Введение в социальную философию - [8]

Дильтей не отрицал ни значения традиционной логики, ни значения классического естествознания. Но он понимал, что эта традиция оказывается недостаточной для того, чтобы служить основой философии человеческого бытия, наук о духе, гуманитарного познания. Она может, конечно, подготовить описание общества, истории, человека как природных явлений и процессов, дать некое знание наподобие «социальной физики» О. Конта. Но это знание не будет проникновением в специфическую сложность культурно-исторического бытия, оно останется безразличным к жизни человеческого духа, к индивидуальной и индивидной сторонам социальной истории.

К сожалению, смысл этого философского «поступка» не был понят и по достоинству оценен: Дильтеево указание на ограниченность традиционной научной методологии многие философы восприняли как посягательство на рационализм, науку и даже культуру. Сам Дильтей не смог существенным образом продвинуться в решении им же поставленной проблемы, поскольку в определении искомой методологии был недостаточно последователен и точен.

В частности, формулируя задачу наук о духе, задачу изучения духовных «напряжений», духовных целостностей и индивидуальностей, Дильтей фактически ставил человеческое познание перед вопросом: а как возможно познание индивидуального и возможно ли оно в рамках логики?.. Дильтей возвращает человеческое познание к вопросу, к которому оно до тех пор относилось довольно легкомысленно, ибо считало, что «помещение» индивидов в сообщества, роды, классы, группы и есть средство их (индивидов) объяснения.

Дильтей обратил внимание прежде всего на индивидуальные и цельные формы человеческого духа. Если нас интересует духовная целостность культурно-исторического субъекта, духовная наполненность и направленность человеческой индивидуальности и их отображение в знании, значит, мы должны ответить на вопрос: как возможно бытие целостного культурного субъекта, как возможно полноценное отображение в знании индивидного бытия людей?.. Можно поставить этот же вопрос более радикально: если совокупный или индивидуальный человеческий субъект обладает духовной целостностью, если живое существо обладает особым душевным складом и мы признаем это как данность, считаемся с этим и стремимся это выразить, то мы должны располагать средствами для отображения особой сущности такого субъекта и такого существа или, во всяком случае, должны стремиться к выработке подобных средств.

В дильтеевской постановке проблема понимания индивидуального духа как бы «положилась» на проблему рационального познания индивидуальности и скрыла ее под собою. Однако вне понимания человеческих индивидности и индивидуальности проблема индивидуальной духовности во многом остается закрытой.

На эту методологическую непоследовательность Дильтея обратили внимание В. Виндельбанд и Г. Рик-керт, предложившие для той же проблемы другое решение.

Во-первых, они указали на то, что деление научного познания на познание природы и познание духа является методологически непоследовательным и поэтому неудачным. Фактически проблема состоит в зависимости понимания духовного от трактовки индивидуального, объяснения природного – от установления общего.

Подчеркнув эту несообразность дильтеевского подразделения наук, они, во-вторых, предложили свое подразделение познания на познание индивидуального и познание общего. Они закрепили его в соответствующей терминологии, связавшей индивидуализирующее познание с науками о «культуре», а обобщающее – с науками о «природе».

В-третьих, они сумели показать, что природа и культура отличаются не столько по своему материально-предметному содержанию, сколько по способу их представления в человеческом опыте и познании. Выделив в чистом виде индивидуализирующую науку о «культуре» и обобщающую науку о «природе», Виндельбанд и Риккерт затем подходят к выводу о возможности изучения любого объекта и как объекта культуры, и как объекта природы: природное тело может быть предметом культурного анализа, а культурная форма (дворец, например) может рассматриваться как явление природы.

Обращаясь к нашей повседневной реальности, это можно пояснить и так. Обычный человек на приеме у обычного врача первоначально предстает в качестве потенциального носителя какого-то недуга; врач видит в нем единичного представителя некой общей нормы или патологии, т.е. «пропускает» значение человека как особого индивида, личности. Отсюда – и масса трудностей в индивидуальном диагностировании больных.

Дело обстоит иначе, когда общество вынуждено заняться вплотную определенной экологической проблемой: речь идет не о природе вообще, не о море вообще, не об озере или роще вообще, а о конкретной природной системе, с ее особыми формами, особой историей. Каждый такой случай требует индивидуального подхода, поскольку речь идет о спасении единственного в своем роде явления. Но тогда природное образование рассматривается и оценивается как явление культурно-историческое (что, очевидно, не отменяет его трактовки в рамках общих природных закономерностей).

Что же отсюда следует?.. А то, что разделение познания на науки о «природе» и «культуре» существует и в самом обществознании. Оказывается, возможны два обществознания: одно, изучающее общественную жизнь по стандартам наук о «природе», т.е. сквозь «призму» общих законов, и другое обществознание, толкующее бытие людей по принципам наук о «культуре», сфокусированное на понимании индивидуальных форм человеческой деятельности, целостных явлений социальной истории.