За Маркса - [25]
Рассмотрим это на конкретном примере: на «Рукописи 1843 г.» («К критике гегелевской философии права»). Согласно комментаторам, здесь мы находим целый ряд фейербахианских тем (переворачивание субъекта и атрибута; критика спекулятивной философии; теория родового человека и т. д.), но также и такие аналитические исследования, которые мы бы напрасно стали искать у Фейербаха (связь между политикой, государством и частной собственностью; реальность общественных классов и т. д.). Если мы останавливаемся на элементах, то мы заходим в тупик аналитико — телеологической критики, о которой мы говорили, и ее псевдорешений: терминология и смысл, тенденция и сознание и т. д. Следует сделать еще один шаг и спросить себя, является ли присутствие аналитических исследований и объектов, о которых Фейербах ничего (или почти ничего) не говорит, достаточным для того, чтобы обосновать это разделение на фейербахианские и не — фейербахианские (т. е. уже марксистские) элементы. Между тем ответа можно ожидать отнюдь не от самих элементов. Поскольку объект, о котором говорят, не дает прямой характеристики мысли. Разве считались марксистами все те авторы, которые говорили об общественных классах и даже о классовой борьбе до Маркса, причем только по той причине, что они рассматривали объекты, на которых в один прекрасный день задержалась мысль Маркса? Характеризует и определяет рефлексию отнюдь не материя рефлексии, но, на этом уровне, модальность рефлексии[26], действительное отношение рефлексии к ее объектам, т. е. фундаментальная проблематика, исходя из которой мыслятся объекты этой мысли. Я не утверждаю, что материя рефлексии не может в определенных условиях видоизменить модальность рефлексии, но это другая проблема (мы к ней еще вернемся), и в любом случае это видоизменение модальности рефлексии, эта реструктурация проблематики идеологии проходит по иным путям, чем простое непосредственное отношение объекта к рефлексии! Поэтому если мы хотим правильно поставить проблему элементов в этой перспективе, то придется признать, что все зависит от одного вопроса, который предшествует им: вопроса о природе проблематики, исходя из которой они действительно помыслены в данном тексте. В нашем примере вопрос, таким образом, принимает следующую форму: можно ли сказать, что рефлексия Маркса в «К критике гегелевской философии права», направленная на эти новые объекты, общественные классы, связь между государством и частной собственностью и т. д., привела к падению теоретических предпосылок Фейербаха и редуцировала их до простых фраз? Или же эти новые объекты мыслятся исходя из тех же предпосылок? Этот вопрос возможен именно потому, что проблематика той или иной мысли не ограничивается областью объектов, которые рассматривает ее автор, потому что она есть не абстракция мысли как тотальности, но конкретная и определенная структура как этой мысли, так и всех возможных мыслей этой мысли. Так, антропология Фейербаха может стать проблематикой не только религии («Сущность христианства»), но и политики («К еврейскому вопросу», «Рукопись 1843 г.»), и даже политической экономии («Рукописи 1844 г.»), не переставая, в своих общих чертах, оставаться антропологической проблематикой, даже когда «буква» мысли Фейербаха отвергнута и преодолена. Разумеется, можно отметить, что переход от религиозной к политической и, наконец, к экономической антропологии имеет большое политическое значение, что в Германии 1843 года антропология представляла собой прогрессивную идеологическую форму, и с этим я совершенно согласен. Но само это суждение предполагает, что мы вполне понимаем природу рассматриваемой идеологии, т. е. что мы определили ее действительную проблематику.
К этому я бы добавил, что если предельную идеологическую сущность идеологии конституирует не столько непосредственное содержание мыслимых объектов, сколько способ постановки проблем, то эта проблематика не дана непосредственно рефлексии историка как таковая, причем потому, что обычно философ мыслит с ее помощью, но не мыслит ее саму, и потому что «порядок оснований» философа не совпадает с «порядком оснований» его философии. Можно отметить, что характерной чертой идеологии (в строгом марксистском смысле этого термина — в том смысле, в котором сам марксизм идеологией не является) именно в этом отношении является тот факт, что ее собственная проблематика не осознает себя саму. Когда Маркс неоднократно говорит нам, что не следует принимать самосознание идеологии за ее сущность, он имеет в виду и то, что, не осознавая реальные проблемы, на которые она отвечает (или избегает ответа), идеология прежде всего и в первую очередь не осознает «теоретическое предпосылки», т. е. действующую, но непризнаваемую проблематику, которая определяет в ней смысл и облик ее проблем, а значит, и их решений. Поэтому проблематику обычно нельзя прочитать в идеологии как в открытой книге, ее нужно извлечь из глубин идеологии, в которых она скрывается и действует, причем чаще всего наперекор самой этой идеологии, ее утверждениям и декларациям. Но если мы дошли до этой точки пути, то возникает вопрос, не обязаны ли мы наконец отказаться от смешения материалистических деклараций некоторых «материалистов» (Фейербаха в первую очередь) с самим материализмом. Многое говорит о том, что некоторые проблемы стали бы тогда яснее, в то время как другие, ложные проблемы просто исчезли бы. И сам марксизм приобрел бы более точное осознание своей проблематики, т. е. самого себя, причем в самих своих исторических трудах — а это, как бы то ни было, — его право и, не побоюсь этого слова, его долг.
