Японские легенды о чудесах - [8]

Приветствуемые легендами благодеяния можно с некоторой степенью условности разделить на этические («дело») и ритуальные («слово»); под «словом» понимается любая сакрализованная речевая деятельность. Причем нетрудно заметить, что с течением времени «слово» (молитва, чтение сутр) все более эмансипируется от «дела» (благотворительности, заботы о ближнем и т. п.), подавляет его. В исторической перспективе это привело к утверждению, что для вознесения в Край Вечной Радости достаточно ограничиться единственной словесной формулой, восхваляющей Амиду. Самураям, жизнь проводившим в кровопролитии, и в голову не приходило, что их воинское занятие может противоречить учению Будды, ибо в их сознании окончательно произошел разрыв между «словом» сутр и «делом».

Персонажи легенд еще не умеют, как правило, оценить свои поступки. Такие оценки даются не ими самими и даже не окружающими их людьми, но прилагаются к внешней идеальной шкале. В «Нихон рёики» оценка поведения определяется еще не столько саморефлексией, сколько набором визуальных поощрений — наказаний: болезнью, увечьем, богатством, долголетием и т. д., которые иногда становятся стимулом подобной рефлексии: «Увидев, к какому воздаянию привели его деяния (речь идет о прижизненном путешествии во дворец царя Эммы.— А. М.), он полюбил подавать милостыню», В «Хокэ кэнки» часто, а в «Одзё гокуракки» всегда промежуточные поощрения ликвидируются ради достижения одной-единственной цели — вознесения в рай, для чего земная жизнь служит лишь предуготовлением. Недостаточная развитость способности к самоанализу, которому, однако, в громадной степени способствует практика исповеди, неизвестная синтоизму, приводит к «материализации» того, что в дальнейшем станет внутренними эмоциями: в «Нихон рёики» почти никто из злодеев не мучается от осознания совершенного греха, но наказание тем не менее всегда настигает его. Собственно говоря, в буддийских легендах сам человек не может решить, праведен он или грешен. Отсюда — несколько неожиданное развитие сюжета, когда вдруг выясняется, что всеми признанный праведник не столь уж и безупречен. В повествовании «О настоятеле храма Тэнъодзи монахе Домэя» рассказывается, как другу досточтимого Домэя, уже покойного, во сне были открыты его грехи.

Д. С. Лихачев писал: «Чудо в житийной христианской литературе — сюжетная необходимость. Чудом заменяется психологическая мотивировка. Только чудо вносит движение в биографию святого»[7] Так же обстоит дело и с буддийскими легендами — фиксации подлежит не норма, а чудо, и чудо становится нормой литературы. Нам. представляется, что наиболее общей причиной «чудесности» средневековой литературы является ее идеальность в смысле идеальности конструируемых ею ситуаций, в которых отсекается слишком много реального, чтобы конфликты могли разрешаться обыденным образом.

Поощрения — наказания также даны через чудо. Не случайно поэтому, что наиболее часто употреблявшаяся Кёкаем финальная формула звучит так: «Такие вот чудеса». Необходимым условием чудесной награды является соединение сострадательности будды и праведности человека. В конце повествования о слепце, прозревшем благодаря своим молитвам, говорится: «Верно говорю — чудо случилось благодаря всемогуществу Каннон и глубокой вере слепого».

Всеблагие будды и бодхисаттвы могут выступать только как податели добра; добро персонифицируется в них, наказание же за прегрешения в одних случаях выносится Эммой, а в других (и их большинство) носит характер внезапного несчастья и ни с кем из буддийского пантеона не соотносится. В отличие от будд среди синтоистских божеств есть и божества-вредители, которых следует всячески остерегаться, ибо они способны на неспровоцированное злодейство.

Чудо — движущий мотив не только средневековой религиозной литературы. Мифы и героический эпос также полны необычайного и сверхъестественного. Чудеса там творят боги и богатыри. Но, во-первых, эти чудеса являются не столько нормой литературы, сколько нормой мифического времени, когда, согласно утверждению одного из источников, камни, деревья и травы умели разговаривать, и, во-вторых, лишены морализирующего начала — победителем выходит обычно сильный и хитрый. В буддийских преданиях мы не раз встречаемся с персонифицированной борьбой добра и зла, и добро, соотнесенное с представлениями о социальной и личной гармонии, неизменно выходит победителем.

В средневековой религиозно-дидактической литературе мерилом человека становится интенсивность переживания им сакральных истин. Именно глубина переживания, а не беспомощная рассудочность служит безусловной целью верующего. «Есть люди ученые, но творят они недостойное. Они желают чужого и скупы своим». Лишь вера придает смысл и пользу всем человеческим деяниям.

В мифе же почти единственно возможной является характеристика героя через последовательность и интенсивность внутренне немотивированных действий (не случайно поэтому слово «затем» из всех употребляющихся временных понятий наиболее популярно), и физические кондиции, необходимые для выполнения этих действий (скорость, сила, ловкость и т. п.), имеют в мифе первостепенное значение. Свойства героев мифа определяются также в значительной степени набором тех предметов, которыми они обладают и за которые постоянно сражаются. Эти предметы неотделимы от тела божества — из меча и посоха они могут «производить» детей так же как из глаза или слюны. Буддийские статуи и сутры тоже творят чудеса, но не для тех, кто ими физически обладает, а для тех, кто поклоняется им с чистым сердцем.