражения (а ведь и то и другое не пользуется в наши дни каким-либо кредитом ни у философов, ни у ученых в специальных областях знания), сталкивает исследователя с тяжелой задачей объяснить движение теоретических конструкций, и прежде всего — коренные преобразования в них, так называемые научные революции, при которых, однако, достижения в освоении предмета познания, приобретенные в прошлом, не отбрасываются, а сохраняются. Вряд ли случайно в современных теориях эволюции научного знания (концепции Т. Куна, И. Лакатоса, Г. Башляра и некоторых других) признание коренных изменений в науке влечет за собой отрицание онтологического статуса научной теории в «традиционном» смысле — смысле отображения теорией и ее понятиями существенных характеристик независимого от социального субъекта, «естественного», «трансцендентного», если пользоваться кантовской терминологией, объекта.

Для Мейерсона, как мы видели, существование мира «вещей-в-себе» как объекта научного познания несомненно. Но такое признание, если не преодолена созерцательная концепция познания, неизбежно ведет, при условии осознания эволюции теоретических форм знания, к противопоставлению познавательных конструкций и «действительности как она есть», крайний случай какового мы и не имеем в кантовской гносеологии.

Мы знаем, что такое противопоставление было характерно и для «философии жизни», прежде всего в лице тех ее представителей, которые либо были сами естествоиспытателями, либо интересовались естественнонаучными исследованиями. То, что Мейерсон испытал сильнейшее влияние А. Бергсона, вряд ли случайно и вряд ли объяснимо лишь распространением блестящих в литературном отношении трудов французского философа-интуитивиста.

Необходимо, однако, сразу же отметить, что Мейерсону чужд резкий антиинтеллектуализм Бергсона, и, пожалуй, почти все то, что можно назвать «положительной программой» бергсоновского интуитивизма. Их роднит до известной степени как раз «размежевание» интеллектуальной, научной картины мира от характеристик действительности «как она есть сама по себе». Не случайно материал конкретных наук, который используется в работе Э. Мейерсона «Тождественность и действительность» как доказательство обоснованности попыток такого «размежевания», мы находим также и в бергсоновской «Творческой эволюции». Сходство позиций, разумеется, заметно и в признании обоими философами стремления к отождествлению существенной чертой интеллекта. Впрочем, этот последний момент, хотя он и выражен в названных концепциях наиболее рельефно, вовсе не был ими монополизирован.