Воспоминания об Аверинцеве - [30]

что-то такое и было, но теперь-то, для нас, все это, как говорится, “давно и неправда”, “проехали” и т. п. “У нас предпочитают вообще начинать работу, а не продолжать ее”, — заметил литературовед А. И. Белецкий в 1923 году по поводу тогдашних “формалистов”; Анджей Валицкий в своей “Истории русской мысли от Просвещения до марксизма” так объясняет, почему Радищев не оказал влияния на последующую русскую философию: “…наследники его демократических и свободолюбивых идей не интересовались и

не занимались проблемой бессмертия, а религиозные философы уже не искали вдохновения у философов-просветителей”.

В отношении Аверинцева, мне кажется, мало предаваться личным воспоминаниям и млеть: в науке, как и в жизни, даже “вечная память” нуждается не столько в ритуальном, сколько реальном восполнении. В каком-то анамнесисе преемственности. Как возможна такая преемственность, притом не “вообще”, но в ответ на вызов — в ответственном смысле английского словаchallenge или немецкого Herausforderung? “Аверинцев и будущее филологии”: тема провоцирует и вынуждает отвечать на заключенные в теме вопросы. Задача, следовательно, еще и в том, каким образом говорить.

Спросим так: каковы ино-научные (по слову Аверинцева из его энциклопедической статьи о символе) условия преемственности в гуманитарно-филологической деятельности? Такая постановка вопроса, как кажется, позволяет обсуждать нашу тему, во-первых, более предметно и научно, во-вторых, ино-научно, тематизируя заинтересованность и событийную причастность говорящих теме разговора. Попробуем если не “разрешить”, то, по крайней мере, “разделить” напряжение мысли крупнейшего отечественного филолога-мыслителя наследуемой нами эпохи в трех обозначенных направлениях разговора.

Дилемма

Но для такого разговора нам недостает какого-то устойчивого, стержневого мотива внутри самой аверинцевской мысли — мотива, отвечающего дискуссии о судьбах филологии. Что же может быть таким мотивом, дифференцированное единство которого соответствовало бы убеждению С. С., что мы призваны в общение, причем так, что чем существенней спор, тем больше приходится как бы все время быть виноватым на обе стороны (по удивительному выражению из интервью 1998 года “Словарь против “лжи в алфавитном порядке””)?

Приведем и прокомментируем для начала высказывание нашего автора из интервью“ Филология: наука и историческая память”(1984) — высказывание, неоднократно варьировавшееся в последующие годы: Тот, кто сейчас выберет утерю исторической памяти, получит ее с такой полнотой, какая до сих пор была просто невозможна <…> Историческое знание только приходит к своему совершеннолетию.

Спросим так: что означает здесь “выбирать”? В чем состоит дилемма выбора, но не “вообще”, а в конкретной работе гуманитария — филолога, литературоведа, лингвиста, историка, теолога, философа, литературного критика, музыковеда или, скажем, критика идеологий? Как возможна утеря или, наоборот, обретение исторической памяти? В каком отношении экзистенциальный выбор, о котором идет речь, находится к объективным условиям возможности (или невозможности) выбора? И, наконец: что, если совершеннолетие исторического знания и в самом деле зависит не от “знания” как такового, но от такого выбора, который имплицирует включение исторической памяти в горизонт незавершенного настоящего и будущего вот этого гуманитария, живущего вот в это время и не где-нибудь, а вот в этой стране?

Именно потому, что мысль Аверинцева предметна, а не риторична, ее стоит пересказать, передать, перевести своими словами примерно так:

Науки исторического опыта, чаще называемые гуманитарными, на исходе минувшего столетия оказались — как и сам исторический мир жизни — перед немыслимой в прежние времена возможностью утраты актуальной взаимосвязи опыта прошлого и опыта настоящего, ретроспективы и перспективы исторической памяти. Выбор другой, альтернативной, возможности не может сегодня быть простым и наивным; альтернатива не достигается, например, провозглашениями верности так называемой классической традиции (как не достигается она, говорится в том же интервью, эстетской стилизацией прошлого). Основная методическая проблема наук исторического опыта — не в “методе” и не в “теории”, тем более не в “идеологии”; проблема даже не в “предмете” как таковом, который гуманитарий располагает и определяет до всякого исследования и рассуждения — в своей конкретной установке, в подходе, в видении предмета (зачастую безотчетном, но интуитивно достоверном). Дело, скорее, в том, что науки исторического опыта, как и философия, сами обусловлены историческим опытом и не тематизируемой, не “снятой”, ино-научной памятью этого опыта — хотя быи вытесненной из сознания науки.

На этом фоне, перед лицом надындивидуального возраста мышления, сознания и речи современного гуманитария, общие слова и понятия языка нашей мысли, доставшиеся нам с чужих слов и зачастую из вторых или сто вторых рук, — такие big words, как “культура”, “цивилизация”, “язычество”, “христианство”, “возрождение”, “теория”, “логос”, “западничество”, “славянофильство”, “поэзия”, “поэтика”, “политика”, “риторика”, “эстетика”, “интеллигенция”, “дискурс”, “духовность”, “интерпретация”, “диалог” и многие другие, — не могут больше сколько-нибудь ответственно употребляться сами по себе, в качестве просто “наших” (а не “чужих”) понятий и слов. Не могут не потому, что все это только “слова, слова, слова” (как играет словами Гамлет), а, наоборот, потому что все слова