Воскресение Сына Божьего [заметки]

Шрифт

Интервал

Пер. на рус: Иисус и победа Бога. М: Библейско–богословский институт св. апостола Андрея, 2004.

См., напр., Whanger and Whanger 1998.

Etic, emic — термины, которые используются, в частности, в социологических дисциплинах и антропологии, где в основном обозначают два способа описания и оценки поведения и мировоззрения представителей тех или иных культур и сообществ: «этический» подход — это характеристика поведения и мировоззрения с точки зрения стороннего по отношению к объекту наблюдателя; «эмический» подход — это описание с точки зрения человека, принадлежащего к рассматриваемой культуре или сообществу, т. е. в каком–то смысле взгляд «изнутри» объекта рассмотрения и изучения. — Прим. пер.

См., например., Мученичество Поликарпа 9.2.

Подробности см. Murphy–O'Connor 1998 [1980]; Walker 1999.

См. JVG 109–112.

Подробные библиографии по воскресению, помимо тех, которые приводятся в цитируемых здесь книгах, можно найти также в Wissman, Stemberger, Hoffmann et al 1979; Alves 1989, 519–537; Ghiberti and Borgonovo 1993; Evans 2001, 526–529. Насколько я понимаю, вскоре будет опубликована обширная библиография, собранная G. Habermas. Недавно были проведены симпозиумы по воскресению, о чем см., в частности, Avis 1993а; Barton and Stanton 1994; D'Costa 1996; Davis, Kendall and O'Collins 1997; Longenecker 1998; Porter, Hayes and Tombs 1999; Avemarie and Lichtenberger 2001; Mainville and Marguerat 2001; Bieringer et al 2002. Ср. также Ex Auditu 1993. Основные монографии, с которыми я буду поддерживать постоянный диалог, это: Evans 1970, Perkins 1984, Carnley 1987, Riley 1995, Wedderburn 1999, — и в несколько другой категории: Barr 1992, Lüdemann 1994 (о Людемане см. Rese 2002) и Crossan 1998. Влияние более старых работ, в особенности Moule 1968, Marxsen 1970 [1968], Fuller 1971, подразумевается (достаточно часто с несогласием), но для подробного обсуждения этих работ, как и недавних континентальных исследований (например, Oberlinner 1986, Müller 1998, Pesch 1999), здесь не останется времени. Полезную критику Marxsen и Fuller см. в Alston 1997. Я признаю также свой долг перед Джеральдом О'Коллинзом, чьи многочисленные работы по воскресению (например, 1973; 1987; 1988; 1993; 1995, гл. 4) по–прежнему стимулируют меня, хотя кое в чем я с ними и расхожусь. Здесь я хочу также воздать дань уважения К. Ф. Д. Моулу, поскольку вступление к его монографии 1967 года не утратило актуальности и поныне. Я искренне восхищаюсь его логической аргументацией (хотя и не во всем с ней согласен). См. также Moule and Cupitt 1972.

См. Via 2002, 83, 87, 91.

Carnley 1987, особенно гл. 2. Coakley 2002 в гл. 8 принимает Карнли в качестве отправного пункта и, с моей точки зрения, не видит серьезных изъянов его позиции.

Барт обнаруживает иную, хотя и близкую позицию: «притязая на историческую реальность воскресения, но отрицая за историками право высказываться по этому вопросу» (O'Collins 1973, 90, 99; см. Coakley 2002, 134сл.). В этой работе, к сожалению, не хватит места для обсуждения вклада Барта в данную тему; подойти к этому вопросу можно через посредство Torrance 1976, еще одной весьма ценной книги, которую мы также имеем возможность лишь бегло упомянуть (пер. на рус: Томас Торранс, Пространство, время и воплощение, М: ББИ, 2003).

Williams 2000, 194.

Moule 1967, 78. См. также 79: «Альтернативы не могут сводиться к истории в чистом виде в сочетании с рациональным пониманием Иисуса… или к преданности проповедуемому, но недоказуемому Господу». По его словам, христианская вера «не представляет собой ряд утверждений в вакууме», но неразрывно связана с событием, которое само по себе остается «частным, но трансцендентным». Спорю я только со словом «но», в котором я вижу излишнюю уступку раздвоенному просвещенческому мировоззрению (см. NTPG, часть II).

Coakley 2002. Я полностью согласен с Коукли, что воскресение требует не только новой онтологии, но и новой эпистемологии, когда «видение воскресшего Иисуса» объявляется кодовым выражением христианского мировоззрения. Тут она пренебрегает четким различием, которое ранние авторы проводят между встречами с воскресшим Иисусом на протяжении короткого периода после Пасхи и всем дальнейшим христианским опытом.

Теоретически возможен и другой вывод: а) ранние христиане не верили в телесное воскресение Иисуса, хотя б) на самом деле он воскрес. Правда, я не слыхал ни об ученом, ни о простом человеке, который придерживался бы такой точки зрения. И еще важно не превращать свое представление о том, что «должно было» произойти или «могло» или даже «чему следовало произойти», в псевдоисторическую гипотезу о том, в какие события верили ранние христиане. По этому поводу см. О'Collins 1995, 89сл.

Davis, 1997, 132–134, отмечает сколь нелегко найти хоть одного ученого, считающего, что Иисус был «возвращен к жизни». Обычно отрицание «оживления» (resuscitation) — лишь первый шаг к отрицанию «воскресения» вообще. Как мы далее увидим, здесь имеется логическая неувязка.

Латинское resurrectio, по–видимому, изобретено христианами, поскольку наиболее ранние случаи употребления, отмеченные в LS 1585, это Тертуллиан, О Воскресении плоти 1, и Августин, О Граде Божием 22.28, а затем Евангелия в переводе Вульгаты. В дальнейшем мы опираемся на стандартные статьи TDNT. См. также недавнее исследование О'Donneil 1999.

Caird 1997 (1980), 50.

Ср. Мк 9:9сл., Лк 18:34.

Ср. NTPG 320–334.

Противное мнение см., например, Avis 1993b, который считает это в основном современной проблемой.

Втор 30:11–14.

Рим 10:6–10; ср. Wright, Romans, 658–666 (со ссылками на использование этого отрывка в иудейских текстах того времени). См. пер. на рус: Томас Райт, Послание к Римлянам, М: ББИ, 2009.

Возьмем наугад любой пример из современной популярной христианской литературы: McDowell 1981.

Подробнее см. NTPG, гл. 4, и Wright, «Dialogue», 245–252.

В современном английском ситуация немного запутанна, поскольку «historical» часто не вполне корректно употребляется в смысле historic. Так, на шоссе А446 к югу от Личфилда на указателе красуется надпись «The Historical Cock Inn», хотя, насколько мне известно, никто не отрицал существование этой гостиницы и не предполагал, что она доступна лишь очам веры.

Платон, Федр 274с — 275а, вкладывает в уста Сократа предостережение против писанных документов, которым он предпочитает изустную традицию: он говорит, что иначе люди перестанут упражнять память. См. также Ксенофонт, Пир 3.5; Диоген Лаэртский, О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов 7.54–56. Папий, один из ранних христиан, известен высказыванием, что он предпочитает живых свидетелей (Евсевий, Церковная история 3.39.2–4).

Хороший пример, приведенный в Nineham 1965, обсуждает Wedderburn 1999, 9: «Историческими следует называть полностью и исключительно человеческие события, безусловно укладывающиеся в рамки этого мира».

См., например, Johnson 1995; 1999.

Ср. JVG 109–112 и, например, Johnson (прим. выше).

Crossan 1991, xxvii. Представления Кроссана о воскресении см. ниже.

Marxsen 1970 [1968], гл. 1; Marxsen 1968.

Кроссан полагает, что Евангелие от Петра, или, по крайней мере, эта его часть, является ранним, но, конечно, не считает его исторически достоверным (см. ниже 644–648).

См. различные обсуждения, например, Moule 1968; Evans 1970, 170–183.

Polkinghorne 1994, гл. 2, особенно 31сл. Так же поступают текстологи: профессор Олден Смит из Университета Бейлора указал мне, что великий филолог–классик XVIII века Ричард Бентли осуществил именно такой переход, восстановив дигамму (букву раннего древнегреческого алфавита) в определенных стихах Гомера, в которых без дигаммы нарушался метр. Via 2000, 82 справедливо утверждает, что историк идет от фрагментарных свидетельств к полномасштабной реконструкции. Виа, однако, ошибочно полагает, будто переход осуществляется в нейтральной зоне, свободной от богословских и религиозных предпосылок.

Troeltsch 1915–1925, 2.732. Coakley 1993, 112, η. 14, предполагает, что если бы Панненберг обратил внимание на более зрелый труд Трёльча по аналогии (3.190сл.), ему бы не так легко было разбить Трёльча натиском своей критики (см. ниже).

Ср. Hunne 1975 [1777], раздел х, со знаменитой строкой: «Никакое свидетельство не достаточно для подтверждения чуда, если только свидетельство не будет такого рода, что лживость его оказалась бы еще более чудесной, нежели тот факт, который оно тщится установить».

Pannenberg 1970 [1963], гл. 2; 1991–1998 [1988–1993], 2.343–2.263; 1996. См. дискуссию в Coakley 1993 с дополнительной библиографией на р. 112, п. 6; Coakley 2002, 132–135.

См. Wedderburn 1999, 19.

Ср. NTPG, часть IV, и ниже, часть III, особенно гл. 11.

По вопросу аналогии см. O'Collins 1999 и в особенности его полемику с Carnley 1997.

См. ниже 596сл.

См. особенно Lüdemann 1994.

Важно разграничивать различные типы Traditionsgeschichte, ср. Wright, «Döing Justice to Jesus», 360–365.

Ср., например, Crossan 1991, 395–416; 1998, 550–573.

См. в особенности Crossan 1995 — гневную полемику, в частности, с работой Реймонда Брауна.

Ср. Caird 1997 [1980], 60сл., о «тех скептиках, которые не верят в библейское повествование о суде над Иисусом, о его смерти и воскресении и пытаются рассказать вместо этого, "что произошло на самом деле"»: «Человек, который всерьез относится к подобным тщеславным авторам, легковернее, чем самый наивный читатель библейского текста». И Кейрд заключает: «Можно уважать подлинного агностика, предпочитающего жить в сомнении, поскольку он не считает имеющиеся свидетельства достаточными, чтобы уверовать, но не псевдоагностика, который предпочитает фантазию свидетельствам». См. также Williams 2002, 2: «Поразительно, сколь самодовольны некоторые историки — "деконструктивисты" в отношении тех исследований, которые провели они сами».

Хотя серьезные попытки в этом направлении предпринимались, см., например, Nodet and Taylor 1998, Theissen 1999.

Ср., например, — Frei 1993, гл. 2, 8 и 9, а в более широком контексте — Frei 1975.

Так же и последовательный солипсизм (убеждение, будто наши пять чувств ничего не сообщают человеку о внешнем мире, а дают сведения только о самом человеке), если принять его, искоренит все другие эпистемологии и те символические миры, которые на них опираются.

Деян 2:22, ср. Лк 24:18–20, Деян 10:36–39.

Sanders 1977; 1983; 1991.

Wright, Climax; Thielman 1989.

См. ниже, гл. 17, 18. Полагаю, таким образом можно достичь цели, преследуемой Фраем, например, Frei 1993, гл. 9, не оставляя при этом нерешенными такое количество проблем.

Относительно представлений Барта о воскресение см. Davie 1998. О взаимосвязи между Бартом и Фраем см., например, Frei 1993, гл. 6, особенно (по этом вопросу) 173 (где он восхищается Бартом, который считал, что возможность и необходимость реального факта «воплощенного Примирения», а тем самым и вера в его спасительную власть «могут быть… объяснены исключительно из самого события»), и, более общо, Demson 1997. Взаимосвязь между этим положением и тем смыслом, который Фрай вкладывает в утверждение о постоянной потребности в определенном уровне «естественного богословия» (например, 1993, 210) порождает слишком сложные проблемы, чтобы обсуждать их здесь.

Barclay 1996а, 28 излагает эту точку зрения, не сообщая, согласен ли он с ней.

Moule 1967, 80сл.

Так, например, Schlosser 2001, 159: нельзя высказываться о реальности воскресения, потому что тем самым пришлось бы высказываться о реальности трансцендентного, что выходит за рамки исторического исследования.

Pannenberg 1991–1998 [1988–1993], 2.343–363. Это составляет часть большой главы, в которой обсуждается «Божественность Иисуса Христа». Та же проблема возникает, например, в Koperski 2002.

Ср. NTPG 307–320; JVG, гл. 11, и ниже, гл. 11, 18.

Ср., например, Гал 2:20, Рим 1:3сл.; 8:3, 32, и Wright, Climax, гл. 2. См. ниже, гл. 19.

Этот момент хорошо отражен в знаменитой работе Lapide 1983 [1977]: Иисус телесно воскрес из мертвых, но это доказывает не то, что он был Мессией, а лишь что он был важным элементом Божьего замысла по приуготовлению прихода Мессии.

См. ниже часть II.

См. недавнюю дискуссию Marcus 2001.

Об умирающих и воскресающих богах восточных культов и подобных феноменах см. ниже главу 2.

Не отпугнут нас и пренебрежительные замечания Carnley 1987, 26–28, 85–87, который утверждает, что желание привлечь тщательный исторический анализ для понимания пасхальных событий (у «фундаменталистских авторов и ультраконсервативных популяризаторов пасхальной веры») отражает «незнание воскресшего Христа в настоящем»; такие авторы якобы «проецируют враждебность "теневой стороны" собственного подавленного сомнения» на нечестивых исторических критиков, выявляющих несоответствия в повествовании и т. д. Однако подобные психоаналитические экскурсы и инсинуации в адрес личной духовности не имеют отношения к науке, да и толку от них мало. Еще резче характеристика Уэддербёна (Wedderburn 1999, 128) тех, кто гордится своей «сильной» верой, «как и символом мужественности или формой самоутверждения». Что бы он сказал о вере Авраама — даже с учетом специфического контекста Рим 4:19–22?

Pinnock 1993, 9 настаивает на том, что «нельзя превращать воскресение в исторический конструкт и ожидать, чтобы люди преобразились благодаря ему». Гораздо важнее проповедь, свидетельство и Дух. Это отчасти верно, но многие люди успешно убеждают других людей в том, что воскресения в историческом смысле не было, и тем самым преображают этих людей. Вера человека в какие–то события, которые он считает реальными, может послужить мощнейшим фактором преображения человека. Когда Элизабет Беннет узнает, что на самом деле произошло между Дарси и Уикхэмом, наступает кульминация и поворотный пункт «Гордости и Предубеждения» (см. по этому вопросу Marcus 1989).

Ср., например, Barclay 1966а, 14. О том, как Схиллебекс использует слово «эсхатологический» в этом именно смысле, см. ниже гл. 18 (758–764).

Ср. Caird 1997 [1980], гл. 13; JVG, гл. 2, 3, 6, особенно 207–209.

Ср. особенно язык 1 Макк 14:4–15.

По поводу мифа о Нероне см. ниже 81–82.

Одно или два возможных исключения мы разберем в должном месте, например, сказку об Алкестиде у Еврипида или мнение Ирода Антипы, будто Иисус есть воскресший Иоанн Креститель (ниже, 65–68, 412). Предположение в Frei 1993, 47, будто притязания ранних христиан «вовсе не были уникальны», поскольку «боги Древнего мира массово воскресали из мертвых» и предоставляли «огромное количество кандидатов на все то же недоказуемое чудесное событие», отражает замечательное непонимание исторической ситуации. См. ниже, 80сл.

Ср. NTPG 122–126.

Ср. NTPG 147, прим. 1.

Ср. Neusner 1991, обсуждение в NTPG 471–473.

Припоминаются слова британского премьер–министра Джона Мейджора о его сопернике Ниле Кинноке. По словам Мейджора, когда мистер Киннок открывает рот, он не знает, о чем станет говорить, а потому, естественно, не может предугадать, когда он закончит.

OED приводит два основных значения: «акт или событие смерти» (подразделяя на «индивидуальный» и «абстрактный») и «состояние смерти». Цитата взята из «Священных сонетов» Джона Донна, Сонет № 6. Ср. также, например, Barr 1992, 33–35.

Как, например, в 1 Кор 15:26, Откр 20:14; 21:4.

О последнем см. ниже, с. 581–600.

Эта путаница заметна в Marcus 2001, 397. Некоторые члены любавического мессианского движения используют терминологию «воскресения» применительно к своему Ребе (умершему в 1994) как способ показать, что «умерший человек пребывает живым» (так предполагает Маркус, следуя Дейлу Аллисону). Скорее происходит следующее: люди подобрали неверно понятый христианский термин и используют его в смысле, противоречащем их собственным древним текстам. Можно взять наугад любой другой пример, например, эссе Wiles 1974, 125–146.

См., например, поразительно неточные, голословные замечания в Goulder 2000, 95.

Илиада 24.549–551 (здесь и далее «Илиада» цитируется по переводу Н. Гнедича. — Прим. пер.). Последнее предложение в буквальном переводе еще более выразительно: «Ты не воскресишь его [oude min ansteseus], как уже сам претерпишь другое зло».

Илиада 24.756. Насмешливое предсказание Ахилла о том, что троянцы, убитые им, «лаки из мрака подземного выйдут» (21.56), просто выражает изумление тем, что Ликаон избегнул рабства на Лемносе. Ахилл далее убивает его, дабы, как он говорит, посмотреть, вернется ли тот и из преисподней (21.61 сл.), и Ликаон, конечно, не возвращается оттуда.

Эсхил, Евмениды 647сл. (цитируется по переводу Вяч. Иванова. — Прим. пер.). Ключевая последняя фраза: outis est ' anastasis.

Софокл, Электра 137–139 (цитируется по переводу С. Щервинского. — Прим. пер.). Ср. также с подобным в Эсхил, Агамемнон 565–569, 1019–1024, 1360сл.; Еврипид, Елена 1285–1287; ср. Аристотель, О душе 1.4066.3–5. Аристофан, Женщины в народном собрании 1073, фантазирует о колдунье, «воскресшей» (anestekuia) из «большинства» (т. е. из мертвых), однако это отвергается как «насмешка» (1074).

Геродот 3.62.3сл.. В отрывке присутствует игра слов: «восстать» употребляется в смысле воскресения и в смысле бунта. Астиаг, дед Кира, правил Мидией в 594–559 до н. э., умер более чем за тридцать лет до описываемого происшествия.

Ср. Еврипид, Геракл 719; Геродот 1.41–44 (за эту ссылку я благодарю Майкла Слоуна).

Пиндар, Пифийские оды 3.1–60; ключевой отрывок — 3.55–57, где говорится о возвращении из оков смерти того, кто является ее законной добычей.

Вергилий, Эннеида 6.127–131.

Плиний Старший, Естественная история 7.55.190, в конца раздела классифицирует и высмеивает различные расхожие представления о жизни после смерти. Здесь он ссылается отчасти на Демокрита, о котором см. ниже.

Каллимах, Эпиграммы 15.3сл. (цитируется по пер. Л. Блуменау. — Прим. ред.). Однако там были и свои преимущества: в Аиде можно было купить буйвола за медную монетку (15.6).

См. особенно Bowersock 1994, 102сл., который цитирует также и статью о Воскресении в RAC (Oepke).

MacMullen 1984, 12.

Beard, North and Price 1998, 2.236, с прочими ссылками; Klauck 2000, 80. Некоторые надписания опускают вторую часть.

Илиада 9.413 (Ахилл); Полибий, История 6.53.9–54.3.

Burkert 1985 [1977], 197 (который указывает, в частности, как на типичное явление, на статую с надписанием из Меренды в Аттике: подробности в Burkert 427, п. 29).

См. Саллюстий, Заговор Катилины 51.20. Юлий Цезарь, pontifex maximus, говорит о смерти: «Всем человеческим несчастьям она полагает предел, дальше нет уже места ни радости, ни печали» (цитируется по переводу С. Маркиша. — Прим. пер.). Когда Дидона понимает, что в ней зародилась любовь к Энею, она борется с долгом по отношению к своему последнему мужу и призывает на себя проклятие, если его забудет: «Пусть Всемогущий Отец к теням меня молнией свергнет, /К бледным Эреба теням, в глубокую ночь преисподней». Ее сестра Анна отвечает, что «погребальных маны за гробом» не заметят ее стенаний (Вергилий, Эннеида 4.25–7.34; цитируется по переводу С. Ошерова. — Прим. пер.).

См., например, Лукреций, О природе вещей 3.31–42, 526–547, 1045–1052, 1071–5. В 3.978–97 он утверждает, что мифические муки Тантала, Тития и Сизифа скорее представляют описание настоящей, нежели будущей жизни. О самом Эпикуре см., например, Диоген Лаэртский, О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов 10.124–127, 139 («Смерть для нас ничто», что звучит и у Лукреция в трактате О природе вещей 3.830), 143. См. также, например, Еврипид, Елена 1421. Другие ссылки в Riley 1995, 37сл.

Критику Эпикура см. в: Цицерон, Тускуланские беседы 1.34.82; обсуждение см., например, Bailey 1964, 226 (Эпикур называл Демокрита «Лерокритом», т. е. «вздором»), 353, 363, 403сл.; Guthrie 1962–1981, 2.386–389, 434–438. Остается открытым вопрос (как для Цицерона, так и для современных ученых), не исказили ли Эпикур и авторы вроде Плиния мысль Демокрита: действительно ли тот считал, что после смерти атомы могут собраться вновь, или всего лишь констатировал трудность с определением момента смерти (после кажущейся смерти волосы и ногти продолжают расти). Эту гипотезу отвергает Лукреций в О природе вещей 3.847–853: даже если, говорит он, время (aetas) соберет вместе наше вещество (materia) после смерти, «все–таки это для нас не имело бы вовсе значения, так как о прошлом уже была б у нас прервана память» (цитируется по переводу Ф. Петровского. — Прим. пер.). Пока не будет найден утерянный поздний трактат Демокрита О том, что в Аиде, этот вопрос может остаться нерешенным. Я благодарен Кристофору Кирвану и Джейн Дэй за советы, касающиеся этого захватывающего поворота темы.

Платон, Апология Сократа 40с–41с. См. также Каллимах, Эпиграммы 11, который предпочитает говорить скорее о «сне», нежели о «смерти», если речь идет о хороших людях.

100

Porter 1999а.

101

Porter 1999а, 69.

102

Porter 1999а, 77.

103

Четкие и краткие работы, освещающие всю эту тему, из недавних включают: Klauck 2000 [1995/6], 68–80; Basiez 2001; также (в одном определенном ракурсе) Zeller 2002. Из классических трудов по этой теме, созданных раньше: Rohde 1925 [1897], Cumont 1923, 1949.

104

Здесь и далее слово «языческий» используется не полемически, а чисто описательно. См. Предисловие, 3. О том, что Павел понимал себя как апостола ethne, т. е. языческих или неиудейских народов, см., например, Рим 1:5; 11:13.

105

Riley 1995, 67, и его гл. 1 passim; ему следует, например, Crossan 1998, xiv; см. ниже.

106

Например, Crossan 2000, 103, и особенно Lüdemann 1994, 1995.

107

Davies 1999; см. ниже.

108

Corley 2002, 129–132. Обсуждение вопроса см. ниже, раздел 3 (ν).

109

Α. Υ. Collins 1993; ему следует, например, Patterson 1998; см. ниже.

110

Так, удивительным образом, в Frei 1993, 47; см. ниже, 94сл.

111

Едва ли нужно говорить, что, хотя подобно всем добросовестным историкам, я пишу sine ira et studio (Тацит, Анналы 1.1, — я говорю с той же иронией), мои нынешние аргументы надо рассматривать в контексте более широкой герменевтической спирали, где настоящая книга представляет собою всего лишь часть целого. Я не такой уж нейтральный обозреватель фактов и событий, — как и те, с кем я несогласен; однако в принципе это не влияет на статус или ценность исторических аргументов (см. NTPG„ часть II, и выше, часть 1).

112

См. NTPG 122–126.

113

См., например, Burkert 1985, 190–194; Toynbee 1971, гл. 2; Ferguson 1987, 191–197, с библиографией.

114

Price 1999, 100.

115

См. особенно Toynbee 1971, гл. 3; Garland 1985, xi, З0сл., 36, и, среди первоисточников, например, Илиада 23.43–54, 114–153, 161–225 (где насыпают курган, бреют голову, устраивают погребальный костер, возлияния и принесение в жертву животных); 23.236–261 (гасят погребальный костер вином, переносят кости, помещают их в урну и хоронят в кургане); и параллели всему описанному в 24.777–804; Софокл, Антигона 429–431 (тройное приношение мертвым), 876–882 (траурный гимн), 900–902 (возлияния на могилах); Вергилий, Эннеида 3.62–68; 6.212–235.

116

Например, Полибий, История 6.53сл.; Дион Кассий 75.4.2–5.5 (тексты по Beard, North and Price 1998, 226–228).

117

См., например, Burkert 1985, 190–194; Toynbee 1971, 43–61; Garland 1985, гл. 3. О плате Харону см. (среди десятков примеров) Ювенал, Сатиры 3.265–267; 8.97.

118

Две великие гомеровские сцены — это явление Патрокла Ахиллу (Илиада 23.62–107) и пребывание Одиссея в преисподней (Одиссея 10.487–11.332). О мифе Платона об Эре см. Государство 10.614b–621d (завершение труда; см. ниже, 78сл.). Об эллинистических романах см. раздел 3 (ν) ниже.

119

По всему разделу см. недавнее полезное резюме: Bolt 1998.

120

Беглый и ценный обзор древневосточных верований и обычаев: Yamauchi 1998. Довольно полное описание, не лишенное некоторой тенденциозности: Davies 1999, часть I. В 4–й гл. Дейвис поднимает вопрос о том, как соотносятся этих представления с представлениями иудаизма первого века и христианства, к чему я обращусь ниже.

121

По всей этой теме подробнее см., например, Garland 1985, гл. 3.

122

Илиада 16.805–863; 17 passim; ср. 18.231–238.

123

Илиада 23.65–76.

124

Илиада 23.99–107.

125

Вергилий, Эннеида 6.756–885: Эней, низойдя в подземное царство, пытается обнять своего отца Анхиза. Ночное испытание Ахилла к этому времени вошло в поговорку: Ювенал (Сатиры 3.278–280) использует его как сравнение, чтобы описать бессонную ночь пьяницы, хотя на самом деле в оригинале Ахилл спит.

126

«Дом Аида с широкими воротами» — это местность, принадлежащая богу Аиду, а не «Аид» как место (Патрокла тут еще нет). Материал об Аиде см. в Bremmer 2002, 136, п. 33.

127

Илиада 24.777–804.

128

См. Burkert 1985, 195сл., где дан общий контекст.

129

Одиссея 10.487–495.

130

Одиссея 10.496–574.

131

Одиссея 11.51–83; похороны Эльпинора описаны в 12.8–15.

132

Одиссея 11.93сл.

133

Предполагать на основании этой сцены, помня также о возлияниях на могилу и тому подобном (см. ниже), что Древний мир в целом верил, что призраки «могли есть» (Riley 1995, 47сл., ср. 67), едва ли возможно. Райли говорит, что этот момент «упускают из вида некоторые исследователи Нового Завета»; по моему же мнению, тут сам Райли что–то упускает из вида.

134

Одиссея 11.206–208.

135

Одиссея 11.210–214.

136

Одиссея 11.219–222, ср. Вергилий, Эннеида 6.697–702 (неудачная попытка Энея обнять «форму» [imago] своего отца Анхиза). Райли (Riley 1995) в ряду прочих необычных гипотез выдвигает и такую: именно в свете подобных отрывков следует толковать послепасхальные сцены в евангелиях у Луки и Иоанна, где воскресший Иисус предлагает ученикам прикоснуться к себе (53).

137

Одиссея 11.225–332.

138

Одиссея 11.385–567.

139

Одиссея 11.475сл.

140

Одиссея 11.488–491.

141

См. также Гесиод, Труды и дни 152–155.

142

Несмотря на распространенность подобных сцен, Райли пишет: «Жизнь умерших представляли себе примерно так же, как жизнь живых: те отдыхали и пробуждались, говорили как с живыми, так и с другими умершими, ели и пили и продолжали существовать». Однако наличие у Гомера примеров на каждый отдельный вид подобных действий умерших не означает, что все эти действия были доступны для всех умерших».

143

Одиссея 11.568–575. О роли Миноса в подземном мире см. ниже.

144

Одиссея 11.576–600. Нам нет нужды рассматривать вопрос о том, является ли этот отрывок, как полагают некоторые, позднейшей интерполяцией. Об этом и о наказании лишь для некоторых в царстве мертвых см. Burkert 1985, 197, со ссылками на другие труды; Garland 1985, 60–66, который прослеживает тему суда над нечестивыми в гимнах Гомера, мистериях (см. ниже) и в насмешках Аристофана (Лягушки 139–164, где Геракл инструктирует Диониса, как достичь Аида, и говорит, что он там увидит), вплоть до величественной сцены суда в конце Платоновского «Горгия» (523а–527а). См. на эту тему ниже.

145

Одиссея 11.601–627. О перенесении Геракла в высший мир см. ниже.

146

Одиссея 11.632–635. Возможно, Одиссей боится, что попадет в ловушку и не сможет оттуда выбраться.

147

Вергилий, Эннеида 6.290–294. Попав в поздний мир, Эней хочет было броситься с мечом на чудовищ, но ему напоминают, что он видит «рой бестелесных теней, [который] сохраняет лишь видимость жизни». Когда Эней встречает греческих героев, они, увидев «героя доспехи» (аллюзия на 1.1), издают в страхе лишь слабый крик, — «ибо голос нейдет из гортани» (6.489–493). Важно не упускать из вида, что Вергилий порой употреблял слово corpora, что обычно переводят как «тела», описывая призрачных обитателей царства мертвых (вопреки мнению, например, Riley 1995, 50сл..), и указывает, что тени могут, как прежде, нести на себе следы ран, которые они получили (например, Дион 6.450сл.; см. также Эсхил, Евмениды 103; Овидий, Метаморфозы 10.48–49, и опять замечания Вергилия о Гекторе, Сихее, Эрифиле и Деифобе [Эннеида 1.355; 2.270–286; 6.445сл., 494–497]). См. Riley 1995, 50сл.

148

Например, Вергилий, Эннеида 4.427; Ювенал, Сатиры 2.154.

149

См. Price 1999, 101.

150

О последнем см. Полибий, История 6.56.6–15, где римлянам воздается хвала за то, что они напоминают людям об ужасах Аида и тем побуждают людей совершать хорошие поступки в этой жизни. Это расходится с нравственной установкой Платона: см. ниже.

151

О традиции произносить речь, выражающую уважение и надежду, на похоронах см. MacMullen 1984, 11. Общие замечания см. в Garland 1985, 8–10. О непознаваемости потустороннего мира, например, Еврипид, Ипполит 186–192.

152

Илиада 1.3–5.

153

Судя по насмешкам Ювенала над женщинами, которые на пирах сравнивают Гомера и Вергилия, эпическая традиция по–прежнему занимала видное место (Сатиры 6.437, ср. 7.36–39). Ясно, что описание душ за гробом, данное Плутархом в О том, почему божество медлит с воздаянием 563–567сл., хотя и несет на себе влияние поздних философских воззрений, во многом восходит к Гомеру.

154

См., например, Burkert 1985, 192; Garland 1985, 25–28.

155

Antiquaries Journal 28 (1948), 173–174, pl. 25a. Любопытно, что в тот самый день, когда я набросал этот раздел (7 июня 2000), лондонская «Тайме» опубликовала письмо от мальтонского викария, в котором рассказывается, как две пары, которые провели все свое время, играя в бридж, попросили устроить им гробницу на четверых. Если античные дети могут продолжать играть в игрушки в йоркширском подземном мире, почему бы современным взрослым не продолжать играть в бридж?

156

Davies 1999, 30–33. Ср. Riley 1995, 53сл. Интересно, удивились бы древние люди, обнаружив, что игрушки, кости для игры и прочие предметы для забавы остались на самом деле нетронутыми?

157

Например, Антифан (IV в. до н. э.) Афродизия (фрагм. в Kock [ed.], Stobaeus, 124–127).

158

См. Garland 1985, 69–72.

159

Сократ: Платон, Апология Сократа 40с–41с; Государство 2.363с–е; 6.498d (см. ниже). Брак и секс: Garland 1985, 159, содержит ряд ссылок; Riley 1995, 54.

160

Катон: Дион Кассий 42.12.1; Сципион («Imperator se bene habet» — «Начальник живет прекрасно, благодарю»): Сенека, Нравственные письма к Луцилию 24.9сл.; ср. Валерий Максим, О замечательных деяниях и изречениях 3.2.13. Тонкий разбор вопроса: Plass 1995, 89–91. Вся его книга дает обильную пищу для размышлений по нашей теме.

161

Davies 1999, гл. 1. Последующие постраничные ссылки относятся к этой работе. Касательно гипотезы (которая вновь и вновь возрождается раз в несколько десятилетий) о том, что культ Осириса — это основа представлений Павла о воскресении, см. Bostock 2001. Об упадке культа Осириса в начале I века см. Fraser 1972, 1.272сл.

162

Davies 28. Что касается мнения Августина о Египте (хотя там и не говорится конкретно о вере в воскресение), см. О Граде Божьем 8.26сл.

163

Дейвис (Davies 31) некорректно называет Исиду «богиней воскресения, плодородия, луны». См. ниже. Об Изиде, Осирисе и пр. см. Koester 1982а, 183–191, который справедливо отрицает (190) существование веры в воскресение Осириса из мертвых; см. также готовящуюся к публикации статью Николаса Перрина об Осирисе и 1 Кор 15.

164

Davies 34сл.

165

См. Yamauchi 1998, 25–28. То обстоятельство, что египетские верования включают в себя в какой–то мере материальные представления об умерших, не означает, что люди ожидали, что сами мумии со временем вновь оживут.

166

Davies 39.

167

Обычно считается, что Гомер жил в VIII в. до н. э. Время жизни Платона известно точно: конец V — начало IV в. до н. э.

168

Государство 3.386–387.

169

Классические отрывки: например, Платон, Федон 80–85; Федр 250с (душа находится в темнице, как устрица в раковине); Кратил 400с (знаменитый каламбур: soma/sema, «тело/гроб», см также Горгий 493а); 403e–f. Аналогичное воззрение обнаруживается в позднейшей римской мысли, например, Марк Аврелий, К самому себе 3.7.

170

Ср. M. Halm–Tisserant, Ktema, 1992 (1988), 233–244.

171

Пиндар, Олимпийские оды 2.56–80; фрагм. 131 (96). См. Burkert 1985, 298сл.

172

См. Bremmer 2002, гл. 2.

173

Законы 12. 959b–с: здесь слово eidolon указывает скорее на труп, чем на бесплотную душу; у Гомера же и других авторов оно обычно означает «призрак». Наиболее известно место из Федона 115с—d, где Сократ говорит друзьям, что они могут похоронить его как угодно, — «если, конечно, сумеете меня схватить и я не убегу от вас» (цитируется по переводу С. Маркиша. — Прим. пер.). Ясно, что под «я» Сократ понимал душу, а не тело.

174

Обо все этом см., например, Федон 80–82; Федр 245с–247с; Меной 81а–е.

175

Ср., например, Апология Сократа 41с; Кратил 403сл. В Федоне 68а–b Сократ говорит о любителях мудрости, радостно следующих за своим любимым в иной мир, где получают мудрость воистину во всей полноте.

176

Например, Критон 48с. В 68d Сократ (в изложении Платона) допускает, что все, кроме философов, почитают смерть великим злом.

177

Например, Федон 64с; 67d; 106e; 107d–e; Горгий 524b. Ср. Ferguson 1987, 195. Цельс (у Оригена в трактате «Против Цельса» [5.14]) приводит слова Гераклита, презирающего физическое тело, которое «следовало бы выбрасывать вон как худшее, чем навоз».

178

Кратил 403d.

179

«Невидимое»: Федон 80d, Горгий 493b; скорее «знание», чем «невидимое»: Кратил 404b, хотя ср. 403а, где страх перед Аидом представлен как причина того, что люди обращаются к Плутону как богу подземного мира.

180

Классические отрывки: Федон 63b; 69d–e; 113d—114с; Горгий 522d–526d. (Острова Блаженных впервые упомянуты в «Трудах и днях» Гесиода [166–173]). Ср. Законы 10.904d–905d; Государство 2.363с–е. Согласно Пир 179d–e, Ахилл попал на Острова Блаженных, потому что он был готов умереть, а Орфей потерял Эвридику, потому что пытался обмануть смерть и не захотел ради любви умереть. Гомер, конечно же, знает об Островах Блаженных, но у него почти никто не отправляется туда (кажется, за исключением Менелая, Одиссея 4.561–569; чуть иначе см. Гесиод, Труды и дни 168–173). По–видимому, впервые идея о настоящем посмертном наказании появилась в Гимне Деметре 480сл., см. об этом дискуссию в Garland 1985, 61, 156. О посмертном суде у Пиндара и Еврипида см. Garland 157, со ссылками. Минос продолжает играть прежнюю роль в Вергилий, Эннеида 6.432; Эней приходит к месту, где пути в царстве мертвых расходятся, один ведет к Элизию, а другой — в Тартар (6.540–543, где есть устрашающее описание последнего и затем рассказ о блаженстве первого). Острова Блаженных описаны в причудливой повести Лукиана «Правдивая история» (название подчеркнуто ироническое, как Лукиан сам указывает в начале, 1.4). Даже у Лукиана мертвые неосязаемы и бесплотны; у них есть лишь вид и обличие, — хотя автор описывает в деталях их очень «человеческий» образ жизни. Это обнаженные души, которые двигаются, подобно теням, хотя стоят прямо и не черны (2.12). Райли (Riley 1995, 56–58) выдвигает неправдоподобную гипотезу, что неосязаемость этих душ — пережиток предшествующих представлений, а на самом деле Лукиан считает, что они наделены более вещественной телесной жизнью. Мне кажется, Райли упускает тот момент, что сам Лукиан смеется над «Правдивой историей», совершенно противоречивой и неправдоподобной.

181

Например, О государстве 6.13–16. См. обзор латинских взглядов в Perkins 1984, 56–63, а также ниже, 110–112, в обсуждении темы «астрального бессмертия».

182

О готовности Сократа выступить с защитой перед судьями грядущего мира ср. Критон 54b.

183

Полное уничтожение позволило бы нечестивым убежать от ответственности: Федон 107c–d.

184

Основным трудом тут остается Burkert 1987; см. также Burkert 1985, гл. 6; Koester 1982а, 176–183; Meyer 1999 [1987]; Bolt 1998, 75–77.

185

Сократ: Федон 69b–с; Аристофан: Лягушки 353–371; Рим: например, Ювенал, Сатиры 6.524–541.

186

См. краткое изложение в NTPG 155сл. и ниже, 534–551. Когда возникло это движение, неясно: не позже середины II века н. э., но некоторые ученые называют значительно более ранние даты.

187

О том, что душа не помнит своего происхождения, см., например, Менон 81a–d; Федон 76c–d.

188

Федон 116d; 117с–е.

189

Об эпикурейской позиции см., например, Эпикур, Письмо к Менекею 124b–127а; Плутарх, О том, что невозможно жить счастливо, если следовать Эпикуру 1103d; 1105а (все рассуждения Плутарха тут представляют собой интересный обзор различных взглядов); Диоген Лаэртский, О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов 10.139; и выше, 43сл. О спорах стоиков см. Диоген Лаэртский, О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов 7.156сл.: стоики, по его словам, рассматривают душу как дыхание жизни и, следовательно, полагают, что она материальна (soma); Клеант считает, что все души продолжают существовать вплоть до общего мирового пожара, тогда как Хрисипп говорит, что так будет только с душами мудрых.

190

С. J. Rowe в OCD 1428 s. ν. «soul».

191

Аристотель, О душе, ср. Nussbaum and Rorty 1992; Brunschwig and Nussbaum 1993. О важности исцеления душ см., например, Эпиктет, Беседы 2.12.20–25; фрагм. 32.

192

Эпиктет, Беседы 1.11.31; 4.10.31,36. Ссылки ниже относятся к этому труду.

193

4.1.169; ср. 4.1.123, 159–169. См. также 2.1.26. О том, что Сократ в последние свои дни писал гимн хвалы Аполлону и Артемиде, см. Диоген Лаэртский, О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов 2.42.

194

Например, 1.1.21–32; 1.27.7–10 и во многих др. местах. Ср. также Марк Аврелий, К самому себе 12.35сл.

195

2.1.13–20.

196

3.10.13–16; 4.7.15.

197

3.24.92–94; отрывок, к сожалению, неясен.

198

4.7.31сл.

199

Фрагм. 26 (у Марка Аврелия — 4.41); фрагм. 23.

200

Сенека, Нравственные письма к Луцилию 71.16; 79.12; 102.21–23; 120.17–19. Другие ссылки относятся к той же работе, если не даны уточнения.

201

65.24.

202

65.16–22, лат.: pondus ас poena.

203

102.25–28. Сенека согласен с Эпиктетом в том, что если тело осталось непогребенным, волноваться не стоит: 92.30.

204

5.7–9.

205

См. Тускуланские беседы и т. д. (Riley 1995, 39сл.).

206

Менандр, Двойной обман, frag. 4; ср. Софокл, Эдип в Колоне 1225–1228; Еврипид, Иполлит, frag. 449; Цицерон, Тускуланские беседы 1.48; Диоген Лаэртский, О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов 10.126; Псевдо–Плутарх, Утешение к Апполонию 108e–109d; 115b–e, в контексте продолжительной и интересной дискуссии о том, что смерть в конце концов не так уж и плоха. Плутарх приводит высказывание некоторых других писателей и говорит (115е), что он мог бы цитировать и еще, «однако нет нужды продолжать столь пространную речь». Воистину так.

207

Светония, Веспасиан 23 (цитируется по переводу Μ. Л. Гаспарова. — Прим. пер.).

208

Про обожествление императоров см., например, Bowersock 1982, Price 1984, Zanker 1988, Klauck 2000, гл. 4.

209

См. Burkert 1985, 203–205.

210

Так в Burkert 207.

211

Аллюзия на это есть, например, в Ювенал, Сатиры 11.60–64, наряду с Энеем. См. Burkert 1985, 198сл., 208–211. О Геракле, который был одновременно и в Аиде, и с бессмертными, см. выше.

212

Burkert 1985, 212–215. Обожествление, или почти обожествление, смертных встречается и у Гомера: например, Ганимед, прекрасный сын Троя (Илиада 20.230–235); похоже, что то же самое думали о его родственнике Титоне, полагая, что тот был взят, дабы стать супругом богини зари (Илиада 11.1, ср. 19.1сл.). Ср. Клейта в: Одиссея 15.248–252.

213

См. Beard, North and Price 1998, 1.31.

214

См., например, Арриан, Поход Александра 3.3.2; 4.10.бсл.; 7.29.3; Элиан, Пестрые рассказы 2.19; ср. 5.12. Отец Александра, Филипп Македонский, уже начал двигаться в этом направлении (Диодор Сицилийский 16.92.5; 19.95.1; смотри примечание Welles, vol. 8, 101 Loeb edn.).

215

Об установлении культа см., например, Диодор Сицилийский 18.60сл.; о поклонении в Афинах Деметрию Полиоркету (конец IV — начало V в. до н. э.) см., например, Плутарх, «Сранительные жизнеописания», Деметрий и Антоний 10.Зсл.; 12.2сл.; 13.1. Относительно влияния мифа об Александре в Риме см. особенно Gruen 1998.

216

Bolt 1998, 71сл., со ссылками. См. также особенно Collins 1999, 249–251.

217

Beard, North and Price 1998, 2.224сл.

218

См. особенно Price 1984. См. Веллей Патеркул 2.107.2, согласно которому на Тиберия смотрели как на божество еще до его вступления на престол, после того как Август сделал его своим наследником.

219

О божественности Юлия Цезаря см., например, Валерий Максим, О замечательных деяниях и изречениях 1.6.13; 1.8.8, где «divus Iulius» является Кассию перед битвой при Филиппах, говоря, что заговорщик его не убил, поскольку его божество невозможно истребить. В связи с кометой см., например, алтарь ларов (VII в. до н. э.), ныне в Музее Ватикана (Zanker 1988, 222).

220

Сенека, Отыквление божественного Клавдия.

221

Дион Кассий 75.4.2–5.5. При этом из костра вылетел орел, удостоверяя то, что Пертинакс становится бессмертным; ср. Арку Тита (до сих пор стоит на Форуме в Риме).

222

Евсевий, Жизнь Константина 4.73.

223

Так в Rohde 1925, 57; см. Collins 1993, 125сл. О Ромуле см. ниже, раздел 3.vi.

224

Аполлодор, Библиотека 2.7.7; Диодор Сицилийский 4.38.5. Не исключено, что это источник легенды, переданной Феофилом Антиохийским в Послании к Автолику (1.13). Идея о том, что, поскольку впоследствии Геракл женится на Гебе, дочери 1еры, и у них рождаются дети, он получает воплощение в загробной жизни (Collins 1993, 126, ср. Riley 1995, 54), — ошибка в категориях: он вошел в мифическое царство, где боги, от Зевса, Крона и далее вступают в браки, рождают детей и так далее, причем никому, особенно после Платона, не приходит в голову, что они в каком–либо обычном значении этого слова воплощены. У Сенеки (Геркулес на Эте 1940–1943, 1963, 1976, 1977–1978) Геракл стал божеством и пребывает среди звезд.

225

См. Burkert 1985, 205сл. Насчет гипотезы, что героев взяли из могил и перенесли на небо, см. Collins (об этом говорилось выше).

226

См., например, West 1971, 188; о египетском происхождении см. Kakosy 1969.

227

Аристофан, Мир 832–837. Достаточно старый обзор материала: Cumont 1923, гл. 3.

228

Тимей 29d–38b; 41a–d. Ссылки ниже относятся к тому же труду.

229

41d–e (здесь и далее «Тимей» цитируется по переводу С. Аверинцева. — Прим. пер.).

230

41е–42а.

231

42b–с.

232

См. ниже, раздел 3.vii.

233

Подробнее см. Cumont 1949, 142–288; дополнительные подробности в Hengel 1974, 1.197сл., 2.131. Типичная эпитафия читается так: «Я стал вечернею звездой среди богов» (см. Lattimore 1942, 35).

234

Цицерон, О государстве 6.13–16. См. текст, а также ссылки на научную литературу в Beard, North and Price 1998, 2.220сл. Ссылки ниже относятся к этому.

235

6.13.

236

6.14.

237

6.15сл.

238

См. Martin 1995, 118.

239

Подробнее в Hengel 1974, 2.133, n. 595.

240

Johnston 1999, к сожалению, слишком поздно попал в мое поле внимания, чтобы его использовать в данной работе.

241

Полнее см., например, Burkert 1985, 191–194; Garland 1985, гл. 7 (краткое изложение, 120); Ferguson 1987, 191–192; Klauck 2000, 75–79, со свежей библиографией.

242

Об этих празднованиях см. Beard, North and Price 1998, 1.31, 50; 2.104сл., 122.

243

Beard, North and Price 1998, 2.105.

244

Burkert 1985, 191.

245

Burkert, 194сл., где он цитирует Аристофана (Лягушки 488.13сл.) Ср. Rohde 1.243–245; Wiesner 1938, 209сл. Согласно Артемидору (Сонник 5.82), говорили, что торжественная трапеза «устроена умершим ради почестей, воздаваемых ему товарищами»; Garland 1985, 39 переосмысливает это таким образом, что умершего якобы «считали присутствующим в качестве хозяина».

246

См., в частности, Riley 1995, 44–47,67; ему следует Crossan 1998, xiv. Riley, 53, понимает, что гомеровские души в корне отличаются от воскресшего тела Иисуса у Луки и Иоанна, однако это не мешает ему развивать свою необычную теорию.

247

Так в Garland 1985, 19сл.

248

Garland 38–41; 110–115; 104–110.

249

Цицерон, О государстве. 6.9–26; ср. Riley 1995, 39–40. См. выше, 67сл.

250

Например, Геракл, ответивший своей матери Алкмени: Сенека, Геркулес на Эте 1863–1976. Отметим, что Геракл в этой сцене утверждает, что он находится не в Аиде, но среди звезд.

251

Например, Овидий, Метаморфозы 14.829–851; Фасты 3.507–516.

252

Геродот 6.69.1–4. Слово, соответствующее «призраку», здесь — phasma.

253

Явление Самуила Саулу: 1 Цар 28. Подробнее, в частности, о запретах в Ветхом Завете, см. ниже.

254

Об этом см. Dodds 1990 (1965), 53–55, со ссылками на древние источники.

255

Burkert 1985, 207.

256

Эсхил, Персы 759–786 и последующее; Аристофан, фрагм. 58: см. Burkert 1985, 207сл., 431, п. 55. Ср. Геродот 8.36–39 (два солдата–гиганта, героя древности, защищают Дельфы от персов).

257

Харитон, Повесть о любви Херея и Каллирои 1.9.3сл., две следующие ссылки на этот же труд.

258

2.9.6; 3.6.4; на самом деле, он взят в плен и продан в рабство.

259

Например, 5.9.4. О вопросах, которые поднимает этот роман, см. ниже, гл. 2 (3, V).

260

Знаменитое описание в классическом мире: Гелиодор, Эфиопика 6.14сл.

261

Так справедливо полагает Bowersock 1994, 101сл. История Астрабака (выше, с. 75) приводится в Riley (1995, 54, 58) как свидетельство того, что к мертвым можно прикоснуться; однако этот рассказ, который даже у Геродота производит буквально впечатление бабушкиных сказок, едва ли оправдывает такое заключение.

262

См. об этом Vermeule 1979, 211, n. 1.

263

Об этой легенде см. Алкей, фрагм. 38; Ферекид Афинский, фрагм. 119.

264

Вергилий, Георгики 4.453–525; Овидий, Метаморфозы 10.1–11.84; ср. Еврипид, Алкестида 357–362.

265

Илиада 2.698–702; Геродот 9.116–120; Катулл 68.73–130; Овидий, Героиды 13; ср. Гигин, Сказания 103.

266

См. Bowersock 1994, 111–113: см. Филострат, О героях 135сл. См. Anderson 1986, гл. 13.

267

Харитон, Повесть о любви Херея и Каллирои 5.10.1.

268

Элий Аристид, Речи 3.365.

269

Петроний, Сатирикон 129.1.

270

Еврипид, Геракл 606–621. См. далее ниже.

271

Гигин, Сказания. 251. Не вполне понятно, какой именно этот Гигин. Самый известный автор с таким именем (ODCC называет четырех) жил в конце I в. до н. э., однако «Сказания» были написаны, вероятно, во II в. н. э. Удивительные исцеления, возвращение людей к жизни сразу же после смерти, подобные воскрешениям, совершенным Илией и Елисеем в Ветхом Завете и Иисусом, Петром и Павлом в Новом, относятся к другой категории: они в основном касаются легендарного Асклепия, «безупречного врача» из «Илиады» (4.405; 11.518), сына Аполлона и впоследствии весьма почитаемого бога здоровья.

272

Государство 10.614d–621d.

273

Так Плиний Старший (7.51сл.) объясняет подобные описанные случаи (в том числе, случай с женщиной, которую считали умершей в течение семи дней, 7.52.175). Такие истории были известны Цельсу, языческому критику христианства, жившему во II в., и Феофилу (Послание к Автолику 1.13), который, быть может, слишком восторженно приводит истории такого рода о Геракле и Асклепии.

274

Алкестида 1144–1146. По другой версии, Персефона посылает Алкестиду обратно; см., например, Апполодор, Библиотека 1.9.15; Гигин, Сказания 51.

275

Porter 1999а, 80. На протяжении большей части статьи Портер просто показывает то, с чем никто и не стал бы спорить: что существовала огромная традиция различных размышлений о «жизни после смерти». Легенда об Алкестиде (уже определенно входящая в легенду о Геракле) у него единственный пример подлинного возврата к телесной жизни, противоречащий всей остальной классической литературе.

276

Эсхил, Евмениды 723сл. (сразу же вслед за резким отрицанием воскресения, приведенным в начале этой главы): хор напоминает Аполлону о том времени, когда он в доме Ферета (отца Адмета) уговаривает богинь судьбы освободить людей от смерти. Однако этот текст указывает (расе Porter 79сл.) не столько на освобождение Алкестиды от смерти (что было делом не Аполлона, а Геракла, который бился с Титаном), сколько на то, что Аполлон нашел способ, чтобы избежал смерти сам Адмет.

277

Платон, Пир 179b–d. Федр, который держит речь, заключает, что именно жертвенная любовь Алкестиды помогла ей избежать участи Орфея и Эвридики (эта параллель не точна, поскольку неудача с Эвридикой связана с недостатком любви не с ее стороны, но со стороны Орфея). Алкестиде, по словам Федра, дарована редкая участь — возвращение души из Аида (ex Haidou апепаi palin ten psy chen); он не приводит никаких других примеров (179с). Федр продолжает (179е–180Ь) и говорит об еще одной параллели — об Ахилле, посланном на Острова Блаженных, потому что он решился отомстить за Патрокла, хотя и знал, что это будет стоить жизни ему самому. Это, конечно, тоже нельзя считать параллелью истории Алкестиды. Возможно, что на этой стадии пира вино взяло верх над ясностью мысли.

278

Один пример среди множества других показан в Boardman 1993, 318 (plate 316). Это самое интересное из найденного в Катакомбах Виа Латина в Риме, что можно сопоставить с библейскими сценами, «которые передают христианскую весть о спасении» (Boardman 319). Явилась ли эта сцена с Гераклом образцом для последующей иконографической традиции изображения Иисуса, выводящего Адама и Еву из преисподней? Об этом см. Grabar 1968, 15, fig. 35; Weitzmann 1979, 242сл., no. 219; другие подробности и ссылки в LIMCs. v.

279

Bowersock 1994, 117сл., где он цитирует Оригена, Против Цельса 2.55. В данном отрывке Цельс упоминает Самолксиса, с которым мы уже встречались, а также Пифагора (ср. Диоген Лаэртский, О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов 8.41, который цитирует Гермиппа) и египетского Рампсинита (Геродот 2.122), который играл в Аиде с Деметрой в кости и вернулся с золотым платком, который она ему дала. Важно отметить, что о Рампсините, как и о Тезее (см. ниже), не говорится, что они умерли, и столь же важно отметить, что Цельс не упоминает Алкестиду, что он бы сделал, если бы была соответствующая «традиция». О Плинии см. выше, с. 42–43, 78.

280

См., например, Аполлодор, Библиотека 2.5.12. См. также Диодор Сицилийский 4.26.1; Еврипид, Геракл, 619–621. Несколько других ссылок есть в Loeb edn. of Apollodorus, vol. 1, 235. Тесей (царь Афин, легендарная фигура уже ко времени Гомера), похоже, на самом деле не умер, так что рассказ вроде того, что говорит о Рампсините, нельзя считать полной параллелью; дальнейшая библиография в ODCCs. v. О подражании Тесея Гераклу см. Плутарх, «Сравнительные жизнеописания», Тесей и Ромул 6.6; 8.1; 9.1; Тесея считали «вторым Гераклом», 29.3. В рассказе Плутарха о Тесее есть один интересный момент (29.5), где говорится, что Геракл положил начало обычаю разрешать врагам забирать своих умерших, поэтому Тесей, так сказать, первым отдал мертвого. Возможно, именно отсюда и пошли легенды, или же, возможно, именно Плутарху принадлежит их дальнейшая демифологизация, как, похоже, произошло в случае его версии истории о спасении (35.1 сл.).

281

Единственное упоминание об Алкестиде в корпусе творений Вергилия (возможно, подложное) — Комар 262–264, где Алкестида, теперь умершая окончательно и находящаяся в подземном мире, в награду за свой великий подвиг освобождается от присмотра. Единственное упоминание у Ювенала (6.652) — острота, что жены его времени «мужниной смертью… сохранили бы жизнь собачонки» (цитируется в переводе Д. Недовича и Ф. Петровского. — Прим. пер.).

282

В Porter 80 предполагается, что эту «"традицию" в различных формах продолжают позднейшие мыслители», не приводя в пример никого, кроме Платона (немногим позднее Еврипида) и Эсхила (ранее). Сами Платон и Эсхил, как мы видели, совершенно четко убеждены в том, что на самом деле телесного воскресения не бывает, а Эсхил (Евмениды 723сл.) указывает не на спасение Альцесты, как предполагает Porter (79сл.), но (как ясно дает понять приведенный им материал) на действия Аполлона, который убеждает богинь судьбы позволить Адмету, ее мужу, спастись от его неминуемой смерти, если кто–нибудь умрет вместо него.

283

Первоисточники: Тацит, История 2.8сл.; Светоний, Нерон 57; Дион Хризостом, Речи 21.9сл.; Дион Кассий 64.9; Лукиан, Неучу, который покупал много книг 20. Ювенал называет Домициана «Нероном» (Сатиры 4.38), не имея намерения сказать комплимент. Это широкое убеждение нашло отражение в иудейских и христианских текстах: ср., например, Сивиллины книги 3.63–74; 4.138сл.; Вознесение Исайи 4:1–14; Откр 13:3; 17:8, 11; Коммодий, Instructiones 41.7'. Наилучший из свежих обзоров источников, с полной библиографией: Aune 1997–1998, 737–740. См. также Bauckham 1998а, 382сл.

284

См. Aune 1997–1998, 740.

285

О Нероне см. также Warmington 1969.

286

Литературный мотив, связанный с темой «мнимой смерти» (от нем. Scheintod — мнимая [кажущаяся] смерть; летаргия; глубокий обморок).

287

Tr. Goold, LCL. См. также Readorn 1989, 17–124, с примечаниями и библиографией.

288

О греческом романе см. Reardon 1991, Bowersock 1994. NB Bowersock 22: «Начало массового распространения вымысла можно совершенно определенно отнести к царствованию императора Нерона» (т. е. 54–68 гг. н. э.).

289

Повесть о любви Херея и Каллирои 3.3.1–6 (здесь и далее цитируется по пер. И. Толстого. — Прим. пер.).

290

3.8.9.

291

4.1.3.

292

4.3.5сл. Наряду с другими упоминаниями о распятии в Древнем мире (например, Ювенал, Сатиры 6.219–223), это показывает, сколь частой стала такая страшная казнь и насколько легко к ней прибегали власть предержащие.

293

5.6.10 (anistesi tous nekrous).

294

5.9.4.

295

5.10.1. О Протесилае см. выше.

296

5.10.8сл., где приводится (в измененном виде) Илиада 22.389 (Ахилл о Патрокле).

297

8.6.8. По–гречески вопрос отца звучит: zes, teknon, е kai touto peplanemai, а ответ дочери: zo, pater, nun alethos, hoti se tetheamai. Действительно быть живым, alethos, здесь определенно означает обладать надежным посюсторонним телесным существованием.

298

Об этом перенесении к богам см. ниже. Bowersock 1994, 106, ошибается, когда говорит, что Херей имеет в виду «божественное воскресение».

299

Corley 2002, 130, похоже, смешивает мотив Scheintod с рассказами о героях, которые были «перенесены» к богам, и предполагает, что такой общий контекст лучше всего подходит для понимания повествования Марка о пустой гробнице. Само же марковское повествование Корли считает «выдуманным рассказом об антиперенесении и обожествлении».

300

См. особенно Bowersock 1994, 119, 121–143.

301

Геродот 4.93–96. Касательно текста и всех подробностей см. Stephens and Winkler 1995, 101–157. Относительно Фотия см. Bibliotheca cod. 166, нумерация страниц по Bekker's edn., 109а6–112а12; здесь на 110а16.

302

О других древних ссылках на Салмоксиса, которого связывали с Пифагором и считали самозванцем, см. Гелланик, фрагм. 73; Страбон 7.3.5. Судя по всему, утверждение (Bowersock 1994, 100) о том, что у Геродота Салмоксис умирает, воскресает и потом принимает почести как бог, ошибочно. В одном повествовании он умирает и становится богом; в другом он подделывает и смерть, и воскресение.

303

Фотий 110а41–110b11 (Stephens and Winkler 1995, 125).

304

Этот отрывок — PSI1177, II. 6–9: текст и обсуждение в Stephens and Winkler 1995, 148–153.

305

Ксенофонт Эфесский, Эфесская сказка 3.5–9 (Reardon 1989, 150–153).

306

Ахилл Татий, Левкиппа и Клитофонт 3.15–21 (Reardon 1989, 216–219). Ссылки в трех следующих примечаниях относятся к этому труду.

307

5.7; 5.19.

308

5.14. Возможное указание на разновидность заочного «погребения», как в: Харитон, Повесть о любви Херея и Каллирои 4.1.3 (см. выше); хотя читатель, быть может, ожидает аллюзию на истории о гробнице, в которой некогда кто–то находился, а теперь она пуста.

309

7.1–15.

310

Плутарх, De sollertia animalium 973е–974а (в полном восхищении от собаки, в совершенстве исполнившей свою роль в присутствии престарелого императора Веспасиана); см. Winkler 1980, 173–175; Bowersock 1994, 113сл.

311

См. недавний перевод и предисловие Kenney 1998.

312

Апулей, Золотой осел 4.28–6.24.

313

Например, Золотой Осел 2.28–30, где мертвецу позволено на короткий срок вернуться из преисподней, чтобы обвинить свою жену в убийстве; 10.11–12, где юноша, якобы умерший, а на самом деле лишь одурманенный, встает из гроба. Об этом см. Bowersock 1994, 108сл.

314

Жизнь Аполлония Тианского 4.45 (перевод Конибир в Loeb); повествование начинается с утверждения не о том, что девушка действительно умерла (как предполагает перевод), но что «она была как мертвая», tethnanai edokei. Bowersock 1994, 101, ошибается, говоря, что до середины I века н. э. не существовало параллелей для таких историй: он не заметил воскрешение детей Илией (3 Цар 17:17–24) и Елисеем (3 Цар 4:18–37). Об Аполлонии и подобных сюжетах см. также Habermas 1989, 172сл.; в статье содержится ценное и краткое обсуждение и иных античных нарративов.

315

Жизнь Аполлония Тианского 8.30.

316

8.31.

317

О Лукиане и его «О кончине Перегрина» см. Bowersock 1994, 115сл., и особенно König 2003. См. также Плутарх, De sera numinis vindicta 563b–e, где описывается близкое к смерти переживание героя по имени Аридей, который рассказывает о своем опыте (563e–567f): в конце он вырвался из лап смерти живым, но чуть ли не был погребен как мертвый (568а).

318

См. Barrett 1987 [1956], 14сл., со ссылками на научную литературу. Предполагается, что греческий текст — это перевод с латинского оригинала.

319

О Цельсе см. ниже, гл. 11 (5, IV).

320

Тит Ливии 1.16.2сл. (цитируется по переводу В. Смирина. — Прим. пер.).

321

Геродот 4.14сл.

322

Павсаний 2.9.7; Диодор Сицилийский 4.38.5. Следует заметить, что Геракл вознесся именно потому, что его смертное естество было сожжено, так что бессмертная часть могла присоединиться к богам; так в Лукиан, Гермотим 7.

323

См. Collins 1993, 127, где он цитирует Tabor 1989 и неизданное исследование С. Begg.

324

О возможной параллели этому в Псевдо–Фокилид 97–104 (Collins 1993, 127сл.) см. ниже, с. 160.

325

Плутарх, Тесей и Ромул 28.4–8, с упоминанием других историй с другими исчезнувшими и предположительно обожествленными телами.

326

Contra, например, L. H. Martin 1987, 121, который следует мнению Дж. 3. Смита.

327

Corley 2002, 129–131; Collins 1993, 123–128, 137–138. В решающие моменты Коллинз следует мнению Роде (Rohde 1923), которое мне представляется явной ошибкой.

328

По поводу гипотезы о том, что последователи Иисуса видели в нем героя, благодаря чему возникли обряды на его гробнице и рассказы о воскресении, см. ниже, 765сл. Ср. Perkins 1984, 93сл., 109сл. (с литературой), 119. Касательно Асклепия см., например, Лукиан, О пляске, 45; Павсаний 2.26.5.

329

Ориген, Против Цельса 7.32. По поводу метемпсихоза см., например, Диодор Сицилийский 10.6.1–3 (включая рассказ о Пифагоре, узнавшем щит, который он носил в прежней жизни). Яркий, хотя и мрачный пример, похоже, дает Вергилий в «Эннеиде» (3.19–68): Полидор, младший сын Приама, был убит, погребен и превратился в заросли деревьев, которые источали черную кровь, когда Эней пытался их выкорчевать. Более светлый пример: Пифагор, видя, как человек бьет щенка, просит этого не делать; по голосу он узнал душу своего друга (Price 1999, 122, где приводится фрагмент 7а из Ксенофанта). Метемпсихоз («переселение»), безусловно, нужно отличать от метаморфозы, что означает попросту «превращение». См. Bremmer 2002, 11–15.

330

См. , например, Burkert 1985, 298–301; Price 1999, 122сл. О самом Пифагоре см. Диоген Лаэртский, О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов 8.31; ср. Плутарх, De sera numinis vindicta 564a–c. О воздействии этих представлений на обычные ритуалы оплакивания и т.п. см., например, Плутарх, Утешение к жене 611e–f. О том, что вера в переселение душ ограничивалась кругом философов, см. Garland 1985, 62сл.

331

Государство 10.614b–621d; Федр 245b–249d; ср. Федон 80с–82с, 84а–b; Горгий 523a–526d; Менон 81b–d (где должный эффект производит цитата из Пиндара, 133).

332

Государство 10.620а–b.

333

Государство 10.620c–d.

334

Например, Федр 249 a–d: если душа три раза подряд выбирает философскую жизнь, она вновь обретает крылья и может улететь. Такого человека «толпа будет увещевать, словно безумного, не разглядев его восторженности» (pros to theio gignomenos) (цитируется по переводу А. Егунова. — Прим. пер.).

335

О карме см. O'Flaherty 1980, Neufeldt 1986.

336

Например, Менон 81 c–d.

337

Юлий Цезарь, Записки о Гальской войне 6.14.5; однако ср. Диодор Сицилийский 5.28.6, где утверждается такая взаимосвязь.

338

Burkert 1985, 299; Price 1999, 123.

339

О сожжении текстов Пифагора римлянами во II в. до н. э. см. Плиний, Естественная история 13.84–86.

340

См., тем не менее, Сервий, где есть комментарии (в контексте интересного обсуждения) на Вергилий, Эннеида 3.68: для Пифагора имела значение palingenesia, но отнюдь не metempsychosis. Корни такого непонимания уходят слишком глубоко, чтобы нам здесь до них докапываться.

341

О двусмысленном языке Иосифа см. ниже, с. 204–214. О возможных исключениях среди некоторых христиан II века см. ниже, с. 581–600.

342

Классическое описание в Frazer 1911–1915 (сокращенная версия, 1956 [1922]).

343

Porter 1999а, 74–77, начав с предположения, что мистериальные религии включают в себя представление о воскресении, делает верный вывод (77), что «телесное воскресение не входит в состав» таких культов и соответствующих представлений. Самая известная из недавних попыток поместить раннее христианство в контекст культов «умирающих и воскресающих богов» принадлежит Smith 1990; см. искусную критику Bremmer 2002, 52–55 (новая версия работы Bremmer 1996, 104–107), где высказывается предположение о том, что культы, например, Аттиса и Митры, несут на себе следы христианского влияния.

344

Иез 8:14; о Таммузе (месопотамское божество, известное по многим источникам и преданиям) см., например, Handy 1992.

345

Принято было думать, под влиянием работ Дж. Фрэзера, что христианская вера в воскресение Иисуса и некоторые аспекты раннехристианских обычаев были ответвлениями или, во всяком случае, результатом мощного влияния восточных культов, однако это представление сегодня в науке не пользуется успехом. Опровержении основных положений этого представления см. McKenzie 1997.

346

«Воскресший, обновлённый» (лат.).

347

Например, Porter 1999а, о котором говорилось выше, с. 44сл.

348

Таким образом, вера в уникальность воскресения Иисуса — это не современное изобретение фундаменталистов, как предполагает Кроссан (Crossan 1998, xviii). Данная глава ставит под сомнение самые основы всей вводной части книги Кроссана (xiii–хх) и первой главы из Riley 1995, на которую Кроссан опирается. На мой взгляд, утверждение в Evans 1970, 27 о том, что из всех иудейских представлений учение о воскресении было «наиболее пригодно для экспорта» в греко–римский мир, прямо противоположно очевидности. См., например, Zeller 2002, 19.

349

О значении таких событий, как воскрешение Лазаря, см. ниже, с. 480сл.

350

См., например, Riley 1995, 58–68, и ниже, гл. 11.

351

1 Кор 15:4; см. ниже, с. 347–350.

352

О других возможных «корнях» (например, зороастрийских) см. ниже. Нет серьезных оснований думать, что первые ученики, говоря о воскресении, испытывали какие–либо иные влияния, кроме иудейских.

353

См., например, мнение фон Рада (von Rad 1962–1965, 1.407сл., 2.350); также см. Brueggemann 1977, 483сл. («только на границе Ветхого Завета»).

354

Литературы тут необъятное количество. См., например, Tromp 1969; Greenspoon 1981; Spronk 1986; Krieg 1988; Barr 1992; Ollenburger 1993; J. J. Collins 1993, 394–398; Segal 1997; Grappe 2001; Mettinger 2001; Johnston 2002. Из старых работ сохраняет ценность Martin–Achard 1960. Крупная работа Puech 1993 говорит не только о ессеях, как можно подумать из заглавия; ее объемный первый том охватывает Ветхий Завет, иудаизм Второго Храма, Новый Завет и ранних Отцов.

355

Труд Wiesner 1938, посвященный погребальным обычаям в ранний период, до сих пор не потерял своей ценности; см. также ниже с. 105сл.

356

Пс 6:5.

357

Пс 113:25.

358

Быт 3:19.

359

Пс 29:10; ср. ту же терминологию, например, в Пс 15:10.

360

Пс 87:4–8, 11–13.

361

Ис 38:10сл., 18сл.

362

2 Цар 14:14.

363

Екк 9:5сл., 10.

364

Иов 3:13сл., 17–19 (здесь и далее Книга Иов цитируется по переводу С. Аверинцева. — Прим. пер.).

365

О значении этих слов см., например, Martin–Achard 1960, 36–46; Tromp 1969, Sawyer 1973; Barr 1992, 28–36; Day 1996, 231сл.; Jarick 1999; Johnston 2002, гл. 3.

366

См. Дан 12:2.

367

См., например, повторяющиеся предостережения против прелюбодеек в Притч 2:18, 5:5, 7:27, 9:18 («И он не знает, что мертвецы [rephaim, "тени"] там, и что в глубине Шеола зазванные ею») . Так же и, например, в Пс 87:11, Ис 14:9; 26:14, 19, и т. д. Об основных понятиях см. особенно Johnston 2002, гл. 6.

368

Опять Дан 12:2. Эти «создания — лишь бедные копии живых людей в вечных архивах подземного мира» (Caird 1996, 253).

369

Ис 14:9–11.

370

Ис 14:18сл.

371

Быт 42:38 (ср. 37:35, 44:29, 31).

372

Быт 49:29–33. Что касается (спорной) попытки соединить две эти идеи, см. ниже о погребальных обычаях.

373

Быт 50:24–26, ср. Исх 13:19, Ис Нав 24:32.

374

3 Цар 2:10, ср. 1:21; 2 Цар 7:12; о повторяющейся формуле см. 3 Цар 11:43; 14:20, 31; 15:8; 16:28; 22:40, 50, 4 Цар 8:24; 10:35; 12:21; 13:13; 14:16, 20, 29; 15:7, 22, 38; 16:20; 20:21; 21:18; 24:6. Редкие исключения (например, Иосия в 4 Цар 23:30), вероятно, несущественны.

375

По вопросу о том, понимают ли обитатели Шеола, что происходит, или нет, и наделен ли Яхве властью над Шеолом, см. Day 1996, 233сл. и другую перечисленную в этом труде литературу.

376

Meyers 1970, 15, 26. См. также более обширное исследование Meyers (1971).

377

Подробности, а также библиография, в удобном виде приведены, например, в Bloch–Smith 1992.

378

Meyers 1970, 22.

379

Например, Lewis 1989. Дискуссию целиком см. Johnston 2002, гл. 8.

380

Rahmani 1981/2, 172. Вся статья целиком, в четырех частях, очень важна.

381

См., например, Hachlili 1992, 793; Rahmani 1981/2, 175сл. Кое–где в поздней раввинистической традиции распад тела связывался с искуплением грехов, чтобы кости были подготовлены к воскресению в новую жизнь (см., например, Rahmani 175).

382

Подробности и опровержение см., например, Rahmani 1981/2, 234.

383

См., например, Cooley 1983, 52; Johnston 2002, 61сл.

384

Екк 2:24; 3:12сл., 22; 5:18–20; 6:3–6; 8:15; 9:7–10; 11:9сл.; 12:1–8.

385

Barr 1992, гл. 1.

386

1 Кор 15:53.

387

Втор 30:19сл. и 28:1–14, 15–68; 29:14–28. См., например, Lohfink 1990.

388

Втор 30:1–10.

389

См., например, Исх 22:18, Лев 19:31; 20:6, 27, Втор 18:11, 1 Цар 28 passim, Ис 8:19. См. Lewis 1989, 171–181; Eichrodt, 1961–1967, 1.216–223; Cavallin 1974, 24, η. 5; Martin–Achard 1960, 24–31; Riley 1995, 13–15, о котором см. ниже. В Schmidt 1994, однако, приводятся убедительные доводы в пользу того, что некромантия была привнесена в Израиль позднее и находилась под запретом по меньшей мере вплоть до поздней эпохи монархии.

390

См. Barley 1997, гл. 4. О Древнем Израиле см. особенно Schmidt 1994.

391

1 Цар 28:3–25.

392

1 Цар 15:13–31.

393

Этой мыслью я обязан доктору Джону Дэю.

394

1 Цар 28:19.

395

Ис 8:19–22 (ср. также 19:3). Отрывок сложен текстуально и лингвистически, но общий смысл его понятен: см., например, Motyer 1993, 96–98; Childs 2001, 69–77.

396

В данном случае русский перевод дан согласно пониманию отрывка Н. Т. Райтом. — Прим. пер.

397

Об этом см. Day 1996, 237–240; Johnston 2002, 199сл.

398

Быт 5:5, 8, 11, 14, 17, 20, 27, 31.

399

О ценных обзорах этого живого предания см. VanderKam 1984, 1955.

400

4 Цар 2:1–18. См. Martin–Achard 1960, 65–72.

401

4 Цар 2:16–18, ср. Мал 4:5, Сир 48:9сл.

402

Например, Мк 9:11–13; см. JVG 167сл. и другие ссылки там же. Greenspoon 1981, 316сл., вспоминает насмешки Илии над Ваалом в 3 Цар 18:27: быть может, говорит пророк, Ваал спит и его нужно разбудить. Если это аллюзия на Ваала как на умирающего и воскресающего бога, в словах Илии можно услышать (будь то его живая аудитория или аудитория 3 Цар, нам сейчас неважно), что ГОСПОДЬ не таков: ГОСПОДЬ — Бог, Который имеет власть над природным миром.

403

Втор 34:5сл.

404

См., например, Goldin 1987; Barr 1992, 15сл.; Ginzberg 1998, 3.471–481. О весьма интересном толковании всего этого у Иосифа Флавия см. Tabor 1989. «Гробница Моисея» в Наби–Мусса в Иудейской пустыне есть, безусловно, позднее изобретение (см. Murphy–O'Connor 1998 [1980], 369сл.): она построена в 1269 году как святилище, с которого можно обозревать окрестности от Мертвого моря до горы Нево, затем предание начало считать это место подлинной гробницей Моисея.

405

3 Цар 17:17–24, 4 Цар 4:18–37; 13:21. См. Cavallin 1974, 25, n. 17.

406

3 Цар 17:17–21сл., 4 Цар 4:31.

407

Гамлет 3.1.79сл. (цитируется по переводу M. Лозинского. — Прим. пер.).

408

Например, Давид о смерти первого своего ребенка от Вирсавии: 2 Цар 12:23: «Разве я могу возвратить его? Я пойду к нему, а он не возвратится ко мне».

409

Например, Пс 38:4, 13сл.

410

Иов 7:7–10. Я не замечаю интонаций «тихой покорности», которые Айхродт находит в ст. 9 или в других приводимых им примерах из 2 Цар 12:23 и Пс 88:50 (Eichrodt 1961–1967, 2.500, n. 5).

411

Иов 14:1сл., 7–14.

412

Иов 16:22, Иер 51:39, 57 («заснут вечным сном и вовек не пробудятся»; впрочем, эти слова, как осуждение Вавилона и его властителей, могут подразумевать, что без суда могло бы последовать и пробуждение?!). Крайне сложный отрывок Иов 19:25–27 обсуждается ниже. Иов 29:18 почти наверняка не содержит указания на феникса с его возрождением; см. Day 1996, 252.

413

Но нет, я знаю: Мой заступник жив,

и в конце встанет над прахом Он,

и, когда кожа моя спадет с меня,

лишаясь плоти, я Бога узрю!

Да, сам я узрю Его,

мои не вчуже увидят глаза…

(пер. С. Аверинцева).

414

Иов 19:25–27.

415

Так, например, у Martin–Achard 1960, 166–175; Day 1996, 251 сл.; Johnston 2002, 209–214. Hartley 1988, 296сл., предполагает, что, хотя отрывок, возможно, и не имеет прямого отношения к воскресению, он «построен на той же самой логике», которая в конечном итоге привела к первохристианскому мировоззрению. Среди тех, кто все же утверждает, что в этом отрывке предусматривается посмертное оправдание, например, Осборн (Osborne 2000, 932). Файал (Fyall 2002, 51, 64) полагает, предлагая выверенные и тонкие доказательства, что Иов делает «прыжок веры» к «жизни за пределами физического распада». Библиографию старых исследований см. в Horst 1960, 277.

416

Иов 20:7сл.

417

Екк 3:19–21 (цитируется по переводу И. Дьяконова. — Прим. пер.). Смысл последнего риторического вопроса, похоже, в том, что одно и то же дыхание жизни, дыхание Божье — и в ноздрях людей, и в ноздрях животных. Здесь нет теории о том, что человеческий дух отправляется в некое место блаженства. И даже если бы такая теория существовала, данный стих бросал бы ей вызов своим неприкрытым агностицизмом.

418

Так в Екк 2:16, об этом см., например, Bream 1974.

419

Екк 12:7, ср. Пс 103:29, хотя следующий стих псалма открывает новую возможность, о которой см. ниже.

420

Zimmerli 1971 [1968].

421

Быт 3:16, 20; см. Zimmerli 1971 [1968], 47сл.

422

Пс 127; 128.

423

Быт 50:23.

424

Например, Руф 1:20сл., 4 Цар 25:7, ср. 1 Цар 4:17сл., Лк 1:25.

425

См. Быт 38:6–11, 26, Втор 25:5–10, Руф 1:11–13; 3:9–13; 4:1–17. О законе левирата см. Cavallin 1974, 25; Martin–Achard 1960, 22сл., и ниже, с. 458–461.

426

Например, 1 Пар 1–9, Езд 2:1–63 (обратите внимание на ст. 62сл., где отсутствие генеалогических данных вызывает сомнение о принадлежности к священническому роду), 8:1–14, Неем 7:5–65. О «святом семени» см. Езд 9:1 сл., Мал 2:15, ср. Ис 6:13.

427

Например, Быт 12:7 и многие последующие отрывки, Исх 3:8, 17, и нередко в других местах всего этого повествования. См. Zimmerli 1971 [1968], 49–53.

428

Быт 23:19; 25:9; 35:29; 47:30; 49:29–32; 50:13. См. Zimmerli 1971 [1968], 6Зсл.

429

Исх 3:8; 13:5; 33:3, ср., например, Лев 20:24, Числ 13:27, Втор 26:9, 15; см. Иер 11:5; 32:22, Иез 20:6. Об обогащении картины см., например, Втор 6:10сл.; 8:7–10; 11:10–15; 26:1–11 и особенно 28:1–14.

430

Ис 2:2–4, ср. Мих 4:1–3, где в ст. 4 добавлено обетование о том, что все воссядут в мире под виноградными лозами и смоковницами.

431

Ис 11:1–9. Обетование о новом и свободном от насилия творении расширяется в 65:17–25.

432

Ис 42:1,4.

433

Ис 61:1, 3сл., 11. Заметьте, как тут земледельческие образы тесно связаны с обетованием.

434

Пс 71:1–4, 8, 12.

435

Пс 88: 35–38.

436

См. об этом мои прежние исследования: NTPG, гл. 10; ]VG 481–486.

437

Ис 13:6, 9, Иер 46:10, Иез 30:2, 3, Иоил 1:15; 2:1, 11, 31; 3:14, Авд 15, Соф 1:14, 15, Зах 14:1.

438

Пс 15:8–11.

439

См. Eichrodt 1961–1967, 2.524; von Rad 1962–1965, 1.405; Martin–Achard 1960, 149–153; Johnston 2002, 201сл. Ср. Пс 85:13, где слова: «Ты избавил душу мою из глубин Шеола» — отнюдь не свидетельствуют о том, что автор уже в буквальном смысле воскрешен из мертвых. О тезисе Дахуда (Dahood 1965/6), который утверждает, что некоторые псалмы содержат надежду на жизнь после смерти, см., например, Day 1996, 234сл.; Lacocque 1979, 236–238.

440

Пс 21:30 (цитируется по переводу С. Аверинцева. — Прим. пер.).

441

Айхродт (Eichrodt 1961–1967, 2.511), возможно, заходит слишком далеко, когда говорит, что этот псалом выражает «идею возвращения мертвых к живому союзу с Богом». Строго говоря, этот псалом повествует о почти умерших. Что, разумеется, не мешало иудеям позднее видеть тут надежду на загробную жизнь.

442

Пс 103:29сл. (цитируется по переводу С. Аверинцева. — Прим. пер.).

443

Иов 33:15–30.

444

См. Day 1996, 255сл., Johnson 2002, 204–206, с прочей литературой.

445

Пс 72:18–20.

446

Пс 72:23–27. Слово «примешь» в ст. 24 можно было бы перевести как «возьмешь»; это то же самое слово, которое употреблено, когда говорится о «взятии» Еноха в Быт 5:24 (см. Barr 1992, 33).

447

О Пс 72 см. Eichrodt 1961–1967, 2.520сл.; Martin–Achard 1960, 158–165; Brueggemann 1997, 481. Тут совершенно ничего не сказано о «воскресении», вопреки мнению, например, Озборна (Osborne 2000, 932), который, похоже, пользуется этим словом просто как синонимом для «жизни после смерти». Пс 16:15 в каком–то отношении близок к 72:26. Об этом см. раздел 4 ниже.

448

См. Day 1996, 253–255, совместно с другой литературой.

449

Пс 48:12, 20.

450

Пс 48:15сл. (синодальный перевод в данном случае исправлен в соответствии с пониманием, которому следует Н. Т. Райт. — Прим. пер.).

451

О Пс 48 см. von Rad 1962–1965, 1.406; Martin–Achard 1960, 153–158; Day 1996, 253сл. Маловероятно, что псалмопевец имеет в виду то необычное минование смерти, которого удостоились Енох и Илия, хотя представление о вмешательстве Бога, Который не дает человеку попасть в Шеол или в могилу, конечно, сравнимо с таким феноменом.

452

Стоило бы, вероятно, добавить сюда также и Пс 116, судя по тому, как его употребляет Павел во 2 Кор 4 (ниже, 363сл.). Johnston 2002, 207–09, относит сюда же четыре места из Притч: 12:28; 14:32; 15:24; 23:14. Каково бы ни было их первоначальное значение, позднее в этих отрывках могли найти указание на посмертную судьбу.

453

См. выше, с. 103сл.

454

Так, например, в Brueggemann 1997, 419.

455

Втор 32:39; 1 Цар 2:6: «ГОСПОДЬ умерщвляет и оживляет». См. также Пс 103:29сл., приведенный выше.

456

Пс 35:10.

457

См. выше, с. 38–41.

458

Davies 1999, 93.

459

В синодальном переводе: «…разумные будут сиять как светила на тверди…» (перевод, который принимает Н. Т. Райт, более точен. — Прим. ред.).

460

См., например, Day 1996, 240сл.; Кейвалин (Cavallin 1974, 26сл.) говорит, что подтекст, стоящий за Дан 12, Ис 26:19 указывает на труп (евр. nebelati). Коллинз (Collins 1993, 391сл.) замечает, что «среди современных ученых царит почти единодушное согласие о том, что Даниил тут подразумевает реальное воскресение индивидуумов из мертвых». О разнице между конкретным/абстрактным и буквальным/метафорическим см. выше, Предисловие, с. 5–6, и ниже, с. 278сл. В данном случае отрывок употребляет метафору сна и пробуждения, чтобы обозначить конкретное событие воскресения.

461

О том, что «сон» = «смерть»: 4 Цар 4:31, 13:21, Иов 3:13; 14:12, Пс 12:4, Иер 51:39, 57, Наум 3:18; «прах» как место обитания умерших: Быт 3:19, Иов 10:9, 43:15, Пс 103:29, Екк 3:20; 12:7, Ис 26:19. NRSV переводит загадочные слова начала стиха Пс 21:30 как «to him, indeed,shall all who sleepin the earth», т. е. «преклонятся пред Ним все спящие в земле», как параллель следующей части: «пред лицем Его повергнутся все нисходящие в персть». См. McAlpine 1987, 117–153, где показано, что метафора сна по отношению к смерти очень древняя, ее можно найти и в источниках из Месопотамии и Египта.

462

Так в Eichrodt 1961–1967, 2.514. Айхродт пытается объяснить (513) краткость высказывания тем, что к моменту написания Дан 12 эта мысль уже была хорошо известна; это подтверждается использованием (более раннего) арамейского текста Книги Еноха. См. также Kellermann 1989, 69.

463

Day 1996, 240сл.; Collins 1993, 392.

464

Например, Hengel 1974, 196сл.; Lacoque 1979, 244сл.; Cohen 1987, 91; Perkins 1994, 38; Martin 1995, 118. Об «астральном бессмертии» см. выше с. 67–73. Хенгель (Hengel 1974, 196) даже высказывает гипотезу, что Ис 26:19 (необычная фраза «роса света») относится к «астральному компоненту». Однако другие толкования предпочтительнее: (1) «свет будет сиять на воскресших» (так в Seitz 1993, 195); (2) появится чудесная роса, состоящая из света, посредством которой тени в Шеоле восстанут к жизни во плоти (так в Kaiser 1973, 218).

465

См. Goldingay 1989, 308; более ранний библейский текст — Ис 52:13 и 53:11.

466

См. Collins 1993, 394. Коллинз усматривает здесь эллинистическое влияние, однако и он замечает это отличие: «У Даниила сказано не то, что мудрые станут звездами, но то, что они воссияют подобно им».

467

4 Макк 9:22 говорит о старшем сыне, что во время пыток он был «как бы преображен огнем в бессмертие». По–видимому, тут богословие 2 Макк само было преображено Платоном в эллинизм. См. обсуждение этого вопроса в следующей главе.

468

Например, Прем 3:7, о чем см. ниже гл. 4; Псевдо–Филон 19.4; 51.5, Притч 3:12 (не всякое упоминание о «свете» в связи с будущим миром можно понимать в том смысле, что праведники становятся светом!). В Сивиллиных книгах 4.189 воскресшие узрят свет солнца. 4 Езд 7:97, 125а содержит отголоски Дан 12:3, и совершенно ясно, что тут имеется в виду сравнение, но не отождествление («лица их воссияют как свет солнца, и они будут как свет звезд» — тут снова параллелизм исключает отождествление воскресших с небесными телами), во 2 Ен 66:7 праведные воссияют и станут в семь раз ярче солнца, что вновь явно исключает отождествление.

469

Завет Моисея 10:9: «Бог вознесет тебя на высоту; да, он утвердит тебя на небесах звездных, среди их обитателей»; Прист (в Charlesworth 1983, 933) предостерегает: неясно, насколько это следует понимать буквально или метафорически. 2 Вар 51:10: «они будут жить на высотах этого мира и будут как ангелы и равны звездам». Однако отметим, что тут говорится: будут как ангелы и равны звездам; это не отождествление. Найдено одно иудейское надгробие из диаспоры (из Корика в Киликии), которое, похоже, отражает «астральные» представления (CIJ.788). Но подобные явления немногочисленны, что свидетельствует об устойчивом сопротивлении иудейского мышления подобным концепциям.

470

1QS 4:8 («славная красота вместе с обширным величием в свете вечном» [цитируется по переводу Д. Щедровицкого. — Прим. пер.]); 1QM 17:7 («…в вечном свете, чтоб осветить радостью дом Израилев» [цитируется по переводу А. М. Газова–Гинзберга. — Прим. пер.]). Конечно, особо развитой «астральной» теории здесь не заметно.

471

См. 1 Ен 39:7; 50:1; 62:15 (славное телесное воскресение, а не превращение в звезду); 80:1, 6сл.; 86:3сл. (звезды как образы в видениях); 92:4 (хождение в вечном свете); 100:10 (солнце, луна и звезды свидетельствуют против грешников). Часто упоминаемый 104:2 — просто цитата из Дан 12:3 («вы будете светить, как светила небесные»); как и в самом Дан, тут ничего не говорится о том, что праведники станут звездами.

472

Здесь и далее Книга Еноха цитируется по переводу А. Смирнова. — Прим. пер.

473

Например, Числ 24:17, 1 Цар 29:9, 2 Цар 14:17, 20, Ис 9:5. См. Goldingay 1989, 308.

474

Быт 1:14–18. Ср. также Прем 3:7сл., о чем см. ниже, с. 183–197.

475

Об историческом контексте Дан 10–12 см., например, Goldingay 1989, 289, 292–306. См. также NTPG 157–159 и приведенную там литературу.

476

См., например, Nickelsburg 1972, 23,27; Goldingay 1989, 302.

477

О Михаиле см. Дан 10:13, 21, Завет Дана 6:2, Иуд 9, Откр 12:7.

478

Последовательность: гл. 1 (царская пища), гл. 2 (сон царя), гл. 3 (статуя царя и огненная печь), гл. 4 (сон и умопомешательство царя), гл. 5 (пир царя и появление надписи на стене), гл. 6 (царский указ и львиный ров), гл. 7 (звери и «Сын Человеческий»), гл. 8 (овен, козел и их рога), гл. 9 (молитва Даниила и предупреждение о грядущем запустении).

479

Goldingay 1989, 283сл., подробно исследует связи между Дан 10–12 и предшествующими разделами книги, особенно гл. 7–9.

480

Это пророчество вместе с некоторыми связанными текстами стало основой множества хронологических спекуляций относительно времени грядущего искупления и пришествия Мессии. См. NTPG 208, 312–314 и особенно Beckwith 1980, 1981, ныне переизданного как Beckwith 1996.

481

О теме продолжающегося изгнания, что до сих пор в отдельных кругах понимают неверно, cm. .JVG xvii., а для дальнейшего углубления: Wright, «Dialogue», 252–261.

482

Иер 25:12; 29:10.

483

Иер 30:3, 8–11.

484

О взаимоотношении этих текстов см. также JVG 584–591 вместе с другими приведенными там ссылками. Другая аллюзия на Ис — ссылка на омерзение или презрение, которое испытывают на себе воскрешенные нечестивцы в Дан 12:2 (что перекликается с Ис 66:24).

485

Cavallin 1972/3, 51. Эти варианты включают три кумранских рукописи и LXX. Подробнее см. Goldingay 284, Day 1996, 242сл.

486

См., например, Nickelsburg 1972, 24сл.; Day 1996, 242сл.

487

Чайлдс резюмирует Ис 49–55 следующим образом: «Вмешательство Бога заканчивает период изгнания и полагает начало Его эсхатологическому царству» (Childs 2001, 410).

488

См. здравое суждение Childs 2001, 419. О возможности того, что мы встречаем подобный ход мысли у Зах 12–13, хотя этот текст и загадочен, см. Eichrodt 1961–1967, 2.508, n.l. Можно проследить подобный ход, например, в Пс 21, где псалмопевец «сведен к персти смертной», т. е. к «праху», в ст. 16 и затем спасен в ст. 23–32.

489

См. Sawyer 1973, 233сл.

490

Датировка отрывка все еще вызывает споры. Несомненно одно: постулирование схемы развития, в которой упоминание о телесном воскресении автоматически предполагает позднюю датировку, означает petitio рriпсiрii.

491

Ис 26:19.

492

Ис 26:13.

493

Ис 26:14.

494

См. Cavallin 1974, 106; Motyer 1993, 218сл. Об Ис 26:19 как предвосхищении 52:1сл. («Восстань, восстань… Отряси с себя прах…») см. Nickelsburg 1971, 18; Puech 1993, 42–44. О «росе» в контексте более широкой темы, где посылаемый Богом дождь выводит плоды из земли, что представляет параллель воскресению, см. Ос 6:1–3, а также ниже об учителях (см. также выше о Дан 12:3).

495

Day 1996 указывает, что 27:8, где упоминается изгнание, ориентирует стих на «возвращение из изгнания» в духе Иез 37.

496

О теме справедливости ГОСПОДА, лежащей в основе всего отрывка, см. Nickelsburg 1971, 18; о славе ГОСПОДА — Eichrodt 1961–1967, 2.510.

497

Ис 25:6–8, 10.

498

См. Childs 2001, 191сл. Так, хотя Дэй и прав (Day 1996, 243сл.), когда видит тут явный намек на изгнание и возвращение, это не мешает отнести сказанное и к телесному воскресению.

499

Day 1980; 1996, 244сл.

500

В НЗ см. особенно 1 Кор 15:54сл.

501

Day 1980; 1996; 1997.

502

Ос 6:1 сл. Day 1996, 246сл. (а также 1997, 126сл.) ясно показывает, что этот отрывок действительно говорит о смерти, а не просто о болезни, как полагают некоторые толкователи.

503

См., например, Eichrodt 1961–1967, 2.504сл.; Martin–Achard 1960, 86–93; Zimmerli 1971 [1968], 91сл.; Мартин–Ачард (Martin–Achard, 86) видит в Ос 6 свидетельство о личном воскресении, так же как и Андерсен и Фридман (Andersen and Freedman 1980, 420сл.), в противоположность, например, Вольфу (Wolff 1974).

504

Иез 34:1–31; 37:15–28.

505

Иез 37:1–14. Еврейское слово «дыхание», «ветер» и «дух» повсюду — mach.

506

Обсуждение отрывка см. в Martin–Achard 1960, 93–102; Eichrodt 1970, 505–511; Stemberger 1972, 283; Koenig 1983.

507

Так в Martin–Achard 1960, 95.

508

См. Втор 30:1–10, отзвуки чего, без сомнения, содержит Иез 34–36; также Втор 30:15–20; 32:39–43.

509

Иез 37:8–10, 14, Быт 2:7 (хотя для дыхания здесь употреблено другое слово, nishmath, а не ruach, что LXX переводят как рпое, в отличие от рпеита в Иез).

510

Так в Martin–Achard 1960, 95.

511

Riesenfeld 1948; Cavallin 1974, 110, n. 28; Martin–Achard 1960, 93, η. 1 с другими ссылками.

512

Согласно Martin–Achard 1960, 100сл., основа для данного отрывка из Иезекииля — это повествования о творении.

513

См. выше, с. 56–59, и Davies 1999, гл. 1.

514

О последней книге см. раздел 4 (iii) следующей главы.

515

См. Втор 80:15–20 в контексте всей главы целиком.

516

Быт 2:7, Пс 103:129; см. Johnston 2002, 238сл. Образ праха постоянно появляется в связи со смертью: например, Пс 7:6; 21:16, 30; 29:10; 118:25.

517

Пс 103:30, ср. Ис 26:19, Дан 12:2; также 1 Цар 2:8, Пс 112:7.

518

О том, кто подразумевается под «Рабом ГОСПОДНИМ», ученые спорят. Сначала в его портрете (42:1–9) появляются царственные черты, перекликающиеся с Ис 11:1–10, где Раб — удивительный вестник ГОСПОДА; тут он, по–видимому, представляет сам народ, хотя и народ мятежный (42:22–25; 44:1сл., 21сл., 26; 45:4). Однако далее Раб стоит особняком от народа, и ему поручено служение для народа (49:1–6; 50:10). По меньшей мере в одном отрывке (48:20) он состоит из изгнанников в Вавилоне, которые несут на себе бремя страдания за весь народ. 49:5 и 50:4–10 можно было бы отнести к самому пророку. Однако в контексте глав 40–55 как целого ключевой отрывок (52:13–53:12) возвышается над всем этим и в литературном, и в богословском отношении, и тут Раб изображен как некто, на кого сам верный Израиль взирает в ужасе, благоговейно и, в конечном итоге, с благодарностью. Из обсуждений последних лет см., например, Williamson 1998, гл. 4; Balzer 2001, 124–128.

519

Барр (Barr 1992, 22), как мне кажется, близко к этому подходит.

520

Как, по–видимому, полагает фон Рад (von Rad 1962–1965, 1.390). Это, вероятно, имеет отношение к следующему признанию фон Рада: «наше собственное богословие» по самой своей природе подозрительно относится к «недуховной и внешней» стороне яхвизма (1.279).

521

О зороастризме см., например, Воусе 1975–1991; 1992; McDannell and Lang 2001 [1988], 12–14; Nigosian 1993, с комментариями Hengel 1974, 1.196; 2.130сл., Griffiths 1999, 1047сл., и краткое изложение в Davies 1999, гл. 2. Основные сохранившиеся тексты относятся к IX веку н. э. (главным образом Бундахишн 30). Сведения о раннем периоде в основном взяты из трудов таких авторов, как Теопомп (IV в. до н. э.), в описании Плутарха, Об Исиде и Осирисе 47; Диоген Лаэртский, О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов 1.9 (пролог); Эней из Газы, De Animait Immortalite (О бессмертии животных) 77. Хенгель (см. ссылку выше в данном примечании) вместе с некоторыми другими авторами предполагает, что возможное влияние шло в ином направлении: от иудейских и христианских идей к более разработанным иранским концепциям.

522

См. предыдущее примечание. Касательно дискуссий прошлого см. Martin–Achard 1960, 186–189; Greenspoon 1981, 259–261; Bremmer 1996, 96–98. Day 1996, 241, п., перечисляет защитников зороастрийской гипотезы, от В. Буссета в начале XX в. до Cohn 1993. В число оппонентов входят: Eichrodt 1961–1967, 1.516сл., Lacocque 1979 [1976], 243; Barr 1985; Goldingay 1989, 286, 318, с дальнейшими ссылками; J. J. Collins 1993, 396 («хотя предшествующие поколения ученых считали персидские влияния на веру иудеев очевидными, эта точка зрения стала гораздо менее популярной. Мы не находим персидских мотивов в таких ключевых иудейских текстах, как Дан 12 и 1 Ен 22. В лучшем случае, о косвенном влиянии персидских верований может свидетельствовать образ воскресения как метафоры восстановления еврейского народа после изгнания [Иез 37, Ис 26]». Однако отголоски Быт 2–3 в двух последних отрывках заставляют усомниться даже и в этом); сам Дэй (Day 1996, 240–242); Bremmer 1996, 99–101; Johnston 2002, 234–236.

523

Day 1996, 241 сл. Хотя этот аргумент допускает, что кости, разбросанные по полю, соответствуют обычаям персов.

524

Об «апокалиптике» и «дуализме» см. NTPG, гл. 10.

525

См. Eichrodt 1961–1967, 2.516сл. Те же замечания приложимы к гипотезе о том, что вера иудеев в воскресение была позаимствована из эллинистического учения о перевоплощениях (например, Glasson 1961, 1сл., 5сл., 30; Mason 1991, 170). Это не значит, что грекоговорящие еврейские авторы не могли использовать язык перевоплощения для описания веры в воскресение; именно это мы видим по меньшей мере в одном тексте Иосифа Флавия (см. ниже, с. 199).

526

Day 1996, 245–248; 1997. Более старые дискуссии на эту тему: Martin–Achard 1960, 195–205; см. также Xella 1995; Mettinger 2001.

527

Day 1996, 245–247.

528

Я не нахожу особо ценной идею Дэя (Day 1996, 247) о том, что «мифологическая образность сначала была демифологизирована» (т. е. язык культа Ваала был перенесен на народ Израиля), «а затем ремифологизирована» (т. е. образ национального возрождения стал образом личного воскресения). Дан 12:2 ничего не ремифологизирует, не возвращается в мир умирающих и воскресающих богов и их культа, но предлагает конкретное решение насущной проблемы, а именно — смерти мучеников. И не думаю, что 1 Кор 15:36сл. и Ин 12:24 (Day 248) говорят о прежней, не полностью забытой связи воскресения с природными культами. Образы, взятые из сотворенного мира, не есть то же самое, что заимствование из далеких и древних культов. Однако мысль Дэя о том, что послепленная ситуация, с ее вниманием к проблеме страдания и теодицеи, внесла вклад в превращение ранних намеков в развитие предложения (частная переписка, июнь 2000), представляется мне верной.

529

Так, в Martin–Achard 1960, 202; Johnston 2002, 237. Ямучи (Yamauchi 1965, 290) находит, что мифологическое воплощение этих богов (Таммуз, Адонис и т. д.) не дает никаких дохристианских свидетельств о воскресении богов. Нет там и ничего подобного телесному воскресению. Из более поздних работ см. Mettinger 2001, 70.

530

Так утверждает Мартин–Ачард (Martin–Achard 1960, 203), который следует Баумгартнеру.

531

Некоторые старые исследования этого периода пытались показать, что все формы иудаизма Второго Храма либо отклонялись от библейских стандартов, либо совершали ошибку, не приготовляя появления христианства (см., например, Eichrodt 1961–1967, 2.526–529). Это методологически неверно. Новые постбиблейские условия требовали новых форм выражения, а первые христиане были иудеями эпохи Второго Храма и воспринимали Библию сквозь призму культуры своего времени. См. краткий обзор некоторых современных изысканий в Barr 1992, 1–4; Барр не вполне объективен, но хорошо показывает существующие опасности.

532

На данную тему, в дополнение к ссылкам в начале гл. 3, см. Stemberger 1972; Bauckham 1998а, 1998b.

533

О саддукеях см. NTPG 209–213; и, например, Meyer, TDNT 7.35–54; Le Moyne 1972; Schwankl 1987, 332–338; Saldarini 1988, гл. 13; Sanders 1992, гл. 15; Porton 1992, 2000; Puech 1993, 202–12; Stemberger 1999 (с богатой библиографией); Juhasz 2002, 112–114. Мы не располагаем документами, о которых с уверенностью можно сказать, что они написаны самими саддукеями. Porton 1992, 892 указывает на то, что, хотя Иосиф Флавий трижды описывает саддукеев (Иуд. война 2.162; Иуд. древности 13.293; 18.16сл.), ни одно из их представлений не упоминается во всех трех местах.

534

«Сведение к нелепости» (лат.) — способ доказательства. — Прим. пер.

535

Мф 22:23/Мк 12:18/Лк 20:27. Эти отрывки будут рассмотрены ниже, в гл. 9, с. 453–457.

536

Деян 23:7–9. Об этом отрывке см. из относительно новых работ Kilgallen 1986; Schwankt 1987, 332–338; Daube 1990; Viviano and Taylor 1992. См. также ниже, с. 494–495.

537

Цит. по «кассиановскому» переводу с небольшими изменениями, отражающими понимание H. Т. Райта. — Прим. пер.

538

В BDAG 55 предполагается, что «все» — одно из возможных значений слова amphotera. Однако примеры этого значения из классической литературы почти не приводятся, а новозаветные сводятся все к тому же Деян 23:8, да еще странному 19:16. Поэтому предпочтительнее значение «оба» — обычное, часто встречающееся и широко распространенное, более того, все слова с таким корнем всегда указывают на двойственность (например, amphoterakis, «обоими способами», или amphoterekes, «обоюдный»). Предположение Штембергера (Wissman, Stemberger, Hoffman et al. 1979, 441) о том, что ангелов/духов нужно понимать как гендиадис, так чтобы «оба» относился, с одной стороны, к воскресению, с другой, — к ангелам/духам, очень сложно согласовать с «ни… ни» текста и «духом или ангелом» ст. 9.

539

Хотя таково мнение Епифания, IV в. н. э., Панарион 14, вероятно, опирающееся на данный отрывок.

540

См., например, Лк 24:37–39 и см. ниже, главы 8 и 9, о Лк и Деян.

541

Лк 24:37–39. Мнение, которое вызывает мои возражения, высказано, например, в Viviano and Taylor 1992.

542

В этом я следую Daube 1990, что поддерживает также Fletcher–Louis 1997, 57–61. Однако Флетчер–Луис ошибается, предполагая, что Даубе следует за Stroumsa 1981; Струмса, соглашаясь с тем, что ангел и дух отличаются от воскресения, видит тут представления фарисеев об особом ангеле и духе, связанных с мессианскими ожиданиями.

543

Daube 1990, 493: «промежуток между смертью и воскресением, который, по распространенному убеждению, хороший человек проводит в царстве ангела или духа или в виде их».

544

Конечно, если учитывать пестроту представлений той эпохи, можно предположить и то, что они могли отрицать и то, что праведные будут «как ангелы» (как это утверждает, например, 2 Вар 51:10). Здесь, однако, как и в Мк 12:25 и пар., не утверждается, что праведные станут ангелами, но лишь то, что они подобны ангелам; см. ниже. с. 459сл.

545

Daube 1990, 495 содержит мысль, что фарисеев интересует вопрос, не был ли Павел обращен «не воскресшим Иисусом, но Иисусом, который стал (или представлен) ангелом или духом».

546

Деян 12:14–16.

547

Иуд. война 2.165 (цитируется, по переводу Я. Л. Чертка. — Прим. пер.). Образ саддукеев у Иосифа Флавия очень близок к его заметкам об эпикурейцах в Иуд. древностях 10.278 (см. ниже относительно M. Санхедрин 10:1); подобным образом он сравнивает фарисеев со стоиками, а ессеев с пифагорейцами, стараясь представить читателям еврейские секты каким–то подобием эллинистических философских школ.

548

Иуд. древности 18.16 (цитируется по переводу Г. Г. Генкеля. — Прим. пер.). Об отрывках из Иосифа см. NTPG 211сл., и ниже, с. 197сл.

549

В. Т. Санхедрин 90b. Гамалиил, о котором тут идет речь, вероятно, тот самый Гамалиил из Деян 5:34; таким образом, рассматриваемый разговор происходит приблизительно во времена Иисуса и Павла. (Тот факт, что источник несет следы стилизации, не означает, что повествованиям о том времени нельзя доверять.)

550

М. Санхедрин 10:1. «Эпикурейцы» — это могло быть оскорбительным замечанием в адрес саддукеев с их распущенностью. Возможно, такое обвинение соединяло воспоминания о благополучии саддукеев и общеизвестное отрицание ими какой бы то ни было будущей жизни, в которой можно получить воздаяние (ср. M. Авот 1:7). Об этом отрывке см. Urbach 1987 [1975, 1979], 652, и примечания (991сл.) к M. Берахот 5:2; M. Сота 9:15. В этом отрывке саддукеи не названы, но нет никакого сомнения, что имеются в виду именно они; отсутствие названия дает возможность отнести текст к любому, кто мог бы возродить такую точку зрения.

551

М. Берахот 9:5 В некоторых рукописях вместо «еретики» стоит «саддукеи» (см. Danby ad loc, цитируя JQR6, 1915, 314); это, разумеется, соответствует замыслу авторов. Ср. Le Moyne 1972, 97–99. Таким образом, саддукеи невольно породили литургическое изменение, которое остается особенностью многих молитв, как христианских, так и иудейских, до настоящего дня.

552

Сир 14:16–18.

553

Сир 17:24сл. См. Riley 1995, 11.

554

Сир 38:21–23 (синодальный перевод исправлен в соответствии с пониманием Н. Т. Райта. — Прим. пер.).

555

Сир 41:4–7 (синодальный перевод исправлен в соответствии с пониманием Н. Т. Райта. — Прим. пер.). О добавках переписчиков и реинтерпретации Книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова, и о том, как это может касаться обсуждаемого нами тут вопроса, см. Puech 1990 (комментрарий на 48.11); 1993, 74–76; Gilbert 1999, 275–281.

556

Сир 11:26сл.

557

Сир 11:28 (синодальный перевод исправлен в соответствии с пониманием Н.Т. Райта. — Прим. пер.). Тут, без сомнения, есть отголосок известного афоризма Солона (ср. Геродот 1.32.7).

558

Сир 14:18сл.

559

Segal 1997 в конце концов замечает этот момент (113) в отношении раввинов, явно упуская его (106сл.) из виду в отношении саддукеев.

560

См. NTPG 172, 176–181, 190–197.

561

Так в Martin–Achard 1960, 226, который следует за ученым XIX века Ф. Швали.

562

Так, например, в Stemberger в Wissman, Stemberger, Hoffman et al. 1979, 442, подчеркивается, что консервативность саддукеев и священников в целом носила религиозный характер.

563

Имеется в виду сатирическая песня «Проповедник и раб», написанная американским рабочим лидером Джо Хилом (Джоэл Хэгглуня, 1879–1915). В ней такой припев:

В райской обители у Господа Бога

Есть будешь сытно, вкусно и много.

А пока ешь мякину, трудись, да гни спину,

И сам Господь Бог поднесет тебе сладкий пирог.

(Цитируется по переводу Е. Калашниковой, В. Лимановской и Н. Тренёвой. См. «Песни рабочих» [1911]. — Прим. пер.)

564

См. JVG 493–510, и ниже, с. 453–467.

565

Я не рассматриваю интересную, но не относящуюся к нашим целям позицию самарян, из которых некоторые или все, вероятно, отвергали воскресение: см. Isser 1999, 580–588. О надгробной надписи с горы Скопус, где, как считают, содержится отрицание воскресения, см. Cross 1983; Williams 1999, 75–93.

566

1 Макк 2:49–70.

567

Tob 13:2, 5, ср. Втор 32:39; 30:3.

568

Тов 4:10; 12:9; 14:10сл.

569

Вар 2:17. Контекст показывает, что это молитва не просто отдельного человека, просящего избавления от смерти, но Израиля, уже в изгнании, чтобы избежать полной «смерти» (т. е. вечного плена). Варух молит о том же конце, как Иез 37, но, вместо того чтобы видеть Израиль уже «мертвым» и нуждающимся в воскресении, видит народ почти мертвым и, подобно псалмопевцу в Пс 15 (см. выше, с. 120), молит о том, чтобы народ сей был избавлен от такой участи, хотя бы и в последний момент.

570

Краткое описание этого периода см. в NTPG, гл. 6.

571

Мы не можем здесь детально рассмотреть многочисленные проблемы, вызванные тем, что LXX постоянно переводят «nephesh» как psyche, например, в Пс 15:10, «не оставишь nephesh / psyche мою в Шеоле», где еврейское слово, похоже, обозначает всю жизнь, в то время как греческое, прочитанное в границах послеплатоновской эллинистической культуры, подталкивает читателя в направлении к дуализму тела/души.

572

Псевдо–Фокилид 105–115 (пер. ван дер Хорста в Charlesworth 1985, 578). Эту вещь трудно датировать, но вероятнее всего она создана примерно в I в. до н. э. — I в. н. э.

573

Псевдо–Фокилид 102–104. См. следующий раздел ниже.

574

Завет Авраама [геc. А] 20:14 (пер. Сандерса в Charlesworth 1983, 895). См. NTPG 331, п. 168. Об употреблении «лона Аврамова» в Лк 16:22сл. см. ниже, с. 477.

575

1 Ен 103:3–8 (цитируется по переводу А. Смирнова с небольшими изменениями. — Прим. пер.); о более полной картине этого текста см. ниже, с. 17бсл.

576

Вайикра Рабба 34:3 (на 25:25).

577

В. Т. Берахот 28b.

578

4 Езд 7:75, 78–80, 88, 95; см. ниже, с. 180.

579

Краткое резюме по этой теме см., например, в Dihle, TDNT 9.633–635.

580

См. Williams 1999, 90сл.

581

4 Макк 10:4 (не все рукописи содержат этот стих). О явной параллели с Мф 10:28/Лк 12:4сл. см. ниже, с. 468.

582

4 Макк 13:13–17.

583

4 Макк 3:18; 6:7; 10:19сл.

584

4 Макк 7:19; 16:25; ср. 9:22; 14:5; 16:13; 17:12. О явной параллели между «жить у Бога» и словами Иисуса в Лк 20:38 см. ниже, с. 277, 458. Ср. Рим 6:10; 14:8сл., Гал 2:19. Grape 2001, 60–71, подробно останавливается на мотиве «жизнь для Бога».

585

4 Макк 18:23сл.

586

Барр (Barr 1992, 54) прав, когда видит в Четвертой книге Маккавейской утешение гонимым, однако (учитывая Вторую книгу Маккавейскую) совершенно неправ, полагая, что учение о бессмертии души тут получает более широкую основу. О «понимании» воскресения как бесплотного бессмертия при описании веры иудеев язычниками см. Тацит, История 5.5. Hengel 1989 [1961], 270, показывает, что Тацит связывает эту веру с мученичеством.

587

Юб 23:30сл. (пер. Уинтермут в Charlesworth 1985, 102).

588

В переводе Sparks 1984, 77 (то есть Charles, rev. Rabin), стоит «они возвысятся и обильно процветут», явная аллюзия на Ис 52:13.

589

О Филоне см. свежие обзорные работы с исчерпывающей библиографией: Borgen 1984; Morris 1987; Dillon 1996 [1977], 139–183; Barclay 1996b, 158–180; Mondesert 1999.

590

Обычаи: Migr. Abr. 89–93. Ожидания (возвращение в Иерусалим и на Святую землю в эсхатологическом веке): Рrает. 165; см. Vit. Mos. 2.44. О том, что Филон осознавал тонкую границу между чисто философским созерцанием и своими необходимыми политическими действиями, см. в особенности Goodenough 1967 [1938].

591

Qu. Gen. 3.11 (см. Dillon 1996 [1977], 177). Насчет гипотезы о том, что Филон, как (возможно) и авторы Книги Премудрости Соломона и Четвертой книги Маккавейской, рассматривал душу как потенциально бессмертную, которая становится таковой лишь в стремлении к премудрости, см., например, Qu. Gen. 1.16; Op. Mund. 154; Conf. Leng. 149.

592

Тюрьма: Ebr. 26 (101); Leg. All. 3.14 (42); Migr. Abr. 2 (9). Дух или душа от Бога: Quod Det. 22 (80); Op. Mund. 46 (134сл.); Spec. Leg. 1.295; 4.24 (123). Могила: Migr. Abr. 3 (16). Тело как sema: Leg All. 1.33 (108).

593

Quis Hexes 45, 78; Somn. 1.151, 2.133. См. Dillon 1996 [1977], 178.

594

Cm. Abr. 44 (258); Leg. All. 1.33 (108) (приведено в Morris 1987, 888, η. 83).

595

Равны ангелам: Sacr. 5; отход души: Quis Hères 276; душа покидает тело: Quis Hères 68–70; родина (metropolis): Qu. Gen. 3.11.

596

См. особенно Chadwick 1966.

597

Singer 1962, 46сл. (мое резюме и перевод). Данный текст следует палестинской редакции Талмуда; вавилонская редакция несколько длиннее. M. Берахот 4:1–5:5 дает правила произнесения молитвы; 5:2 содержит молитву о воскресении. Талмуд (В. Т. Берахот 33а) комментирует, что воскресение упоминается в связи с началом дождя, поскольку дождь означает жизнь для мира точно так же, как и воскресение. См. также 4Q521, fr. 7 и 5, 2.6 (ниже, с. 209сл.).

598

См. В. Т. Берахот 60Ь. Все подробности в S–B 4.1.208–249. Мы можем допустить, что в I веке эта молитва была предметом споров и, возможно, использовалась исключительно в кругах (конечно, довольно широких), находящихся под влиянием учения фарисеев. Иначе говоря, не стоит думать, будто саддукеи обязаны были ее произносить стиснув зубы во время храмового богослужения.

599

См. Williams 1999, 91.

600

Краткое введение в изучение LXX, с описанием сложных проблем в этой области, можно найти в Schürer 3.474–493 (Goodman); Peters 1992. Запланирован целый исследовательский проект по вопросу воскресения в LXX.

601

latroi («врачи») здесь, как и в Пс 87:11, родились из умозаключения переводчиков LXX, что rephaim («тени») происходит от глагола rapha («исцелять»). Об этом см. Johnston 2002, 129сл.

602

Cavallin 1974, 103сл.. Ср. также, например, Втор 18:15 (см. ниже, с. 493).

603

Об этом см., например, Grappe 2001, 51.

604

Ос 14:6–8.

605

Один из редких примеров, когда существительное anastasis входит в эту категорию (Плач 3:63); ср. Пс 138:2, где egersis просто означает «мое вставание» в противоположность «моему лежанию».

606

Третье — это Дан 11:20, где, несмотря на эсхатологический контекст, кажется, слово употреблено в «рядовом» смысле.

607

См. Calvallin 1974, 104, где приводится цитата из Volz.

608

LXX 2 Цар 7:12, см. также 2 Пар 7:18.

609

Иер 23:4, 5, ср. 30:9.

610

Иез 34:23, ср. ст. 29.

611

См. NTPG 323сл.; далее неизбежны некоторые повторения в материале, представленном здесь. Kellermann 1979, 81 и в другом месте пытался отстаивать точку зрения, согласно которой «воскресение» во Второй книге Маккавейской — это «переход к небесной жизни», что мне представляется абсолютно неверным прочтением текстов (хотя этому следует и Schwankl 1987, 250–257): «небо» никогда не упоминается как место, где будет происходить воскресение. Примечательно, что, по мнению Perkins 1984, 44, единственно ясное упоминание о воскресении во Второй книге Маккавейской — это 7:11: см. ниже. Относительно Иасона Киринейского (предполагаемый первоначальный автор затем отредактированного материала во Второй книге Маккавейской) и его убеждений см. Hengel 1974, 1.95–97.

612

2 Макк 7:9.

613

2 Макк 7:11.

614

2 Макк 7:14; обратите внимание на отличие от Дан 12:2, где нечестивые также воскресают, чтобы предстать перед судом.

615

2 Макк 7:21–23.

616

2 Макк 7:28сл.

617

2 Макк 7:31–33, 36–38.

618

По мнению большинства издателей LXX, в первоначальном тексте стояло pepokasin, а не peptokasin. Поэтому правильно говорить, что братья «испили» жизни вечной.

619

Davies 1999, 122.

620

2 Макк 14:43–46.

621

2 Макк 12:44сл.

622

1 Кор 15:29; см. ниже, с. 367сл.

623

Porter 1999а, 59сл., пытается, — с моей точки зрения, безуспешно, — преуменьшить значение Второй книги Маккавейской.

624

2 Макк 1:24–29.

625

Об апокалиптике см. NTPG, гл. 10; из свежих работ: Rowland 1999.

626

Используются переводы либо Книба (в Sparks 1984), либо Исаака (в Charlesworth 1983).

627

1 Ен 1:8 (см. перевод Книба) (цитируется по переводу А. Смирнова. — Прим. пер.).

628

См., например, 1 Ен 22:1–14. К сожалению, отрывок, где изображены хранилища, где пребывают до судного дня души умерших, почти исключительно посвящен нечестивым, а не праведникам, поэтому трудно понять, какую участь автор предусматривает для последних. Тем не менее ясно, что будущая жизнь имеет два этапа: время ожидания и время последнего суда. По мнению Шюрера (Schürer 2.541 [Cave]), этот отрывок указывает на воскресение, хотя он и добавляет, что это «не согласуется с основным массивом глав 1–36».

629

1 Ен 25:4–7, см. перевод Исаака (цитируется по переводу А. Смирнова с небольшими изменениями. — Прим. пер.).

630

1 Ен 39:5, 7 (см. перевод Исаака).

631

1Ен 51:1сл., 4сл., см. перевод Книба; альтернативный перевод Исаака (цитируется по переводу А. Смирнова с изменениями, которые отражают переводы, использованные H. Т. Райтом. — Прим. пер.). Это единственный отрывок в Первой книге Еноха, который, по мнению Шванкла (Schwankl 1987), бесспорно говорит о воскресении (188сл.); по его мнению, это дополнение последнего редактора. Курьезно, что это один из немногих отрывков из всей рассматриваемой нами литературы, где говорится о том, что люди действительно становятся ангелами.

632

Так в Nickelsburg 1972, 77.

633

1 Ен 62:13–15, см. перевод Исаака (цитируется по переводу А. Смирнова с некоторыми изменениями. — Прим. пер.). См. также 62:3. Тут мы не можем углубиться в вопрос о значении «Сына человеческого» в данном и подобных отрывках.

634

1 Ен 91:10, см. перевод Книба (цитируется по переводу А. Смирнова. — Прим. пер.).

635

Например, 1 Ен 96:1–3.

636

1 Ен 102:4сл.

637

1 Ен 103:4 (см. перевод Исаака). Schürer 2.541 (Cave) приводит этот отрывок как возможное свидетельство веры в окончательное бесплотное бессмертие, а не в воскресение (см. также, например, Barr 1992, 52); однако, хотя данная книга куда в большей мере, чем многие другие, непоследовательна, соседние главы, очевидно, говорят о телесном воскресении, и данный отрывок почти наверняка следует понимать таким же образом.

638

1 Ен 104:1–4 (см. перевод Исаака).

639

1 Ен 108:11–15, см. перевод Книба (цитируется по переводу А. Смирнова с небольшими изменениями. — Прим,, пер.).

640

Пс.-Фок. 102–115; см. выше, с. 160. Так утверждает Puech 1993, 158–162, ср. Gilbert 1999, 287–290, который мудро напоминает нам о том, что «le poète peut se contenter d'allusions!» («поэт может довольствоваться фантазиями» (290).

641

О Книге Юбилеев, которая, возможно, тоже относится сюда, см. выше, с. 162.

642

Завет Моисея 10:8–10 (текст этот раньше часто называли Вознесением Моисея, отождествляя его с другим текстом, носящим такое же название, ныне почти наверняка утерянным).

643

Так в Nickelsburg 1972, 28сл.

644

Мир иной: например, Laperrousaz 1970, Rowley 1963. Библейская метафора: Priest 1977, 1983. Нам не следует, конечно, видеть во всех этих текстах «постоянную» модель; Завет Авраама, например, просто говорит о бессмертии, хотя также использует Дан 12.

645

Такое традиционное название книги вводит в заблуждение; это вариант «Жития Адама и Евы». См. Schürer 3.757 (Vermes, Goodman); Джонсон в Charlesworth 1985, 259, п. Датировка вызывает сомнения, вероятнее всего книга создана между 100 г. до н. э. и 100 г. н. э.

646

Апокалипсиис Моисея 13:3сл. (пер. Джонсона в Charlesworth 1985).

647

Апокалипсиис Моисея 41:2сл.

648

Апокалипсиис Моисея 43:2сл.; см. также 13:1–6. В параллельном завершении Жития Адама и Евы Михаил наказывает Сифу не оплакивать умершего более шести дней, «потому что седьмой день — это знак воскресения, покой будущего века, и в седьмой день ГОСПОДЬ упокоился от всех дел своих» (51).

649

См. англ. перевод Коллинза в Charlesworth 1983, 389. По мнению, высказанному в Collins 1974, четвертая книга создана около 300 г. до н. э.

650

Завет Левия 18:3сл. (перевод Ки в Charlesworth 1983, 794).

651

Завет Иуды 25:4. Мотив «пробуждения», — возможно, аллюзия на Дан 12:2.

652

Завет Завул она 10:1–3.

653

Завет Вениамина 10:6–9.

654

О книге и ее разных обозначениях см. Metzger в Charlesworth 1983, 516–523 (включая [516] полезную схему всех книг, носящих имя Ездры). Отдельные части книги, в особенности главы 1–2 и 15–16, — это поздние христианские вставки, так что указание на воскресение, например, в 2:16 можно исключить из данного обзора. См. Harrington 2002.

655

4 Езд 4:35, 42.

656

См. 4 Езд 5:41сл.

657

4 Езд 7:28–32. Снова следует отметить отголоски Дан 12:2.

658

4 Езд 7:36сл.

659

4 Езд 7:97.

660

4 Езд 7:95.

661

4 Езд 7:53сл.

662

2 Вар 30:1сл. (перевод Клиджна в Charlesworth 1983, 631). См. также Harrington 2002.

663

2 Вар 50:2–4.

664

2 Вар 51:8–12.

665

См., например, Carnley 1987, 231, где цитируется Кирсопп Лейк.

666

См. ниже о Флп 3:20слл; 1 Кор 15:35–58 и выводы в конце гл. 10.

667

Пс Сол 3:11сл.; см. переврод Р. Б. Райта в Charlesworth 1985, 655. Нет никакого основания говорить (Perkins 1984, 52), что это «может относиться просто к душе». Данный отрывок будет важен при обсуждении Прем 3:1–8 (ниже, с. 183–197).

668

Например, Пс Сол 13:11; 14:10; см. Cavallin 1974, 57–60. См. также Day 1996, 240.

669

Относительно датировки Книги Премудрости Соломона, см., например, Winston 1979, 20–25, где дата ее создания привязана к правлению Гая (т. е. к 37–41 гг. н. э.). Другие авторы осторожнее (например, Collins 1998, 179), однако все–таки помещают дату создания книги в промежуток от середины I века до н. э. до серединой I века н. э. Большинство современных исследований Книги Премудрости Соломона опираются на ценный труд Larcher 1969, 1983.

670

Например, Рим 1:18–32 и Прем 13:1–19; Рим 2:4 и Прем 12:10; Рим 9:14–23 и Прем 12:12–22; Рим 9:20сл. и Прем 15:7; Рим 13:1–7 и Прем 6:3. Обо всем этом см. Wright, Romans, ad loc.

671

Например, Reese 1970, 109сл.; Schürer 3.572 (Vermes); Collins 1998, 183–186; Gillman 1997, 108–112; Grabbe 1997, 52; VanderKam 2001, 125 (пер. на рус: Дж. Вандеркам, Введение в ранний иудаизм, M: ББИ, 2011). Grabbe 53 понимает, что «бессмертие» и «воскресение» — не антитезы друг другу, но не развивает эту мысль и не видит, как это влияет на толкование гл. 3. Boismard 1999 [1995], 77, по крайней мере не скрывает собственных априорных допущений: «Мы полагаем, что эту гипотезу [воскресения в Книге Премудрости Соломона] надо отбросить по следующей причине: согласно платоновской теории, воскресение тела есть нечто немыслимое». Далее ему приходится решительно заявить, что 5:16Ь–23 и 3:7–9 — это вставки, «беспорядочные фрагменты, добавленные в текст Книги Премудрости Соломона позднее», которые носят отпечаток иного автора (78сл.). Думается, нет нужды это комментировать: такая процедура сама за себя говорит. Horbury 2001 полагает, что «доктрина бессмертия» в книге подтверждает праведность Бога (650), это учение «скорее о духовном, нежели плотском» возрождении праведных в 3:7, хотя он и понимает (651, 656), что в других отношениях мысль книги близка к идее Второй книги Маккавейской и что «бессмертие» и «воскресение» легко могут сосуществовать, как в 1 Кор 15:53сл. и Псевдо–Фокилид 102–115.

672

Фома Аквинский, Сумма против язычников 4.86; Puech 1993, 92–98, 306. Другие сторонники этой позиции перечислены в Pfeiffer 1949, 339; Beauchamp 1964; Larcher 1969, 321–327; Cavallin 1974, 133, η. 4; сегодня туда же надо добавить, например, Gilbert 1999, 282–287. Попросту неверно, как считает Коллинз (Collins 1978, 188, п. 39), утверждать, будто Ларшер (или любой другой из перечисленных здесь) пришел к мысли о наличии идеи воскресения в Книге Премудрости Соломона просто «из–за безосновательного допущения, что таковы были обычные представления иудеев»; но подобные аргументы звучат постоянно. А дело обстоит прямо противоположным образом: слишком часто ученые отрицают в этом тексте представление о воскресении из–за безосновательного допущения, что любое упоминание о бессмертной душе равноценно платонизму.

673

См., например, Gaventa 1987, 139. Об этом моменте см. особенно JVG 210–214; а также Wright, «Jesus» (пер. на рус: Томас Райт, Иисус и победа Бога, M: ББИ, 2004).

674

О логике представлений о «воскресении» и о том, какое место в них занимает «бессмертие», см. выше, с. 107.

675

О 1 Кор 15 см. гл. 7, ниже.

676

Cohen 1987, 92, верно говорит о бессмертии как о «близком союзнике» телесного воскресения. Барр (Barr 1992, 105) справедливо утверждает, что бессмертие призвано поддерживать воскресение; хотя это, очевидно, не относится, например, к Четвертой книге Маккавейской.

677

См., например, Втор 33:3; Филон Abr. 258; Quaes. Gen. 1.85сл.; 3.11; 1.16; Her. 280; Fug. 97; Сифре Числ 1:39, где цитируется 1 Цар 25:29, а также многие еврейские надгробия этого времени (см. Winston 1979, 125). См. также ниже о Прем 5:16.

678

Например, Winston 1979, 78; Collins 1998, 182, повторяя Kolarcik 1991 (см. ниже). Nickelsburg 1972, 48–92 (см. особенно 48, п. 1), делит материал на отдельные сегменты, а из–за этого последовательность эпизодов всего нарратива в целом никогда не принимается в расчет. Достойно особого внимания то, что он относит раздел 2:21–3:9 к «редакторским комментариям, которые не влияют на ход» повествования о преследуемом праведнике и его оправдании.

679

В синодальном переводе — «попечения». — Прим. пер.

680

Прем 2:20. Связь этого «посещения» (episcope) с подобным же в 3:7 совершенно затемняют большинство переводов.

681

Это не значит, что смерть видится как что–то менее чем реальное (как предполагают, например, Collins 1978, 186, 191; Barr 1992, 129сл.) Для автора Книги Премудрости Соломона телесная смерть реальна и весома, так же как реальна и весома и телесная жизнь. Скорее, текст говорит о том, что, несмотря на телесную смерть, Бог Израилев припрятал неожиданный подарок: блаженный временный покой с надеждой на окончательное — и, как я покажу ниже, физическое — бессмертие, т. е. воскресение.

682

См., например, Gilbert 1999, 309, повторяя Ларшера; Grabbe 1997, 50. Как мы видели выше, Иосиф Флавий уподобляет саддукеев эпикурейцам.

683

О политической напряженности в Александрии см. опять же Goodenough 1967 [1938].

684

Прем 2:13, 16, 18; 5:5; 18:13; см. также 14:3. Это другое звено повествования, которое, похоже, большинство ученых упускают из вида.

685

Прем 2:23. В некоторых рукописях пропущена одна буква, так что читается «природа» вместо «вечности».

686

Например, Kellermann 1979, 102–104, который, несмотря на заявленную тему всей своей книги, на самом деле рассматривает только Прем 3:1–6.

687

Некоторые рукописи добавляют еще одну строку, как в 4:15: «и промышление об избранных Его».

688

Многие тексты и переводы разрывают ст. 9 и 10, начиная с последнего новый абзац. Это не должно влиять на ход нашей аргументации, хотя, на мой взгляд, ст. 10 естественным образом связан с предыдущим текстом, дополняя сцену суда. Затем 3:11–4:15 дают пространное размышление о жизни нечестивых, прежде чем в 4:16 вновь появляется повествование.

689

Так, например, совершенно верно в Nickelsburg 1972, 89; Cavallin 1974, 127сл., хотя ни один из них не уточняет, что подразумевает эта вторая ступень. Верное умозаключение выводится Larcher 1969, 322сл., который цитирует F. Focke: нынешнее состояние пассивного покоя (ст. 1–4) «n'est pas encore la béatitude définitive» (это еще не состояние окончательного покоя [фр.]). Boismard 1999 [1995], viii, признает двухэтапную последовательность, однако говорит, что «души праведных идут к Богу после периода пребывания в аиде». Каким образом выражение «в руке Божьей» (а) можно отождествлять с адом и (б) может обозначать место, из которого кто–то «идет к Богу», признаюсь, мне представляется загадкой.

690

Против, например, Kolarcik 1991, 82–85. Коларчик умудряется уйти от обсуждения смысла ст. 8, ст. 7а тут объединен со ст. 9b (42), так что создается впечатление, будто автор просто говорит, что в том блаженном бессмертном состоянии праведники «воссияют как искры, бегущие по стеблю, и пребудут с Богом в любви». Автор противопоставляет не только «видимость» (ст. 2–За) и «реальность» (ст. 7–9), но настоящее будущему.

691

См. Прем 16:17–29; 19:6–12, 18–21. Этот момент совершенно верно подчеркнут в Beauchamp 1964.

692

Segal 1997, 103.

693

Segal, ibid.

694

Например, Платон, Федон 106е, 114с, 115d; 1 Ен 102:6сл.

695

То же слово, holokautoma, употребляется относительно Исаака в 4 Макк 18:11.

696

«Душа в мире» — часто встречающееся написание на иудейских надгробиях того времени; подробнее см. Winston 1979, 126сл.

697

См. Прем 4:1; 8:13, 17; 15:3; ср. Филон Quaes. Gen. 1.16; Op. 154; Conf. 149. Тут можно наметить некоторые потенциальные параллели между ролью Премудрости в настоящей книге и премудростью веры, или даже Христа, в Новом Завете, в том числе у Павла (я благодарен д–ру Эндрю Годдарду за то, что он поднял этот вопрос).

698

Так справедливо считает, например, Puech 1993, 97; противоположной точки зрения придерживается, например, Kolarcik 1991, 42, 84сл.

699

В синодальном переводе: «Во время воздаяния…» — Прим. пер.

700

Так полагают Cavallin 1974, 127сл.; Grappe 2001, 65.

701

Та же фраза попадается и в более пространном варианте Прем 3:9 (см. выше).

702

Например, Быт 50:24сл., Исх 3:16; 4:31, Числ 16:29, Ис 10:3; 23:17; 29:6, Сир 16:18; 23:24. Особенный интерес представляет Иер 6:15, и особенно 10:15сл., где фраза идентична фразе в рассматриваемом нами сейчас отрывке.

703

Лк 19:44, 1 Петр 2:12. Ср. родственный глагол в Лк 1:68, 78; 7:16, Деян 15:14.

704

Вопреки мнению многих авторов, например, Reese 1970, 79; Martin 1995, 274, η. 57; Grabbe 1997, 56, который следует Dupont–Sommer 1949. Об «астральном бессмертии» см. выше (с. 67–73, 126–128).

705

Например, 1 Ен 38:4; 39:7; 62:13–16; 104:2; 108:12–14. См. также 4 Езд 7:97, 2 Вар 51:10.

706

Плутарх, Дион и Брут 15; ср. 2.694сл. Другие ссылки в LSJ s.v.

707

См. Reese 1970, с другими ссылками. См. также Иоил 2:5, Наум 1:10. В отрывке из Авдия евреи — огонь, а идумеи — стебель.

708

Об «апокалиптическом» (скользкое слово, но все же, наверное, тут вполне уместное) см. NTPG 280–299, куда входит обсуждение Даниила. См. также многие места JVG , особенно 95–97, 207–214 и (об отношении между «премудростью» и «апокалиптикой») 311–316.

709

Например, Исх 15:18 по форме выражения очень близок Прем 3:8b (что еще значимее потому, что мотив Исхода становится одним из ведущих в последнем разделе книги), Пс 9:37; 28:10; 145:10, Иер 10:10, Плач 5:19 и особенно Дан 4:34; 6:26. Каждый из этих отрывков достоин подробного рассмотрения, и в результате наше утверждение выглядело бы еще рельефнее.

710

Вопреки мнению, например, Kolarcik 1991, 42.

711

См. особенно, например, Nickelburg 1972, 61–66 (об Ис), 62–86 (о Дан); Cavallin 1974, 127, с прочими ссылками в 133, п. 8; также, например, Winston 1979, 146, о параллелях с Исайей и его влиянием.

712

См. Puech 1993, 96сл.

713

Cavallin 1974, 129, соглашается, что для того чтобы «стоять» и быть видимым, праведнику понадобится тело, но отрицает, что отсюда можно вывести веру в телесное воскресение. Возможно, этого слова самого по себе и недостаточно, но контекст глав 1–5 проясняет ситуацию.

714

Прем 5:5, ср. 2:13, 16, 18. Последнее появление этой темы в 18:13, как отклик на Исх 4:22сл.; 12:31, указывает, что под «детьми Божьими» тут подразумевается «Израиль», а не «ангелы», как иногда полагают (например, Cavallin 1974, 129, 134, п. 17; Winston 1979, 147).

715

Прем 5:9–14.

716

См. Grabbe 1997, 55.

717

Winston 1979, 25сл., следуя Ларшеру. Ср. мнение de Boer 1988, 59, о том, что антропология книги в любом случае выражена не всегда последовательно.

718

О возможной параллели у Платона ср. Федон 66b, 81с; о другом материале для сопоставлений см. Winston 1979, 207, который можно дополнить Гораций, Сатиры 2.2.77–79. О 2 Кор 4–5 см. гл. 7 ниже.

719

Ср. Втор 32:39, 1 Цар 2:6.

720

См. выше по этой теме о Прем 2:13, 16, 18; 5:5.

721

Ср. Прем 16:17–29; 19:6–12; 18:21.

722

Вероятность того, что это зашифрованный выпад против имперского Рима с его пресловутым pax Romana, увеличивает Прем 14:22, где язычники, «живя в великой борьбе невежества», «такое великое зло называют миром». Это напоминает иронический комментарий, который Тацит вкладывает в уста брита Калгака: «И создав пустыню, они говорят, что приняли мир» (Арикола 30.6 [цитируется по переводу А. С. Бобовича. — Прим. пер.]). См. NTPG 154.

723

О Павле см., например, Horsley 1997; 2000. О Книге Премудрости Соломона см. заметки Winston 1979, 24, п. 35. Collins 1998, 179, совершенно верно замечает, что книгу эту нельзя читать как «замаскированный исторический комментарий», иными словами, что мы не можем увидеть в ней, как в зеркале, точное отражение конкретной ситуации. Но нельзя исключить, что автором двигало сильное желание высказаться о политике. См. вновь параллель с Филоном, выстроенную Гудэнафом (Goodenough 1967 [1938]).

724

Дан 12:13, Откр 6:9–11.

725

Cavallin 1974, 128, полагает, что «автор просто поставил эти два тина эсхатологии рядом, не особо задумываясь о противоречии между ними», приводя также цитату из Larcher 1969, 316слл. При всем уважении к Кэвеллину, однако, можно возразить: недостаточная рефлексия более характерна для магистральной научной библеистики, — коль скоро в ней можно делать такие предположения. Правда, ученым, наверное, заморочили голову нерешенные загадки 8:19сл. и 9:15, однако в глл. 1–5 нет никаких противоречий. Никелсбург (Nickelsburg 1972, 87–90), как мне кажется, чрезмерно усложняет дело.

726

Cavallin (1974, 132сл.) прав, что воскресение в Книге Премудрости Соломона не упоминается, но описывает ситуацию тенденциозно и не учитывает всего пафоса повествования. Вряд ли смысл Прем 3:7–9 адекватно передан его утверждением о том, что «после смерти праведники будут прославлены и преображены в славу ангелов, они будут наслаждаться жизнью в близости с Богом и участвовать в его господстве» (133); это звучит так, как будто праведники попросту (говоря современным неточным языком) «попали на небо», но это плохо согласуется с тем, что они будут управлять племенами и народами в Царстве Божьем. Утверждение Cavallin (133) о том, что автор использует «традиционные иудейские апокалиптические идеи о последнем всеобщем суде», указывает верное направление, однако он не делает из этого должных выводов.

727

См. Barr 1992, 54–56.

728

Здесь мы следуем линии NTPG 324–327. Стоит упомянуть еще несколько работ, которые попали в поле зрения после создания этой книги: например, Mason 1991, 156–170, 297–308; Puech–1993, 213–215. О любопытном и важном для нас взгляде Иосифа на «восхождение» Илии, Елисея и Моисея см. Tabor 1989.

729

Иуд. война 3.316–339. Иосиф называет точную дату: в первый день месяца панема в тринадцатый год правления Нерона, т. е. 20 июля 67 н. э. (3.339).

730

Иуд. война 3.355–360.

731

Иуд. война 3.371. Переводы Иосифа, кроме отмеченных особо, выполнены мной.

732

Иуд. война 3.374сл. (цитируется по переводу Я. Чертка. — Прим. пер.).

733

Против Апиона 2.217сл. (цитируется по переводу А. В. Вдовиченко. — Прим. пер).

734

Вопреки предположению, например, Harvey 1982, 150сл., который следует Камли (Carnley 1987, 53); см. также, например, Barr 1992, 133, п. 32. Харви сетует, что ученые, стремясь найти тут ортодоксальную раввинистическую доктрину, хотя и облеченную в форму, доступную эллинистическим читателям, «заглушили» скрытый пифагорейский смысл слов Иосифа. Такое мнение спорно, потому что: (а) существует достаточно свидетельств у Иосифа и в других местах о том, что он и другие действительно «переводили» иудейские идеи на язык идей греческих (например, описание у Флавия иудейских партий в виде философских школ), и (б) в других текстах Иосиф отчетливее говорит о самом воскресении. См. также Sanders 1992, 301, в которой ученый предостерегает от того, чтобы придавать слишком большое значение языку Иосифа.

735

Мимолетное упоминание о вере Иосифа в бессмертие души см. в Иуд. древности 17.354.

736

Почему он не следует категориям Цицерона ( О природе богов) и не включает «академиков» вместо пифагорейцев, остается неясным, во всяком случае для меня.

737

Иуд. война 2.162. Как часто указывают, тут «судьба» — это термин, знакомый языческим читателям, тогда как для иудейского мыслителя естественнее было бы говорить о «провидении».

738

Иуд. война 2.163 (цитируется по переводу Я. Чертка. — Прим. пер.); Сегал (Segal 1997, 108) справедливо замечает, что тут идет речь не о метемпсихозе или реинкарнации, но о даровании тела иной природы: «подобно Павлу, [Иосиф] представляет себе новую нетленную плоть». Это, предполагает Сегал, стоит близко к представлениям Первой книги Еноха.

739

Иуд. война 2.165.

740

Например, Thackeray в Loeb edn., 386, n.; Schürer 2.543, n. 103 (Cave).

741

Это подрывает мнение Porter 1999а, 54–57, согласно которому Иосиф указывает на то, что «традиционная греческая мысль о загробной жизни была преобладающим мотивом» даже среди фарисеев.

742

Иуд. древности 18.14 (цитируется по переводу Г. Н. Генкеля с небольшими изменениями. — Прим. пер.).

743

Loeb 13, п., возражая мнению Thackeray. Mason 1991, 156–170, утверждает, что воскресение есть своеобразная иудейская недуалистическая форма «реинкарнации», и в некотором смысле это, безусловно, верно. Однако различия между «воскресением» и «реинкарнацией» не менее значимы, чем сходства, а привычный и расхожий смысл последней идеи как в Древнем, так и в современном мире имеет тенденцию подчеркивать именно эти различия (циклический взгляд на личную и мировую историю, нежелательность воплощения для души и так далее), что, с моей точки зрения, не способствует отождествлению двух этих представлений.

744

Это сильный пункт в аргументации Мейсона (см. предыдущую сноску).

745

Так в Feldman, loc. cit.

746

Об этом событии см. NTPG 172.

747

Иуд. война 1.650 (цитируется по переводу Я. Чертка. — Прим. пер.). Юноши повторяют эти слова, когда Ирод спрашивает их, почему они совершили такое (1.653).

748

Иуд. древности 17.152–154 (цитируется по переводу Г. H. Генкеля. — Прим. пер.). И здесь также на допросе обвиняемые повторяют то, что говорили прежде о мотивах предпринятой акции (17.158 сл.).

749

Об этих движениях см. NTPG 170–181, 185–203.

750

Иуд. война 7.343–348 (цитируется по переводу Я. Чертка. — Прим. пер.). Начальные строки, приведенные здесь, напоминают фрагмент из Еврипида (Фрагм. 634, ed. Dindorf): см. примечание Дакери в Loeb 3.605. Заключительная строка — отголосок трагедии Софокла «Тразхиния» (235); см. Thackeray 603.

751

Дан 12:2, 1 Кор 15:20, 51, 1 Фес 4:13–15.

752

Иуд. война 7.349сл., а также примечание в NTPG 327, n. 145.

753

Smith 1999, 560.

754

Так справедливо считает Сегал (Segal 1997, 109).

755

О ессеях см. очерк в NTPG 203–209; соответствующая литература последнего десятилетия, конечно же, необозрима. Вместе с большинством ученых я предполагаю, что свитки, найденные в Кумране, хотя бы в целом представляют учение ессеев. Ход моей аргументации никак не зависит от пока еще спорных вопросов датировки, развития идей этой секты и т. д. Настоящий раздел был завершен прежде, чем в мои руки попала важная статья Lichtenberger 2001.

756

Мы можем пропустить рассказ Филона о «терапевтах» (De Vita Contempt. 13), где он говорит, что приверженцы секты в своем ожидании бессмертной и блаженной жизни считают, что уже завершили свою смертную жизнь и потому оставляют собственность родным. Рассказ Филона о ессеях (Quod Omn. 75–91) не содержит сколько–нибудь важных свидетельств относительно их взглядов на будущую жизнь.

757

См. первостепенной важности разбор Puech 1993, 703–769. Bremmer 2002, 43–47, подвергает его мнение детальной критике.

758

Иуд. война 2.154–158 (цитируется по переводу Я. Чертка. — Прим. пер.).

759

Жизнь 9–11.

760

Иуд. воина 2.153. Этот отрывок иногда обходят вниманием в научной литературе, несмотря на его важность; см., например, Nickelsburg 1972, 167–169.

761

2 Макк 7:11, 29.

762

См. также Иуд. война 2.151 (несколькими предложениями выше только что приведенного отрывка), где Иосиф несколько загадочно утверждает, что ессеи предпочитают смерть, если умирать с честью, бессмертию. «Бессмертие» тут, похоже, означает «продолжение жизни». Об обоих отрывках см. Puech 1993, 709, который высказывает гипотезу, что они указывают на наиболее распространенные представления о воскресении, хотя и не настаивает на ней.

763

Иуд. древности 18.18.

764

См. пространное примечание Фельдмана в Loeb edn. ad be; Nickelsburg 1972, 169, не обсуждает эту фразу, оставляя впечатление, что утверждение о бессмертии души решает все прочие проблемы.

765

Например, Платон, Законы 8.847а.

766

Фельдман в Loeb 9, 15η, где он цитирует Strugnell 1958. Puech 1993, 707, говорит, что мысль о приближении к праведности и мысль о награде за это неразделимы, что мне представляется сомнительным.

767

Ипполит, Опровержение всех ересей 9.27.1–3 (цитируется по переводу И. Амусина. — Прим. пер.). Как и у Флавия во 2–й книге «Иудейской войны», этому предшествуют слова (9.26.3b–4)

768

Или, быть может, как полагают некоторые (Smith 1958), Иосиф и Ипполит черпали сведения из общего источника или источников. Домыслы о том, как эти двое столь различных авторов могли бы отредактировать оригинал, вряд ли нам что–либо дадут. Ипполит, возможно, не имел намерения переделывать еретический источник, чтобы придать ему более ортодоксальный вид, но это бы попросту означало, что он получил материал в его нынешнем виде из источника. См. Black 1964 [1954]; Nickelsburg 1972, 167сл.

769

Nickelsburg 1972, 168.

770

1 Кор 15:52. О Тертуллиане см. ниже гл. 11 (5,i). См. также Puech 1993, 716–718: критика против Nickelsburg.

771

Puech 1993, 760–762, после долгого детального обсуждения; при всем уважении к Bremmer 2002, 45сл.

772

Puech 1993.

773

В дополнение к свидетельству из захоронений в Хирбет–Кумране и Айн–Эл–Гувейре; см. Puech 1993, 693–702; Lichtenberger 2001, 88–90.

774

4Q521, fr. 2, col. 2:1–13; fr. 7 и 5, col. 2:1–7. См. пер. в Vermes 391сл.; GM 1045–1047 (конфлация с легкой адаптацией). В последующих ссылках добавлен курсив (см. ниже).

775

Об отрывках из синоптиков см. JVG 494–497; 530–533. Дальнейшая библиография: см. GM 1044сл. Collins 1995, 117–122, пытается доказать, что Мессия, о котором идет речь, носит скорее пророческий, чем священнический либо царский характер, и что воскрешение умерших тут относится к повествованиям об Илии и сопутствующим спекуляциям.

776

Fr. 7 и 5, 2:6. О молитве см. выше, с. 165сл.

777

1QH 14:29сл. (в ранних изданиях 6:29сл.) [цитируется по переводу К. Б. Старковой с небольшими изменениями. — Прим. пер.]. Сандерс (Sanders 1992, 302) видит тут явное свидетельство надежды на воскресение (хотя, странным образом, не упоминает содержащиеся ниже отрывки).

778

1QH 14:34сл. (в ранних изданиях 6:34сл.); см. перевод в Vermes 274, ср. GM 176сл.

779

1QH 19:10–14 (в ранних изданиях 11:10–14); см. перевод в Vermes 288, ср. GM 188сл.

780

См. 1QH 14[4]:14–18. Вермеш (Vermes 1997, 88), похоже, в этом вопросе занимает выжидательную позицию; в свете прежних наших обсуждений не годится предполагать, что если мы где–то обнаружим упоминание о посмертном бессмертии, это исключает конечное воскресение.

781

4Q246 2:1 сл. (Vermes 577; GM 494сл.). Текст, несомненно, укоренен в Книге Даниила.

782

1QH 19[11]:3.

783

Противоположное мнение, например, в Collins 1995, 133 (согласно которому единственные очевидные указания — это 4Q521 и 4Q385). О предшествующих спорах о толковании этих отрывков см., например, Nickelsburg 1972, 150сл.

784

4Q385, fr. 2:2–9 (GM 768сл.); см. также 4Q386, fr. 1:1–10 (GM 774сл.); 4Q388, fr. 8:4–7 (GM 778сл.).

785

Puech 1993 792

786

1QS 4:23; CD 3:20; 1QH 4:15 (ранние издания — 17:15); 4Q171 3:1сл. (где текст говорит обо всем «наследии» Адама).

787

См. реконструкцию и перевод Харрингтона в Charlesworth 1985, 297–303 (и ср. Harrington 2002); Nickelsburg 1984, 107–110. Автор получил свой псевдоним потому, что его труд распространялся вместе с подлинными трудами александрийского философа. Книгу иногда обозначают аббревиатурой LAB из–за ее латинского названия Liber Antiquitatum Biblicarum.

788

LAB 23.13. 28.10 говорит о том, что праведные пребывают в «покое» или «почивают вместе со своими отцами»; 51.5 говорит просто о том, чтобы «отойти ко сну» и таким образом освободиться.

789

LAB 3.10. О грядущем «памятовании мира» Яхве см. 48.1.

790

LAB 19.12сл.

791

См., например, LAB 25.7.

792

О фарисеях и раввинах см. NTPG 181–203; Cavallin 1974, 171–192; Puech 1993, 213–242; Segal 1997, 113–125. Как и большинство сегодняшних исследователей, я предполагаю, что рубеж 70 г. н. э. не означал нарушения преемственности, степень которой оставалась достаточно высокой.

793

См. замечание рабби Нехунии Бен–Гаканы в M. Авот 3.5 ( NTPG 199).

794

Многие относящиеся к этому отрывки удобным образом отмечены в SB 3.473–483.

795

Свидетельства НЗ: см. особенно Деян 23:6–9, о чем речь шла выше и пойдет далее (см. с. 494–495), а также тексты Павла, о которых говорится ниже в части II. Об Иосифе см. выше, с. 197–204.

796

Segal 1997, 123.

797

de Sola 1963, 184. Еврейское выражение для «оживить умерших» — «lechaiot metim»; фраза «воскрешающий умерших» — «mechaie ha–metim». По поводу даты появления второго благословения «Амиды» см. Cavallin 1973, 177сл.

798

См. Быт 2:7 и ход мысли Пс 103:29сл. (хотя там использовано слово «mach»). Ср. Cavallin 1973, 178.

799

M. Берахот 5:2; В. Т. Берахот 33а. Ср. M. Таанит 1:1сл., где о дожде нужно молиться лишь в подходящие времена года.

800

М. Авот 1:3 (цитируется по переводу О. Я. Гурвича. — Прим. пер.). Об Антигоне и расположении Сохо см. Schürer 2.360 (Doubles).

801

См. Абот де рабби Натан 5, версии А и В.

802

M. Санхедрин 10:1. Курсивом выделен подтверждающий текст из Ис 60:21. «Эпикурейцы» указывают не на школу языческой философии, а на распутный образ жизни и скептическое мышление. Талмуд насмешливо комментирует (В. Т. Санхедрин 90а), что Бог всегда воздает каждому свою меру.

803

Подробнее см. Urbach 1987, 991, n. 11.

804

Urbach 1987, 653.

805

M. Санхедрин. 10:3. Элиезер (бен Гиркан) учил в конце I века н. э. О будущем суде настойчиво говорил куда более древний учитель Ниттай из Арбелы (II–I в. до н. э.) (M. Авот 1:7).

806

М. Сота 9:15. О текстуальном аспекте см. Urbach 1987, 992, n. 11.

807

Ср. подобную последовательность: 2 Петр 1:5–7.

808

Об Илии, приближающем воскресение, см. также Шир–ха–Ширим Рабба на Песн 1:1. Другие ссылки: Moore 1927–1930, 2.272.

809

И потому удивительно, что Барр (Barr 1992, 45) описывает раввинистические представления как «довольно туманное и неустойчивое сочетание воскресения тела и бессмертия души». Действительно, ко временам Маймонида и Спинозы у всего на свете было достаточно времени для того, чтобы стать туманным и неустойчивым; однако мы видим, что раввины стоят на прочном основании: это (а) конечное телесное воскресение, что предполагает (б) промежуточное состояние, которое сохраняет преемственность между настоящим и окончательным будущим.

810

Daube 1956, 303–308.

811

bSem. 49а. Β М. Моэд Катан разрешается собрать вместе кости родителей в середине праздничной недели, ибо (как объясняет Мишна) такое действие — повод радоваться, а не скорбеть; это может означать только то, что кости собирали и хранили в ожидании воскресения. Подробнее об этом: Meyers 1970, 1971; Figueras 1974; 1983; Rahmani 1981–1982. Труд Фигераса изобилует увлекательными подробностями, касающимися украшения склепов, что, хотя и важно, слишком уведет нас в сторону.

812

См. Park 2000, 170–172, а также Meyers 1970; Puech 1993, 190сл., 220.

813

Ср. В. Т. Кетувот 111а; В. Т. Берахот 18Ь; И. Т. Кетувот 12:3; Берейшит Рабба 96:5; Песикта Раббати 1:6. Этими ссылками я обязан Park 2000, 172 (см. далее, а также Meyers 1970, Fischer 1978, van der Horst 1992, Puech 1993).

814

См., например, И. Т. Килаим 32c; И. T. Кетувот 35b; Таргум Песни Песней 8:5; см. также Moore 2.380, п.; Cavallin 1974, 192, n. 15.

815

Тосефта Санхедрин 13:3; В. Т. Рош ха–Шана 16b–17а; см. Moore 1927–1930, 2.318, 390сл. Неудивительно, что последователи Шаммая предусматривали для таких людей нечто вроде чистилища; приверженцы Гиллеля считали, что ГОСПОДЬ склонит чашу весов в сторону прощения. Интересная побочная ветвь этого спора отражена в повествовании о Иоханане бен Заккае, который на смертном одре сомневался, куда он пойдет: в рай или геенну (В. Т. Берахот 28b; Авот де рабби Натан 25).

816

Многие раввинистические тексты, относящиеся к данному вопросу, собраны в SB 1.885–897.

817

Оба труда обрели свою окончательную форму не раньше примерно 400 г. н. э., хотя, возможно, включили в себя более древний материал. Вайикра Рабба носит знаки влияния Берейшит Рабба. См. Strack and Stemberger 1991 [1982], 300–308; 313–317. О школах Гиллеля и Шаммая и их спорах см. NTPG 164, 183сл., 194–201.

818

См. о LXX выше, с. 166–170, а также Cavallin 1974, 107. Согласно другому преданию, «миндалевидная кость», верхушка копчика, способна выдержать все попытки ее сокрушить, сломать, сжечь или как–то еще с ней разделаться; таким образом, она становится начальной точкой образования воскресшего тела: Берейшит Рабба 28:3; Вайикра Рабба 18 (с искусной экзегезой Екк 12:5, «и зацветет миндаль»).

819

Цит. по пер. С. Аверинцева с тем изменением, что прошедшее время заменено на будущее. — Прим. пер.

820

Cavallin 1974, 173.

821

В. Т. Санхедрин 90b–91а.

822

Ibid.

823

Ibid., 91а.

824

В. Т. Санхедрин 90b; см. также Пирке де рабби Элиэзер 33.245; Берейшит Рабба 95:1.

825

Кохелет Рабба 1:4.

826

Об этом вопросе см. Moore 1927–1930, 2.381–384; Cavallin 1974, 179сл..; Segal 1997, 121–123.

827

О возможной путанице в отношении двух Гамалиилов и о том, может ли речь идти о том Гамалииле, которого Павел в Деяниях Апостолов объявил своим учителем (22:3), см. Cavallin 1974, 185; Neusner 1971, 1.341сл.

828

В. Т. Санхедрин 90b.

829

Ср. В. Т. Йевамот 97а; В. Т. Берахот 31b.

830

В. Т. Санхедрин 90b. Другие учителя в том же отрывке говорят, что Гамалиил цитировал Втор 4:4 («а вы, прилепившиеся к Господу, Богу вашему, живы все доныне»). Исх 6:4 тоже приводится с той же логикой.

831

В. Т. Санхедрин 90b; речение приписывается Иоханану (середина II века). Этот аргумент напоминает Евр 7:9, где Левий отдает десятину Мелхиседеку, прежде чем он (или даже его дед Исаак) был зачат.

832

Сифре Деварим на Втор 32:2; прочие ссылки в Moore 1927–1930, 2.383сл.

833

Более полный обзор в Cavallin 1974, 186–192; Puech 1993, 223–242.

834

Таргум Ионатан II на Втор 32:39, Таргум Ионатан на 1 Цар 2:6, Таргум Ионатан на Ис 26:19 (это место прежде всего использует Гамалиил II в В. Т. Санхедрин 90b).

835

Таргум Ионатан на 1 Цар 25:29; см. также Cavallin 1974, 191, п. 2. Ср. Park 2000, 150–154.

836

Таргум Ионатан на Ис 27:12сл.; ср. 1 Кор 15:53, 1 Фес 4:16. См. также Пс Сол 11:1сл., Апокалипсис Авраама 31:1, 4 Ездр 6:23.

837

См. Быт 22:4; 42:18, Исх 15:22; 19:16, Ос 2:16, 4 Цар 20:5, Ион 2:1, 11, Есф 4:16; 5:1, Берейшит Рабба 56:1; 91:7, Эстер Рабба R. 9:2, Мидраш Техиллим на Пс 22:5. Ср. McArthur 1971.

838

См. выше с. 167–168 о переводе этого места в LXX.

839

См. Urbach 1987, 660, ср. также 628. Признаю свое замешательство по поводу заявления Финкельштайна (Finkelstein 1962 [1938], 158сл.), что по мере того как фарисеи становились более умудренными, они приняли греческую философскую доктрину бессмертия душ, что делало веру в воскресение ненужной. Поскольку Финкельштайн не подтверждает свое утверждение никакими фактами, мы должны его рассматривать как самое большее попытку (подобно попытке Иосифа в первом веке!) сделать фарисеев более приятными для современной публики определенного типа. Как мы все время убеждаемся, вера в будущее воскресение включает в себя своего рода преемственность после смерти, для чего порой употребляется слово «душа», однако это само по себе радикально не меняет онтологических основ нынешнего или будущего существования человека.

840

Это особенно касается Carnley 1987. И даже Уэдерберн (Wedderburn 1999), по–видимому, не пользуется своими необъятными познаниями по истории религий, рассматривая эту частную тему. Более того, фарисейское прошлое Павла он использует (например, 117, 119, 144, 147) лишь для одной цели — чтобы спросить: «Вы же не думаете, что бывший фарисей Павел может так мыслить?» — и добавить (120сл.), что если воскресение имеет примерно такой смысл, как во Второй книге Маккавейской, уж лучше обойтись без него. Когда он на протяжении двух третей книги говорит, что «для I века… "воскресение" обычно значило, что нечто вернулось к жизни и что это нечто было телом» (147), мы остаемся в недоумении: нас поражает не только слово «обычно», но и то, почему этот момент остается без разъяснения и почему он не влияет на ход дальнейших рассуждений.

841

Чрезвычайно странно, вспомнив про последние примерно пятьдесят страниц, прочесть заявление Портер (Porter 1999а, 67сл.) о том, что «в этот период можно найти лишь слабый намек на концепцию телесного воскресения».

842

Это самая суть проблемы языка, см., например, Carnley 1997, 38, где говорится о «небесном существовании воскресшего Христа». Подобные фразы обязательно заставляют думать (и, вероятно, намеренно), что заявление: «Иисус был воскрешен из мертвых», — это особая форма заявления: «Иисус отправился на небо, когда умер». Основание этому можно найти тут, например, в Carnley 1987, 74сл., 246.

843

См. мои замечания о буквальном/метафорическом и конкретном/абстрактном в Wright, «In Grateful Dialogue», 161сл.

844

Мк 6:14–16 и пар.; см. ниже с. 448–449.

845

Harvey 1994, 74 (курсив оригинала).

846

Avis 1993b, 6. См. верное замечание в Brown 1973, 70: новозаветные указания на воскресение Иисуса не могут быть двусмысленными, как если бы оставалась неясность, имеется ли в виду телесное воскресение, потому что «другого вида воскресения и не было».

847

Johnson 1995, 134, 136.

848

Вопреки, например, Lohfink 1980.

849

Пс 71:5, 88:37сл.

850

См. особенно спор Иисуса с саддукеями (ниже, с. 453–467).

851

За тем исключением, что воскресение должно было состояться во время Мессии или благодаря его деяниям, как, например, в Заветах 12 патриархов (выше, 179). Это ставит под вопрос предположение Барра (Barr 1992, 109) о надежде людей на то, что религиозный лидер вновь вернется к жизни после смерти.

852

Перевод Якова Фельдмана. — Прим. пер.

853

Вопреки мнению Carnley 1987, 7сл., который во введении к своей книге, кажется, уже отказался от исторического понимания ключевых терминов; также Johnson 1995, 136. Джонсон подобно Карнли постоянно принижает значение подлинного исторического вопроса («попытка свести опыт воскресения просто к очередному историческому событию» [139]; «не просто оживление тела Иисуса, но его вхождение в область, где пребывает только Бог» [142], и т. д.).

854

Evans 1970, 40.

855

См. особенно Wright, Climax; Romans; а также четвертый том, запланированный к выпуску в настоящий серии. Я имею в виду многие стандартные комментарии к индивидуальным Посланиям.

856

Относительно гипотез о таком развитии см. Longenecker 1998.

857

Примеры из нескольких недавних симпозиумов: Avis 1993b; Badham 1993, 30–33. См. также Wedderburn 1999, 111, 118сл., где ход аргументации подобен доводам Robinson 1982; Borg 1999, 123. О 1 Кор 15:42–49 см. ниже. Более старая, но остающаяся ценной работа о значении воскресения у Павла: Stanley 1961.

858

См. Деян 17:1–8.

859

1 Фес 1:10.

860

Здесь и далее Новый Завет цитируется по переводу еп. Кассиана (Безобразова). — Прим. пер.

861

1 Фес 2:12.

862

О главном вопросе см., наряду с комментариями, Plevnik 1984.

863

См. также Флп 3:20сл., о чем см. ниже, с. 247–259.

864

См. также Ин 11:11–13, Деян 7:60.

865

Это было одним из основных предметов дискуссий в среде деятелей Реформации XVI века. См., например, Tavard 2000 о мнении Кальвина по данному вопросу; Juhâsz 2002 о спорах между Тиндлом и Джоем.

866

О psyche см. 1 Фес 5:23. Другие случаи употребления термина у Павла обсуждаются ниже (с. 370–387).

867

Если бы Павел подразумевал бессознательное состояние, я не думаю, что он написал бы 2 Кор 5:8 или Флп 1:23, о чем см. ниже, с. 251, 399, 401.

868

1 Кор 7:5–13, Флп 2:27, — уже не говоря о личных страданиях во 2 Кор.

869

Там, разумеется, есть и другие аллюзии, например, лестница Иакова (Быт 28:10–17, ср. Ин 1:51).

870

Например, Флп 2:12.

871

Об антиимперском звучании всего отрывка см. Wright, «Caesar».

872

1 Фес 4:1–12; отметим тот особый акцент, который Павел делает на освящении в 5:23.

873

Гал 1:4сл.

874

Гал 1:1, единственное прямое упоминание о воскресении во всем Послании.

875

См. особенно, например, 1 Кор 15:17: «если Мессия не восстал… вы еще во грехах ваших». Иными словами, без воскресения великое избавление еще не произошло; но все мировоззрение Павла строится на том, что оно совершилось.

876

Цит. по «кассиановскому» переводу. — Прим. пер.

877

См., например, Martyn 1997а, 255–260. Об обращении Павла, а также о значении Гал 1:13–17 см. ниже гл. 8.

878

О значении слова «плоть» у Павла см., например, Wright, Romans, 417сл.

879

О pistis Christou тут и в других местах см., например, Hays 2002 [1983], Hooker 1989, Dunn 1991 (дополненное переиздание Hays 2002 [1983], 249–271) с прочей библиографией.

880

Гал 3:14. Об этом отрывке см. Wright, Climax, гл. 7.

881

Такой же ход мысли можно видеть в 3:22, где, если следовать греческому тексту, а не приглаженному английскому, мы читаем: Бог Израилев, через «Писание», заключил все под грехом, чтобы обетование можно было дать верующим, на основании верности Мессии Иисуса. Как это часто бывает во 2 Кор (см. ниже), такое сопоставление негативного и позитивного воплощает пример смерти и воскресения.

882

См. Keesmaat 1999, гл. 2–4; Wright, Romans, 510–512.

883

Связь между сыновством Иисуса и воскресением отражена в Рим 1:3сл. (см. ниже, с. 624, 784–787).

884

Гал 5:5. Перевод на русский язык в соответствии с пониманием текста H. Т. Райтом. — Прим. пер.

885

Например, Рим 14:17, 1 Кор 4:20. См. ниже, с. 566–568.

886

См., например, 1 Кор 6:9сл., ср. 15:50; Еф 5:5.

887

Рим 2:7; 5:21; 6:22, 23. В других местах из всех текстов, приписываемых Павлу, мы найдем ее только в 1 Тим 1:16; 6:12, Тит 1:2; 3:7. Она часто употребляется у Иоанна; см. ниже, с. 481.

888

Пс 124:5; 127:6.

889

См. Wright, «Paul's Gospel» (пер. на рус: Томас Райт, Павел. Пастырские послания, M: ББИ, 2008).

890

Флп 1:186–26.

891

См. Гал 2:20, Рим 8:35–9.

892

См. Wright, Climax, гл. 4; о политическом аспекте Wright, «Paul's Gospel». О «прославлении, а не воскресении» см. Reumann 2002, 410–413, 418–422.

893

Робинсон (Robinson 1982) ввел моду, которой теперь многие бездумно следуют: например, Evans 1970, 138сл.; более ярко Riley 1995, 106.

894

Ин 20:17. См. ниже, с. 722, 729сл.

895

Например, Рим 8:34 и т. д. Об этом вопросе см. Rowland 1993, 77.

896

Деян 17:7. См. Oakes 2001, гл. 5 и другие материалы, обсуждаемые там.

897

Нерона называли ho tou pantos kosmou kyrios; см. Oakes 2001, 149.

898

Такое объяснение, на мой взгляд, предпочтительнее, чем предположение о том, что Павел тут говорит об «усилиях или действиях» в смысле традиционного спора о вере и делах.

899

См. Флп 3:10сл., 20сл. Можно добавить, что центральный момент гимна — что Иисус был «послушным даже до смерти, и смерти крестной» — акцентирует смирение, которое потом оборачивается прославлением; но отсюда определенно следует косвенный вывод, что и сама смерть должна быть побеждена или обращена вспять, что, конечно, говорит о воскресении.

900

1 Фес 4:13; см. выше, с. 241.

901

Флп 3:18–19.

902

Относительно этого места как заключения ср. 1 Кор 15:58.

903

Хороший пример: Richard 1995 относительно 1 Фес 4:16сл.

904

Филон Conf. Leng. Пел. О Филоне см. выше, с. 163сл.

905

Conf. Leng. 77–82.

906

См. Цицерон, О законах 2.2.5; Oakes 2001, 138.

907

См. Прем 8:19сл. (см. выше, с. 193 и ср., например, Гиерокл 3.2.

908

Об откровении «с небес» см., например, Рим 1:18, 1 Фес 4:16, 2 Фес 1:7. Среди ветхозаветных параллелей следует упомянуть Пс 56:4; весь этот псалом имеет значение, и не в последнюю очередь присутствующая в нем идея о господстве Бога над землей, как и над небесами, и о Его славе (ст. 6, 12). Вся эта тема нового творения ставит под сомнение позицию Robinson 1982, 7, который на основании Флп 3:21 делает неожиданный вывод, что Павел «представляет Христа как небесное сияющее тело».

909

Goodenough 1967 [1938], гл. 1–3.

910

См. выше, с. 238–242, относительно 1 Фес 4. Об избавлении императором от фракийцев см. Collart 1937, 249–251.

911

См. Oakes 2001, 139сл. Он цитирует надпись из Эфеса, датируемую 4 г. до н. э., где к Августу относят такие слова: «Бог явленный [epiphanes], потомок Ареса и Афродиты и спаситель [soter] человеческой жизни». Относительно Клавдия как soter и euergetes см. Oakes, 140. Soter часто встречается в Пастырских посланиях: 2 Тим 1:10, Тит 1:4; 2:11, 13; 3:6.

912

См. Wright, Climax, 57–62.

913

На центральное место надежды на воскресение в иудаизме с точки зрения Павла указывают Деян 23:6; 24:15; 26:5–8, о чем см. ниже, с. 491–498.

914

Перевод приведен в соответствие с пониманием текста Н. Т. Райтом. — Прим. пер.

915

Перевод приведен в соответствие с пониманием текста Н. Т. Райтом. — Прим. пер.

916

Такие представления начинают распространяться, по–видимому, только ко времени 2 Тим 2:18; см. ниже, с. 293–295.

917

Wright, «Paul's Gospel».

918

Особенно Somn. 2; см. Goodenough 1967 [1938], гл. 2.

919

См. также Еф 1:18; 4:30, и ниже, с. 282–285, 331, о Рим 8:12–17, 2 Кор 1:22; 5:5.

920

См. JVG 268–271.

921

Такое мышление бесконечно далеко от позиции изобретенного Робинсоном (Robinson 1982, 19) «левого крыла в паулинистической традиции», которая якобы предвосхищает теоретизирование гностиков.

922

О поэзии и богословии данного отрывка см. Wright, Climax, гл. 5.

923

См. Wright, Cobssians, 76сл., 84сл. (пер. на рус: Томас Райт, Послания из тюрьмы, М: ББИ, 2009).

924

Относительно крещальных обертонов: ср. 2.12сл.; тема нового творения связывает этот отрывок с предшествующим 1:18–20, 23.

925

Флм 15сл.

926

См. Wright, God's Worth, гл. 6.

927

Гораздо подробнее см. Wright, Climax, гл. 2, 10–13; Romans.

928

См., например, Рим 4:24сл.; 5:11, 21; 6:11, 23; 7:24; 8:39; 9:5; обо всех этих местах см. Wright, Romans, ad. loc. В гл. 12 я оспариваю идею о том, что слово Christes стало для Павла просто именем собственным.

929

См. ниже, с. 604–614.

930

О мессианском смысле титула «Сын Божий» в Рим 1:3 см. Wright, Romans, 416–419. Другие подтексты этого титула Павел разрабатывает, например, в 5:10 и 8:3. При всем богатстве смыслов намек на идею мессианства прослеживается (см., в частности, упоминание о Давиде и о владычестве в 1:5).

931

См. выше, с. 69.

932

Иосиф Флавий, Иуд. война 3.399–408; 6.312–315; обсуждение в NTGP 304, 312сл.

933

На значение воскресения Иисуса для всего человечества у Павла указывает выражение ех ап–astaseos nekron, буквально: «от воскресения из мертвых» (1:4). Это связано с образом «начатка» из 1 Кор 15:20.

934

См. соображения, приписанные Ироду и галилейским иудеям в целом у Мк 6:14–16 (обсуждение ниже, с. 448–451). Высказанное тут положение развивается в гл. 12.

935

CM.JVG. гл. 11.

936

О необходимых и достаточных условиях см. ниже, гл. 18.

937

Пс 2:7–9; 71; 88:20–38; ср. образ Соломона в 3 Цар 10:14–29 (очень близкий к Пс 71).

938

Пс 2:7–9, Пс Сол 17–18, Деян 17:31. Когда Павел в 1:32 говорит: «делающие таковое достойны смерти», — он готовит вопрос, на который ответит позже в Послании, об упразднении смерти (см. ниже).

939

См. Wright, «Law»; Romans, 440–43; и, например, Gathercole 2002.

940

Ср. 1 Тим 6:16 (см. ниже, с. 294–295).

941

Рим 4:17. Буквально окончание фразы звучит «называющего несуществующие вещи как существующие».

942

Рим 1:18–32, особенно 1:20сл.; подробнее у Wright, Romans, 432–436.

943

Этой мыслью я обязан докладу профессора Морны Хукер, теперь уже опубликованному в Hooker 2002.

944

См. Wright, Climax, гл. 2.

945

См. также 1 Кор 15:56сл., где воскресение есть ответ на проблему смерти, греха и Закона.

946

Подробнее см. Wright, Exodus; Romans, 508–514.

947

Рим 5:3–5. Подробнее см. Wright, Romans, 51б сл.

948

О форме данного абзаца см. Wright, Romans, 523–525.

949

О совсем ином использовании языковых образов, связанных с «воскресением», для описания христианского опыта см. ниже, с. 581–600. Недавно опубликованное исследование взаимосвязи воскресения и этики у Павла — Lohse 2002.

950

См. выше, с. 261–266.

951

Пример логического будущего: «если ты запер дверь, мы будем в безопасности». Если условие соблюдено, мы уже обрели безопасность; единственное подлинное будущее заключается тут в проверке того, запер ли ты дверь или нет.

952

Рим 6:11, ср. 4 Макк 7:19; 16:25; см. также ниже с. 463–464 (о Лк 20:38).

953

См., например, Robinson 1982; см. ниже, гл. 11.

954

О Рим 7 см. Wright, Romans, 549–572.

955

Ср. 2 Кор 3, где тема «нового Завета» развивается более открыто; ср. с Рим 2:25–29.

956

Втор 30:15–20, Сир 17:11, Вар 4:1, Пс Сол 14:2.

957

«Иисус моя отрада» (нем.). — Прим. ред.

958

При попытках доказать, что Павел не верил в телесное воскресение, обычно обходят стороной Рим 8 (см., например, Avis 1993а; исключение составляет Rowland 1993, 83). Перкинс (Perkins 1984, 270) высказывает странное предположение о том, что «оживотворит» в 8:11 относится к нынешней жизни, которая стала основой для нравственности. Но язык определенно указывает тут на иную логику, как и в 1 Кор 6 (см. ниже, гл. 6): поскольку тело будет воздвигнуто в будущем, важно то, как оно ведет себя в настоящем.

959

Флп 4:8сл., Кол 3:2.

960

Гал 2:20, ср. 2 Кор 10:3.

961

Этот отрывок ставит под вопрос гипотезу Лонгенекера (Longenecker 1998, 201) о том, что апокалиптический образный ряд и соответствующие выражения редуцируются по мере того, как мы перемещаемся к поздним Посланиям.

962

О метафоре «начатка» см. Рим 11:16; 16:5 (и комментарии к этим отрывкам в Wright, Romans, 683сл., 762), 1 Кор 15:20, 23; 16:15, 2 Фес 2:13.

963

О трудной проблеме пунктуации в этом отрывке см. Wright, Romans, 612сл.

964

Большинство английских переводов передают dynesetai из последней строки главы просто как «will be able» («сможет»). Однако здесь важен контраст между dynamis Бога (1:4, 16, 20; 4:16), особенно проявившейся в воскресении Иисуса и Доброй вести, и всеми dynamies мира сего.

965

Об этом вопросе см. Wright, Romans, 620–626. Наиболее яркий пример первой ошибки: Ч. Г. Додд (Dodd 1959 [1932], 161–163); второй — К. Стендал (Stendahl 1976 гл. 1; Stendahl 1995).

966

Подробнее см. Wright, Romans, 655–666. Vos 2002, 303–310, видит в этом «теневую сторону» Доброй вести Павла о воскресении.

967

О параллелях с некоторыми предшествовавшими отрывками см. Wright, Romans, 681.

968

Рим 11:15.

969

Рим 11:26; см. Wright, Romans, 688–693.

970

См., например, Gundry 1976.

971

Например, Robinson 1952.

972

О композиции Рим 12–13 см. Wright, Romans, 700–703.

973

Разночтение («Мессии»), содержащееся в некоторых рукописях, почти наверняка отражает ассимиляцию с 2 Кор 5:10 и с обычным представлением иудеев о том, что Мессия будет судить мир (ср. Рим 2:16, Деян 17:31).

974

Уже заканчивая эту книгу, я нашел, где впервые встретил подобное истолкование 15:12: в Torrance 1976, 30.

975

О связи этой темы с Рим 13:1–7 см. Wright, Romans, 715–723.

976

Числ 16:12–14. Эта история вплетается в израильскую традицию и в других местах: ср. Пс 105:16–18.

977

Числ 16:26–33.

978

См. также Иов 36:10.

979

См. также Лев 24:16, Сир 24:9 (о призывании имени Господа).

980

См. выше, с. 134–135.

981

Соответствует Рим 5:17; см. также 1 Кор 4:8, хотя это место несет отпечаток иронии.

982

Например, в Рим 4:24сл., о чем см. выше, с. 272сл.

983

Вопреки, например, мнению Harvey 1994, 74: «Место нашего оправдания — на небесах: соединившись [со Христом] в его воскресении, мы становимся участниками его оправдания, которое произошло в духовной (не телесной) сфере». Мне кажется, Харви ставит телегу впереди лошади. Воскресение есть основа оправдания, а не наоборот; а как мы видели, воскресение всегда телесно (и совершается через действие Духа). Что касается этой фразы, ср. 1 Кор 6:11: «вы были оправданы… в Духе Бога нашего».

984

О воскресении в Пастырских Посланиях и основных Посланиях Павла см. R. F. Collins 2002.

985

Лонгенекер (Longenecker 1998) предлагает одну из альтернативных схем развития представлений Павла.

986

Уайс (Wise 1999) оспаривает это мнение, но его аргументы пока не убедили других ученых.

987

Анализ мировоззрения Павла — см. NTGP, особенно 122–126. Краткий очерк о мировоззрении Павла — см., например, Wright, Paul and Caesar.

988

Например, недавно: Boismard 1999 [1995]. Буамер делит свою книгу на две главные части и рассматривает два эти отрывка отдельно, относя первый к «воскресению мертвых», а второй к «бессмертию души».

989

См., например, Lüdemann 1994, 33, где приведены ссылки на Мк 13, 1 Фес 4 и 5, Дидахе 16, Послание Варнавы 21.

990

Можно не учитывать практические вопросы в 1 Кор 15:29–34; нет никаких признаков того, что это главная причина для создания данной главы.

991

См. особенно Thiselton 1978.

992

1 Кор 4:6, 18, 19; 5:2; 8:1; 13:4. Также встречается в Кол 2:18. Ср. также physiosis во 2 Кор 12:20.

993

Hays 1999.

994

Лучшая из подобных попыток, на мой взгляд, — Winter 2001.

995

Перевод psychikos словом «unspiritual» («недуховный»), как, например, в Новом пересмотренном стандартном переводе [Библии] (The New Revised Standard Version; сокр. NRSV), вводит в заблуждение. Тут Павел определяет людей не по тому, кем они не являются, но по тому, как раз кто они есть.

996

См. выше, гл. 2, например, с. 61–62.

997

См. ниже, гл. 7, с. 377–387, о 1 Кор 15:42–49.

998

См. примеры в BDAG 914 и особенно Parsons 1988. Использование ключевых терминов в 1 Кор 15 обсуждается в следующей главе.

999

Самую четкую дифференциацию предложил Швейцер (Schweizer, TDNT 9.663): неверующий — это psychikos (т. е. «живущий обычной человеческой жизнью»), тогда как христианин, — sarkikos (если он «не продвигается вперед», «сосредоточен на земном»). Это не исключено, но я сомневаюсь, что Павел работал со столь отточенными дефинициями.

1000

См. ниже, с. 367–370.

1001

Ср. Гал 5:21, Еф 5:5. Иногда Павел говорит о Божьем Царстве как о нынешней реальности: например, Рим 14:17, 1 Кор 4:20, Кол 1:13; 4:11. Относительно футурологического аспекта см. 1 Фес 2:12, 2 Фес 1:5, 2 Тим 4:1; 4:18.

1002

Это отмечает О'Донован (O'Donovan 1986, 13–15): «Христианская этика опирается на воскресение Иисуса Христа». См. дискуссию о связи между телами в Thrall 2002.

1003

См., например, Hays 1997, 103.

1004

См. спор между Иисусом и саддукеями (ниже, гл. 9).

1005

Так, справедливо, в Perkins 1984, 268сл.

1006

См. 1 Кор 7:23, Гал 4:5.

1007

Winter 2001, 216–225.

1008

По поводу 1 Кор 8:1–6 см., в частности, Wright, Climax, гл. 6. Контекст и социальная ситуация — см. Horsey 1998, Winter 2001.

1009

См. Wright, Romans, 730–743, где объясняются не только сходства, но и отличия этого контекста от нынешнего.

1010

См. Флп 4:1, 1 Фес 2:19, 2 Тим 2:5; 4:8.

1011

См., например, Thiselton 2000, 848–853.

1012

Обычный термин для «духовных даров» в богословских дискуссиях происходит от слова charismata (1 Кор 12:4, 9, 28, 30, 31; также 1 Кор 1:7, Рим 12:6). Павел использует это слово в других смыслах в 1 Кор 7:7 и в Рим 1:11; 5:15сл.; 6:23; 11:29.

1013

См. O'Donovan 1986, гл. 12; например, 246: «любовь, форма нравственной жизни, стоит в одном ряду не с духовными дарами, которые имеют свою интеллигентность, но с верой и надеждой, интеллигентность которых зависит от конца истории».

1014

Откр 1:10, ср. Деян 20:7. См. ниже, с. 632, 647.

1015

См. свежее всестороннее обсуждение этого вопроса в Thrall 1994–2000, 49–77.

1016

См. выше, с. 166сл.

1017

См. также Евр 11:19.

1018

См. выше, с. 251 сл.

1019

См. работы, собранные в Hooker 1990.

1020

Русский перевод дан в соответствии с пониманием текста Н. Т. Райтом. — Прим. пер. 34 См. Рим 8:23, Еф 1:14, и ниже, 2 Кор 5:5.

1021

См. особенно Hafemann 1995.

1022

Об этом отрывке см. Wright, Climax, гл. 9; Matera 2002, 390–392.

1023

Чтобы лучше понять мысли Павла об этом, следовало бы сюда добавить рассуждения о Законе в Посланиях к Римлянам и Галатам.

1024

Это перекликается с 1 Кор 4:1–5. Слова Павла «мы никого не знаем по плоти» или «мы не знаем Христа по плоти», вопреки распространенному мнению, вовсе не говорят о том, что он отказывается иметь какое–либо отношение к истории.

1025

Это я кратко аргументирую в Wright, Becoming the Righteousness.

1026

Ср. 1 Кор 16:1–4. Об этих фрагментах, включая анализ, см., например, Thrall 1994–2000, 3–49.

1027

2 Кор 8:2, 9.

1028

См. Judge 1968, 47. Странно, что некоторые современные комментаторы (например, Furnish 1984, 542; Thrall 1994–2000, 765), хотя и знают о тезисе Джуджа, не приняли его гипотезу, но и не опровергли следующий аргумент: на corona muralis притязали через клятву (ср. торжественное призывание Бога в свидетели в 2 Кор 11:31).

1029

См., конечно, также Ин 1:14: «Слово стало плотию и "раскинуло шатер свой" (eshenosen) среди нас», — где ассоциации с храмом не вызывают сомнений.

1030

Перевод дан в соответствии с пониманием текста Н. Т. Райтом. — Прим. пер..

1031

Разумеется, точное количество слов зависит от вариантов текста, но тут имеет значение приблизительно одинаковый объем, а не точное число.

1032

См. Mitchell 1991.

1033

См., например, Прем 13:1–9 (язычники игнорируют Творца); ср. особенно 1 Кор 15:34.

1034

См. изложение этой темы в de Boer 1988, гл. 4.

1035

Любопытно, что Павел употребляет слово «душа» лишь однажды, и то в отношении первого Адама (1 Кор 15:45), где это слово означает скорее «существо» или «живое творение» и никак не указывает на бессмертие.

1036

Против этого, например, Harvey 1994, 74сл., где утверждается, что «наиболее очевидный смысл слов "Иисус был воздвигнут на третий день" состоит в том, что Он был поднят на небеса». Но даже сам язык не может говорить об этом; вся аргументация этой главы, данного Послания и текстов Павла в целом (см. гл. 5 и 6 выше) убедительно свидетельствуют о другом.

1037

Martin 1995, 115–117, 127–129; важна вся указанная глава, поскольку корректирует популярные мнения, хотя последние выводы Мартина, по моему мнению, не отдают должного общему богословию и экзегезе, которые Павел столь умело использует, описывая тело воскресения. См. также, например, Galen, Natural Faculties, 1.12.27сл.

1038

Оппоненты отвергали «воскресение». Если они придерживались взглядов вроде тех, что содержатся в Послании к Регину (см. ниже, глава 11), они вполне могли использовать слово «воскресение» для обозначения теперешнего духовного опыта; в любом случае, они не отрицали этот опыт, но скорее даже его утверждали. В стихе 12 отрицается именно воскресение мертвых. И если отрицатели стояли за окончательное бесплотное, «духовное» блаженство, это все равно означает, что они отрицали телесное воскресение, которое Павел как раз отстаивает во всей этой главе.

1039

См. Бультман в Bartsh 1962–1964, 1.38–41, 83.

1040

У Бультмана нашлось много последователей, свежий пример — это Patterson 1988, 218: автор утверждает, что Павел напрасно использует рассказы о «явлениях Воскресшего» для утверждения веры в воскресение, поскольку на самом деле речь идет о другом событии: о зарождении веры в ранней церкви.

1041

См. особенно Kendall and O'Collins 1992. Coakley 2002, гл. 8, ни разу не говорит об этом важном отличии.

1042

См. Гал 1:11.

1043

Paredoka и parelabon (ст. 3, где последнее перекликается с parelabete в ст. 1) — это технические термины для принятия и передачи предания.

1044

Так в Hays 1997, 255.

1045

Так в Hays 1997, 257.

1046

Так думает, например, Патерсон (Patterson 1988, 126сл.).

1047

С моей точки зрения, пространный анализ истории предания в Lüdemann 1994, 33–109, тут почти ничего не дает.

1048

Подробнее см. ниже, 603–614, 786–791.

1049

См. JVG — всю книгу, особенно, например, 202–209.

1050

См. NTPG 241–243, а также, например, Wright, Romans, 632–670, но поводу Рим 9:6–10:21.

1051

Hays 1997, 256: ни Павел, ни кто–либо еще из первых христиан не мог себе представить такое «воскресение из мертвых», при котором тело осталось лежать в могиле. См. также Fee 1987, 725, с библиографией (п. 61), и из последних работ особенно Hengel 2001, с обширной библиографией, где упоминаются свежие работы на немецком языке. Основательная работа Хенгеля заставляет замолчать тех критиков, которые утверждают, что данный аргумент выдвинут «в некотором смысле безрассудно» (Wedderburn 1999, 87).

1052

Так в Hays 1997, 257.

1053

См., например, Рим 4:24сл.; 6:4, 9, 1 Кор 15:15. См. особенно Hofius 2002.

1054

См. выше, 136сл.

1055

Подробнее см. McArthur 1971. Другие библейские отрывки о «третьем дне» (перечисленные, например, в Мидраш Рабба на Быт 22:4) включают Быт 42:18, Исх 19:16, Ис Нав 2:16, Ион 2:1, 1 Езд 8:32. Вопрос о том, к чему относятся слова «по Писаниям»: к «воздвигнут» или к «в третий день», — см., например, Thiselton 2000, 1196, со ссылками на другие работы.

1056

О воскресном дне см. ниже, 632сл.

1057

Перкинс (Perkins 1984, 137) говорит, что «ранняя традиция, относящаяся к воскресениию… носила слуховой, а не визуальный характер». Если брать в учет данный отрывок, я просто не могу понять, как он может такое утверждать.

1058

Например, Быт 12:7; 17:1; 18:1, Исх 3:2; 6:3; 16:10, Пс 83:7, Ис 40:5; 60:2. Всего таких случаев 46. См. Newman 1992, 190–192. Тем не менее это не оправдывает мнение Ньюмана, согласно которому сам по себе этот язык указывает на то, что Павел определяет свою христофанию как «откровение эсхатологической славы».

1059

Соответствующие места: Исх 24:11, Втор 16:16 (дважды); 31:11, 1 Цар 1:22, Пс 41:2; 62:2, Сир 32:4, Ис 1:12.

1060

Соответствующие места: Быт 1:9, Лев 13:14, 51, Втор 16:4, Суд 5:8, 2 Цар 22:16, 3 Цар 10:12, 4 Цар 22:20, 2 Пар 9:11 (= 3 Цар 10:12), Пс 16:15, Песн 2:12, Иер 13:26.

1061

Соответствующие места: Быт 46:29 (Иосиф является к Иакову, т. е. предстает перед последним), Исх 10:28 (Моисей предстает перед фараоном), 2 Цар 17:17 (Ионафан и Ахимаас боятся, что их увидят), 3 Цар 3:16 (две блудницы предстают перед Соломоном); 18:1 (Илии повелевают «явиться» к Ахаву); 18:2, 15, 4 Цар 14:8, 11 (два царя ищут встречи друг с другом) (параллель во 2 Пар 25:17, 21), Сир 39:4 (мудрец появляется перед властителями), Дан 1:13, 1 Мак 4:6, 19; 6:43; 9:27.

1062

Относительно всей темы «видения» воскресшего Иисуса см. важный очерк Davis 1997.

1063

Как справедливо замечает Hays 1997, 257.

1064

Stuhlmacher 1993, 49. Далее (50) Штульмахер отступает от этого утверждения, говоря, что подобные высказывания носят конфессиональный характер «и это не описание объективного факта». Исследователь оправдывает их не с точки зрения истории, но с точки зрения нужд современной апологетики. Конечно, существует такое явление, как ложная «объективизация», но это не значит, что нам не угрожает и другая опасность — свести все к субъективному. Если рассмотреть 1 Кор 15 с точки зрения этих альтернатив, похоже, что данная глава больше отражает стремление избежать второй опасности.

1065

Ср. 1 Кор 1:12; 3:22; 9:5, Гал 1:18; 2:9, 11, 14.

1066

Лк 24:34.

1067

Такую гипотезу выдвигает, например, Gilmour 1961, 1962; ему взвешенно возражает, например, Sleeper 1965; эту идею как не получившую общего признания отметает Thiselton 2000, 1206. Gilmour 1961, 248сл., утверждает, что эта идея восходит к X. Г. Вайссе в 1838 г., за ним последовали Пфлайдерер в 1887 г. и фон Допшюц в 1903, а затем и многие другие ученые.

1068

См. Fee 1987, 730, η. 84. Возражение, например, Patterson 1998, 227–237, который утверждает, что большие группы не могут иметь видения, поэтому их не видели ни Двенадцать, ни группа из 500 братьев; произошедшее было коллективным экстатическим переживанием типа глоссолалии. На это напрашиваются очевидные возражения: (а) среди коринфян феномен глоссолалии был широко распространен, но Павел уверен, что они не видели воскресшего Иисуса; (б) как признается сам Паттерсон (237), эта группа в целом считала, что видела «явление» Иисуса, а это опровергает начальный тезис и снова возвращает нас к тому же вопросу.

1069

Ев. Евр. (Jerome De Vir. III.2).

1070

Об Иакове см. NTPG 353сл., а также, например, Painter 1997, Chilton and Neusner 2001. Об Иакове в связи с мессианством Иисуса см. ниже, 611сл.

1071

Например, Schüssler Fiorenza 1993, 78.

1072

Смотри подробный обзор Bauckham 2002, 268–277, который цитирует, например, Иосифа Флавия (Ant. 2.219), хотя он утверждает, опираясь на некоторые иудейские материалы, что это не столько вопрос ненадежности женщин в качестве свидетелей, сколько то, что мужчины предпочитали приписывать себе роль посредников при божественном откровении.

1073

См. ниже, 661–663.

1074

Так, например, думают Карнли (Carnley 1987, 141), Бовон (Bovon 1995, 147–150); ср. также Hengel 1963, Benoit 1960.

1075

См. Wright, Romans, 762. Bauckham 2002, 165–186, предполагает, что «Юния» в этом тексте тождественна с «Иоанной» в Лк 8:3; 24:10.

1076

Касательно ошибочной мысли о том, что тут Павел описывает свое обращение, см. ниже, гл. 8.

1077

См. LSJ к данному месту.

1078

Об отвращении см., например, Числ 12:12, ср. Иов 3:16 (LXX); Екк 6:3; Филон, Leg. All. 1.76. См. также Schneider, TDNT 2.465–467; Nickelsburg 1968; Thiselton 2000, 1208–1210.

1079

Относительно этого объяснения см. также Rowland 1982, 376.

1080

См. ниже, гл. 8.

1081

Этой идеей (как и многими другими, на самом деле) я обязан доктору Николасу Перрину.

1082

См. также 1 Тим 1:15сл.

1083

Единственный случай, когда ektroma еще один раз появляется в LXX, это Екк 6:3, который явно не имеет отношения к нашей теме.

1084

Ср. Рим 1:5; 12:3, 6; 15:15, 1 Кор 3:10, Гал 2:9, Еф 3:2, 7сл., Кол 1:25.

1085

Именно так справедливо думает Hays 1997, 252сл.; Martin 1995, 106; ср. иной подход в Vos 1999; Delobel 2002. 2 Тим 2:18 тут не является параллелью (см. выше, 293–295). О языческом контексте см. выше, гл. 2.

1086

Букв, «подведение к нелепости» (лат.) — термин логики, которым обозначается способ доказательства от противного.

1087

Келлеман (Kellermann 1979, 65) предполагает, что автор 2 Макк 7 использовал слово anistemi, чтобы указать на бесплотное восхождение к Богу; но оба стиха, которые он разбирает (9, 14), говорят о будущем телесном воскресении. Schwank! 1987, 257, п. 47, приводит такие аргументы в поддержку этой точки зрения: Филон, Cher. 115, описывает посмертное приближение души к Богу с помощью глагола metanastesetai. Однако metanastesetai и родственные слова никогда не передавали смыслового оттенка «воскресения»; эта группа слов просто означает «переселение» (например, Ксенофонт, Воспоминания о Сократе 3.5.12; Полибий 3.5.5; другие ссылки в LSJ s.w. metanastasis, metanistemî). Шванкл также приводит надпись над надгробии Антипатра Сидонского (170–100 до н. э.), где посмертное восхождение души называется anastasis (Anthobgia Graeca 7.748; текст в Hengel 1974, 197); но в оригинальной надписи стоит astesin, и даже если мы согласимся с прочтением anstasin, вряд ли это заставит нас пересмотреть представления о общераспространенном использовании соответствующих слов.

1088

Возможен и такой перевод: «если же Мессия возвещается (или: если [Иисус] возвещается как Мессия), потому что Он был воздвигнут из мертвых…». В этом случае перед нами близкая параллель с Рим 1:4.

1089

См. выше, главы 3 и 4. Fee 1987, 743, n. 24, указывает на то, что этот стих имеет смысл лишь в том случае, если воскресение Иисуса для Павла является конкретным событием.

1090

Hays 1997, 260: упор на тщетности позиции отрицателей воскресения параллелен предостережению о «напрасной» вере в ст. 2 и подобным акцентам в ст. 10, 32, 58.

1091

Как и 15:6, 1 Фес 4:13–18; только в последнем отрывке Павел стремится уменьшить беспокойство относительно их судьбы, а тут он стремится его подстегнуть (так в Hays 1997, 261).

1092

Обо всей этой теме см., например, Lincoln 1981.

1093

Об ожиданиях Царства Божьего в тот период см. NTPG 302–307; JVG 202–209. ^>м Ср. Рим 8:23; 11:16; 16:5, 2 Фес 2:13.

1094

Обратите внимание на тесную параллель с Флп 3:20сл. Ср. также 1 Петр 3:19–22, а также, как используется этот Псалом в Евр 2:5–9.

1095

Против этого возражает, например, Перкинс (Perkins 1984, 221). О том, как Павел тут использует Писание, см. Lambrecht 1982.

1096

Хотя tagma главным образом означает «порядок» с точки зрения иерархии, военных чинов и т. д., это слово также может указывать на последовательные этапы; см. BDAG 987сл., с прочими ссылками.

1097

См. JVG 507–509.

1098

Пс 2; 71; 88.

1099

Hays 1997, 264.

1100

Тот же самый корень, и возможно — тоже в связи с Пс 8:7, появляется в Данииле (LXX): все власти «будут подчинены Ему», hypotagesontai auto.

1101

О смерти как «силе» см., например, Рим 8:36–38, 1 Кор 3:22.

1102

Ср. Еф 1:22, Кол 3:11 (о Мессии). «Все во всем» — это уникальная характеристика Павла (Fee 1987, 759). Относительно заключительного раздела: ср. 1 Кор 3:22сл.

1103

Вопрос о том, есть ли это последующий момент, когда ягс умершие восстанут (другими словами, вопрос стоит так: относится ли eita в начале ст. 24 к дальнейшему «потом», за которым последует воскресение народа Мессии в ст. 236, а если так, что скорее всего так и есть, предполагает ли это, что далее произойдет воскресение всех тех, кто га принадлежит к народу Мессии), мы не будем поднимать, поскольку он неважен для нашей аргументации. См. BDAG 988.

1104

См. Fee 1987, 747, а также, например, McCaughey 1974. Стоит заметить, что ст. 28 говорит об Иисусе как о «Сыне» Бога, что перекликается с Пс 2:7, 12 и Рим 1:3сл.

1105

Относительно внезапных перемен стиля ср., например, Гал 4:12–19.

1106

Латинские выражения, которые можно по смыслу перевести как «применительно к данному случаю» (букв, «для этого») и как «обращение к личному опыту» (букв, «в отношении человека») соответственно. — Прим. пер.

1107

См. Fee 1987, 62.

1108

Об этом отрывке см. Winter 2001, 96–105.

1109

Thiselton 2000, 1240–1249.

1110

См. пространную дискуссию в Fee 1987, 763–767. Некоторые видят тут отголоски жертвоприношений ради умерших из 2 Макк 12:43–45 (выше, с. 172сл.).

1111

Подробнее см. комментарии.

1112

См. Malherbe 1968; Thiselton 2000, 1251сл.

1113

Менандр Таиса, фраг. 218. Возможно, данная фраза была распространенной эпиграммой; другие ссылки см. Thiselton 2000, 1254, n. 249.

1114

Ср. 2 Петр 2–3 (см. Fee 1987, 775).

1115

См. Martin 1995, 275, n. 79; у Павла см. Рим 1:18–23 (см. выше, с. 271–272, 290).

1116

Ср. Мк 12:246 и пар., Рим 4:20сл. См. также различных авторов II века, для которых это было обычной темой (ниже, гл. 11).

1117

1 Кор 1:5; 8:1–6; 13:2, 8; см. Wedderburn 1999, 233, п. 17.

1118

Eknepsate — это hapax legomenon в Новом Завете, происходит от eknepho, «протрезвитесь».

1119

Выражение Павла ho eshatos Adam (ст. 45) часто переводят как «последний Адам», но суть утверждения Павла не в том, что есть множество «Адамов», из которых Мессия самый последний, но в том, что он есть цель, конечный пункт назначения. По этой причине «завершающий» более точно передает мысль апостола.

1120

См. BDAG 901, где цитируется, например, Мф 12:26 и пар. Как говорит Fee 1987, 779, такие вопросы воплощают в себе философские возражения, которые стоят за отрицанием воскресения в ст. 12. О том, насколько хорошо Павел понимал представления коринфян, см. Perkins 1984, 300сл., 324; Conzelmann 1975 [1969], 261–263; Martin 1995, 104–136. Я склонен думать, что эти возражения не были чрезмерно сложными для понимания, поскольку они отражали более–менее универсальные представления античного язычества, и именно на них направлены возражения Павла.

1121

С этим не согласен Hays 1997, 269сл.

1122

См. LSJ s.v.: например, Еврипид, Елена 1543 («Как, каким кораблем, ты прибыл?»); ср. Платон, Тимей 22Ь.

1123

Достойно внимания то, что Павел, который в основном до этого места главы говорил о «мертвых» (hoi nekroï), тут начинает говорить о «телах», когда указывает на то, что должно воскреснуть. «Мертвые» для него — это не просто «души» (так верно в Fee 1987, 775).

1124

Относительно этого образа ср. Ин 12:24 (см. ниже, с. 484сл.).

1125

И тут впервые в данной главе появляется слово soma, тело. За этим стоит, конечно, не только 6:13–20, но и 12:12–27 (см. выше, гл. 6).

1126

О 2 Кор 5 см. ниже, с. 396–404.

1127

Hays 1997, 271, предполагает, что за этим отрывком стоит Дан 12; хотя это вполне правдоподобно, мне кажется, Павел не стремится это подчеркнуть. В Boismard 1999 [1995], 40, утверждается, что «земное существо погребено в земле, а поднимется совершенно иное существо, сравнимое со звездами, которые сияют в небе».

1128

См. LSJ s.v. Относительно того, что epigeios в Новом Завете указывает на местоположение, см., например, Флп 2:10; конечно, слово может передавать негативный оттенок и противопоставление небесному миру, как, например, в Флп 3:19, ср. Кол 3:2. В Dahl 1962, 113–116, на мой взгляд, игнорируется отличие у Павла epigeios от choikos, в результате чего оба слова у этого исследователя означают «тленное». Choikos — очень редко встречающееся слово, образованное от chous, «почва» или «прах»; вероятно, Павел думает о Быт 2:7, где описывается материал, из которого Бог создает человека (хотя в LXX стоит ge, земля, в Быт 3:19, там, где можно было бы ожидать chous; см. однако Пс 103:29, Екк 3:20; 12:7, 1 Макк 2:63, а возможно, также и Пс 21:16, где «персть смертная», chous thanatou, по–видимому, есть яркий образ могилы).

1129

Fee 1987, 782: «каждый приспособлен к особенностям своего существования».

1130

См. 1 Кор 2:7сл.; 10:31; 11:7, 15.

1131

См., например, Флп 3:21, где «слава» противопоставляется atimia, «бесчестию», и tapânosis, — «уничижению». Во многих античных текстах doxa означает «добрую репутацию, честь» в отличие от стыда и уничижения: см. LSJ s.v. В самом деле, в LSJ такое значение этого слова, как «внешний вид», встречается лишь в немногих библейских отрывках, например, в Исх 16:10. Замечание в Perkins 1984, 305, о том, что это слово меняет значение после ст. 42 с «сияния небесных тел» на «честь», представляет собой неверное понимание. В Boismard 1999 [1995], 45, говорится, что новое тело будет «как бы преображено в свет (славу)». По моему мнению, именно этого Павел не говорит.

1132

Несмотря на мнение в BDAG 388, где цитируется Уэндланд. Из более свежих работ см. Martin 1995, 117–120.

1133

Относительно вводной формулы houtos kai см. 1 Кор 2:11; 12:12; 14:9, Гал 4:3, Рим 6:11. Perkins, 1984, 304, полагает, что если сравнить данный отрывок с Рим 5:12–21, мы увидим, что Павел тут стоит на совершенно иной почве. Это замечание кажется мне по меньшей мере сомнительным.

1134

Об этой метафоре см., например, Ин 12:24, Рим 6:5.

1135

Уже Августин (Энхиридион 91) так и понимал главный момент этих слов; см. Torrance 1976, 75.

1136

По–видимому, «в» тут означает «в состоянии чего–либо».

1137

То же самое и в русском переводе.

1138

Тизелтон (Thiselton 2000, 1276–1281) написал прекрасное развернутое примечание по этому поводу; достойна внимания его критика Мартина, а также комментарии по поводу старой ошибки — «бесплотного» понимания слова pneumatikon (например, Scrogg 1966, 66). Из более старых работ см., например, Clavier 1964.

1139

Knox, Phillips и NIV следуют KJV, которая, в свою очередь, повторяет Tyndale. Но в XVI–XVII веках, до появления яркого современного дуализма, мало людей могли бы подумать, что под «духовным» тут надо понимать «нематериальное».

1140

Классический пример этого столь распространенного непонимания мы находим в Carnley 1987, 233: вероятнее всего, Павел представлял себе воскресшего Христа «как прославленное "духовное тело", а не как "все еще ожидающее прославления" земное, видимое и осязаемое тело, какое описывают Лука и Иоанн».

1141

Об этом см. JVG 186–188, и диалог в продолжение этой работы, кратко отраженный в С. S. Evans 1999, а также мои ответы («In Grateful Dialogue», 248–250). О противопоставлении «сверхъестественного» «нематериальному» см. Fee 1987, 786.

1142

Это не сильно отличается от Немецкого экуменического перевода 1981 года («ein irdischer Leib… ein uberirdischer Leib» (земное тело… сверхземное {или небесное) тело)).

1143

См. Martin 1995, 126–9. Правильное мнение в Dunn 1998, 60.

1144

Подобное противопоставление мы находим в Иуд 19, наши рассуждения вполне приложимы и сюда. В Иак 3:15 порочные мысли и соответствующее поведение свидетельствуют о «земной» (epigeios), psychikos и бесовской мудрости, которая противопоставляется мудрости «свыше» (anothen); это противопоставление довольно похоже на то, которое делает Павел. Это единственные случаи появления данных терминов в Новом Завете, исключая 1 Кор 2 и 15.

1145

См. выше, с. 310сл.

1146

В любом случае, как на то указывал Мартин, даже в послеилатоновском мире не было представлений об абсолютной нематериальности, которую многие мыслители после эпохи Просвещения приписывают Павлу в этом вопросе; так, например, стоики верили, что сама душа состоит из вещества. См. выше, с. 378сл.

1147

Например, 1 Кор 10:3сл. («духовные» пища и питие в пустыне; Павел не имеет в виду, что они «нематериальны», — и это связано с разбираемым нами отрывком), Гал 6:1, Еф 5:19/Кол 3:16, 1 Петр 2:5 («дом духовный» и «жертвы духовные», где суть состоит не в том, что они «нематериальны», но в том, что в них «обитает Дух», что их «оживотворяет Дух»).

1148

См. TDNT 9.608–666 (Schweizer). У Аристотеля в «Этике» 1117b28 psychikos противопоставляется somatikos, «телесному», там говорится об отличии чистых удовольствий от более грубых; Плутарх, Об общих понятиях 1084е, говорит о pneuma psychikon, «дыхании жизни». Однокоренной глагол psychoo может означать, в том числе, «приписывать психический (в отличие от физического) характер физическим ощущениям (LSJ 2028, где цитируется Плотин 4.4.28).

1149

Относительно обычного понимания см. Платон, Кратил 399е–400е.

1150

Таким образом, BDAG 1100 ведет нас в ложном направлении, когда дает дополнительное определение слову как «физическое тело», опираясь только на ст. 44 и говоря о его употреблении в качестве существительного, — «физическое в отличие от to pneumatikon», — приводя лишь ст. 46 и ссылаясь на Ириней, Против ересей 1.5.1, где, описывая представления валентиниан о трех разных порядках бытия, автор использует слово to hylikon, чтобы указать на «материальное», a to psychikon, чтобы указать на «одушевленное»; этот термин занимает среднее место среди трех. Речь тут идет не о различии между «физическим» и «нефизическим» (в современном смысле слова), а о различии между свойствами, но не по составу (см. также Против ересей 3.5.1).

1151

См, например, Птолемей, Апотелесматика 3.14.1; Иосиф Флавий, Иуд. война 1.430, где он описывает выдающиеся дарования «души и тела» Ирода, употребляя psychikos для первого, и, например, 4 Макк 1:32, где желания (epithymiai) подразделяются на psychikai и somatikai, что NRSV разумно переводит как, соответственно, «психические» и «физические». Все эти и многие другие примеры приведены в BDAG, но затем как бы были забыты при рассмотрении 1 Кор 15. В целом, в любом примере psychikos говорит о качестве, не подчеркивая материальность или нематериальность предмета, хотя данное качество часто приписывается тем вещам, которые сегодня люди представляют себе как нечто нематериальное.

1152

Прилагательные, говорящие о «материале», чаще кончаются на –inos (Moulton 1980–1976, 2.359); кончающиеся на –ikos говорят о том, на что предмет «похож», то есть описывают этические или динамические взаимоотношения, а не материальные (см. Moulton 2.378, где цитируется Пламмер по поводу 1 Кор 3:1). Robertson and Plummer 1914 [1911], 372, считают это более–менее очевидным: «Несомненно, psychikon не значит, что тело сделано из psyche, состоит целиком из psyche, так и pneumatikon не означает, что оно сделано и целиком состоит из рпеита. Эти прилагательные означают "сродни им", "созданы, чтобы быть их органом"». См. также Conzelmann 1975 [1969], 283, с цитатой из Bachmann and Kümmel: «soma pneumatikon не есть просто тело, состоящее из рпеита, но тело, которое определяет рпеита» (курсив мой); Witherington 1995, 308сл. По поводу 1 Кор 2 см. выше, с. 309–311.

1153

История животных 584b22.

1154

Витрувий 10.1.1.

1155

Даже не сферу, в которой предмет сейчас действует (как в Fee 1987, 786), хотя, без сомнения, и такой смысл верен.

1156

См. Hays 1997, 272. К сожалению, NJB вернулась к переводам «природное (тело)» и «духовное (тело)».

1157

Эта тема продолжает вызывать споры: Hays 1997, 273, склонен думать, что это весьма вероятно, тогда как Fee 1987, 791, ставит под сомнение эту гипотезу.

1158

Последнее прилагательное ярко иллюстрирует высказанное нами раньше соображение о словах с окончанием –nos, которые указывают на физический состав. Отрывок из Филона находится в Leg. All. 1.31сл.; надо заметить, что Филон не называет физического «земного» человека psychikos и что, когда в том же отрывке он говорит о psyche, он, что естественно, говорит о душе, которая по нашим современным представлениям «нематериальна».

1159

Например, Рим 8:9–11. За этим стоит Иов 33:4, Пс 103:30, Иез 36:27; 37:9сл., 14.

1160

Lincoln 1981, 43, говорит, что этот аргумент никак ни выводим дедуктивно, но является типологическим, — он вытекает из текста Быт 2:7. Я же понимаю его, как отчасти основанный на ст. 20–28, прочитанных при помощи Быт 2, к которому Павел собирается далее обратиться. Разбираемый аргумент не типологический (одно событие соотносится с другим как его образец, но не как самостоятельное предшествующее ему событие в рамках повествования), а повествовательный: в Быт 2:7 начинается история, которая — в свете ст. 20–28 и аналогий в ст. 34–41 — теперь получает свое завершение, как это видит Павел.

1161

Обратите внимание на подвижность смыслов, причем на той же самой стадии аргументации, когда Павел переходит от Христа к Духу и обратно, в Рим 8:9–11, 2 Кор 3:17сл. Это не значит, что Павел отождествляет Иисуса и Дух (как о том верно замечает Fee 1987, 790, n. 15).

1162

Быт 1:31, ср. 1:1; 2:1–4. И можно только удивляться следующим утверждениям Карнли (Carnley 1987, 313): «В конце концов, даже присутствие созданного людьми "коллективного духа" можно воспринимать органами чувств, и возможно, нечто не столь материальное, как возвращенное к жизни мертвое тело, могло восприниматься чувствами в случае Иисуса на Пасху». Как будто Карнли хочет доказать, что первые ученики на самом деле видели призрак. Или что они осознали новый дух своей группы.

1163

Из самых последних Martin 1995, 123–127.

1164

О таком варианте прочтения «будем носить» см. Hays 1997, 273сл; Fee 1987, 787, n. 5.

1165

Ср. 2 Вар 51:10; см. выше, с. 181сл.

1166

О взаимоотношениях греха и смерти, которые в иудейской мысли укоренены в Быт 3, см., например, Рим 5:12–21, а в рассматриваемом нами отрывке — в ст. 17. Как и в Рим 5:20, Павел мимоходом делает загадочное замечание (ст. 56) о том, как Закон придает силу греху, — это он объясняет в Рим 7:7–25 (где заключительный порыв благодарения [7:25а] прямо параллелен ст. 57 в рассматриваемом нами отрывке).

1167

См. Perkins 1984, 307; косвенно это снова отказ от представлений Филона, выраженных, например, в Gig. 53–57; Ebr. 99–101; Fug. 58–64. См. Horsley 1998, 224сл.

1168

См. Fee 1987, 802, п. 31; см. использование этих терминов, например, Плутарх, О том, какие из животных разумнее 960Ь; Филон, Ор. Mund. 119; Прем 9:11–15.

1169

Jeremias 1955–1956. См. также Gillman 1982.

1170

О том, как Павел тут использует библейские тексты, см. Hays 1997, 275сл.; Tomson 2002. В Ос 13:14 (MT) говорится о суде над Израилем, но уже в LXX это пророчество превратилось в обетование об избавлении; Павел идет еще дальше. Текст Ис 25:8 — это, конечно, одно из центральных обетовании Ветхого Завета о новой жизни за гробом; каков бы ни был его первоначальный смысл, прочтение Павла соответствует экзегетике иудаизма Второго Храма. О его употреблении раввинами см., например, М. Моэд Катан 3.9 (так в Fee 1987, 803, п. 35).

1171

Например, эсхатологическая труба: подробнее Fee 1987, 801, n. 26.

1172

Perkins 1984, 306; Fee 1987, 799; Martin 1995, 127сл.; Thiselton 2000, 1291сл.

1173

Тут следует заметить, что те, кто «будут изменены», и в этом тексте, и в Флп 3:21, по–видимому, непосредственно переходят от нынешней телесной жизни к телесной жизни будущего, минуя промежуточное состояние. Это представляет собой исключение, оправданное уникальным эсхатологическим моментом, из непреложного во всех остальных случаях правила, что вера в окончательное воскресение предполагает двухэтапное событие (сначала промежуточное состояние, затем — получение новой телесности).

1174

Этот момент, например, упускает Wedderburn 1999, 146, где приведена карикатура на взгляды Павла (и последующих христиан), поскольку там говорится (169) о жизни, которая представляет собой «[просто] подготовку к иной жизни за пределами смерти и могилы». Возможно, так это понимают иные приунывшие христиане, однако Павел описывает новое творение, которое врывается в нынешний мир.

1175

Из недавних сторонников такого мнения: Boismard 1999 [1995].

1176

Ср. Еф 3:13, Кол 1:24.

1177

В Синодальном переводе принято деление LXX.

1178

Пс 114:7сл.

1179

Большинство переводчиков передают первое слово как «драгоценна», но, например, Иерусалимская Библия (The Jerusalem Bible): «Смерть преданных дорого стоит для Яхве», — что Новая Иерусалимская Библия (The New Jerusalem Bible) меняет на: «Дорога в очах Яхве смерть Его верных». Еврейское слово yaqar означает «драгоценный, ценимый, дорогостоящий», что LXX передает словом timios, имеющим подобные значения. Это теоретически оставляет открытым вопрос о том, что имеет в виду псалмопевец: что ГОСПОДЬ радуется смерти своих верных или что он сожалеет о ней; но логика Псалма предполагает второе (см. Weiser 1962, 720; Mays 1994, 370).

1180

Thrall 1994–2000, 398–400, дает вдумчивый обзор различных гипотез о «развитии» взглядов Павла.

1181

Достойна внимания связь ст. 16 с 4.1 (ouk egkakoumen, «мы не унываем»).

1182

В одной из последних и очень откровенных работ такого рода Буамер (Boismard 1999 [1995], 82), например, утверждает: Павел открыл, что его эллинистические читатели реагируют «аллергией на любое упоминание о воскресении», и потому он «начал использовать тему бессмертия, оставив тему воскресения», — притом не просто по тактическим соображениям (это не соответствует собственной программе Буамер, согласно которой следует отказаться от идеи о телесном воскресении, заменив его бесплотным бессмертием), но «на основе глубокого богословского убеждения».

1183

Обратите внимание на связь между katergazetai, «производит», «совершает», во 2 Кор 4:17 с katergasamenos, «кто усовершенствовал», в 5:5. Часто это переводится «готовит», и такой перевод адекватный, если иметь в виду, что тут «готовит» надо понимать примерно в том же смысле, как «приготовить еду», а не как «заранее снабдить информацией о чем–то». В конце концов, корнем katergazetai является ergon, «работа»: суть дела в том, что живой Бог уже делает нечто, даже когда это остается чаще всего невидимым. Moule 1966, 118, говорит, что смысл, который имеет данный отрывок (когда Павел пишет о том, что сначала предстоит совлечься, а потом облечься), требует понимать этот глагол в значении «конструирует», «создает».

1184

О дуализме и дуальности см. NTPG 252–256, 257–259. По вопросу о взаимоотношениях между 2 Кор 4 и 1 Кор 15 статья Moule 1966 все еще актуальна, хотя я не могу согласиться с ее основной гипотезой; см. также Thrall 2002, 292–300.

1185

Например, Платон, Горгий 524d; Кратил 403b; Филон, Virt. 76; Leg. All. 2.57, 59. Возможно, этот потенциальный смысл отчасти породил текстуальные проблемы данного стиха, поскольку различные переписчики читали его, имея различные чаяния относительно обсуждаемого предмета.

1186

См. Moule 1966, 123.

1187

Ср. Кол 1:5 и 3:1–4; см. также 1 Петр 1:4 (ниже, с. 506–509).

1188

Слова Павла о «палатке» в 5:1 сл., возможно, напоминают о Храме и его восстановлении, как мы это видим в отрывке о воскресении в Рим 8:5–11.

1189

См. выше, с. 193–196.

1190

Например, Рим 7:22, где оно обозначает внутреннюю жизнь иудея–нехристианина. См. также Еф 3:16, где смысл очень близок к тому, что мы видим в рассматриваемом отрывке, а также подобные слова, описывающие обновление новой жизни, в Кол 3:10.

1191

Tharreo y Павла появляется только тут и в 7:16; 10:1; в других местах Нового Завета только в Евр 13:6.

1192

Пс 114:9; см. выше.

1193

2 Кор 5:10, ср. Рим 2:1–16; 14:10, Еф 6:8, а также, например, Деян 10:42; 17:31.

1194

См. 1 Кор 6:12–20 и проч.

1195

См. 2 Кор 12:12.

1196

Так, справедливо и категорично, утверждается в Matera 2002 (особенно заключение, 405).

1197

Это же, конечно, относится к Флп 3:20сл.

1198

Когда Буамер (Boismard 1999 [1995], ix, 48) подводит итоги своей гипотетической схеме развития представлений Павла, они кажутся мне странным курьезом: сначала Павел думает об эсхатологическом Царстве на земле (1 Фес); затем отказывается от прежних представлений и уверен, что воскресение произойдет на небесах в момент парусин (1 Кор); затем принимает платоническую схему, согласно которой воскресение уже произошло и станет явным на небесах, сразу после смерти (2 Кор), и наконец, «в конце своей жизни», помещает «наше видение блаженства в Боге» (Кол)! Хочется спросить: какое место в этой схеме занимает Рим 8?

1199

См. de Boer 1988, 183сл.: тут показано, что физическая кончина была для Павла «ужасающим преступлением, уничтожением человека с помощью чужеродной и враждебной силы». Резюме о соответствующих представлениях Павла в Lüdemann 1994, 177, содержит пример широко распространенного мнения, которое наш анализ полностью опровергает: что, по мнению Павла, «Иисус предстал перед Богом непосредственно в момент своей смерти» и что Он «прямо с креста был вознесен к Богу».

1200

См. выше, с. 137–142.

1201

См. ниже, гл. 11.

1202

Карнли утверждает: «Объяснение природы веры и надежды Павла обычно восходит не к какому–то опыту явления Иисуса в теле или встречи с Ним, но к постоянному присутствию Духа Христа» (Carnley 1987, 249сл.). Он не объясняет, на что опирается данное утверждение; если же принять во внимание три последние главы, можно сказать, что он и не смог бы дать объяснения.

1203

Например, кисти Брейгеля (1567, Вена) и Солимены (1689, Неаполь).

1204

Классическое утверждение такого рода в современной науке — Robinson 1982, 7–17. Робинсон внезапно переходит от произвольного умозаключения на основании 1 Кор 15 и Флп 3, через аллюзию на Деяния Апостолов и Откр 1:13–16, к выводу (10), что у Павла была «мощная световая визуализация воскресения», и что тем самым все его ранние переживания были «световыми, были опытом слепящего света». Затем автор допускает (совершенно неудачно), что это могло породить предположительную реакцию: когда Матфей, Лука и Иоанн писали свои истории воскресения, они составляли их но контрасту с «такого рода редукцией явлений Воскресшего к религиозным переживаниям» (11).

1205

Perkins 1984, 94.

1206

Среди множества других — два примера: Carnley 1987, 238сл.; de Jonge 2002. Краткий и ясный ответ на такое направление мысли дает Дэйвис (Davis 1997, 138сл.). Подробное рассмотрение природы «видений» в связи с этим дается в Schlosser 2001.

1207

По вопросу соотношения Деян/Павла: о древних параллелях см. Hillard, Nobbis and Winter 1993; о самом соотношении см. Hemer 1989, гл. 6.

1208

Стендаль выступает скорее за «призвание», чем «обращение» (Stendahl 1976, 7–23); Сегал — за то, что в этом событии можно обнаружить элементы «обращения» (Segal 1990, 14–17). См. также, например, Barrett 1994, 442: «если столь радикальные перемены [например, новая позиция Павла по отношению к закону, его новый образ действий] не означают обращения, тогда трудно понять, что другое может о нем свидетельствовать»; см. также Dunn 1996, 119сл.; Ashton 2000, 75–78.

1209

Гал 1:17 (см. ниже).

1210

См., например, Longenecker 1997; из недавно появившегося, например, Kim 2002.

1211

См. NTPG, часть II.

1212

Ashton 2000, 80, возводит такую формулировку вопроса к Ф. К. Бауру.

1213

См. Rowland 1982, 378.

1214

Предлагаемое рассуждение отчасти направлена против засилья герменевтики Бультмана; см. NTPG, часть II.

1215

О Беркли, кратко и четко, см., например, Warnock 1995, с прочей библиографией. О Фейербахе см., например, Wartofsky 1977.

1216

См., например, Patterson 1998, 226сл., п. 26: может быть, мы не в состоянии подвергнуть Павла психоанализу, но это не значит, что его опыт «не был глубоко проникнут его собственной субъективностью. Его опыт никоим образом нельзя рассматривать в качестве "объективного" события».

1217

В дополнение к нижеследующим комментариям см., например, Newman 1992, 196–207.

1218

Эта фраза сама по себе может означать либо «откровение, которое пришло от Иисуса», либо «откровение, содержанием которого был Иисус»; ст. 16 указывает на то, что Павел имеет в виду последнее (так, например, считает Hays 2000, 211). Ср. также 1:1: Павел принял свое поручение «через Иисуса Мессию и Бога Отца, воскресившего его из мертвых», — где последняя часть предложения является ключевой частью всей картины.

1219

См. Rowland 1982, 376сл.

1220

См., например, Рим 1:18 вместе с 2:5, 1 Кор 1:7, 2 Фес 1:7 с приведенным здесь отрывком. См. также Newman 1992: эсхатологическая слава открывается до времени (см. ниже).

1221

Baird 1985, 657; Sandnes 1991; Newman 1992, 204–207.

1222

Ср. также Ис 44:2.

1223

Ближе всего к этому он подходит в Гал 2:20сл. и Кол 1:28сл.

1224

Например, 1 Кор 11:1.

1225

Гал 2:19сл., ср. также, например, 1 Тим 1:16, где говорится, что Иисус Мессия хотел показать свое долготерпение «на Павле», чтобы сделать его главным или первым примером для других верующих.

1226

Longenecker 1990, 32, говорит о «внутренней реальности христианского опыта», Thrall 1994, 317, — об опыте Павла, в котором содержится «внутренняя часть», что неоспоримо, однако не касается сути вопроса; Patterson 1998, 223сл., называет это «внутренним» опытом. По мнению Ashton 2000, 83 данный стих однозначно свидетельствует о том, что Павел «пережил откровение… как нечто, произошедшее внутри него». Аштон полагает, что перевод «открывшего мне» — это «напряженная филологическая эквилибристика», однако Мартин (Martyn 1997а, 158) стоит на том, что «мне» не содержит ни следа подобной эквилибристики. Так же считает и Роуланд (Rowland 1982, 376), ссылаясь на весьма не склонных к эквилибристике филологов Блас–Дебрунера и Мула.

1227

См. Wright, Gospel and Theology, а также Wright, Romans, 415сл.

1228

Краткое обсуждение отрывка выше, с. 318–321.

1229

Подробнее об этом см. Thiselton 2000, 661–663.

1230

Об апостольстве см. Thiselton 2000, 666–674, вместе с обильными ссылками на литературу по данному вопросу.

1231

Фи (Fee 1987, 395, п. 14) подчеркивает, что «Иисус, Владыка наш» — почти технический термин для указания на воскресшего Христа.

1232

Thiselton 2000, 668.

1233

Patterson 1998, 224. См. верное мнение Newman 1992, 186. 32 Newman 1992, 186.

1234

По поводу «рожденного в неурочное время» см. выше, с. 355–357.

1235

См. о Бультмане в работе Bartsch 1962–1964, 1.38сл., 41, 83.

1236

Например, Рим 10:2–4, 1 Кор 9:16сл., 2 Кор 3:16, Гал 2:19сл., Флп 3:4–12, Еф 3:1–13, Кол 1:23–29. Ср. также формулу «по данной мне благодати» и совпадающие с ней по смыслу в Рим 1:5; 12:3; 15:15, 1 Кор 1:4; 3:10, Гал 2:9, Еф 3:2,7, Кол 1:25. См. об этом Kim 1984 [1981], 3–31; Newman 1992, 164–167.

1237

Тема «сердца» проходит через всю линию аргументации (2 Кор 3:2, 3, 15; 4:6), что заставляет нас интерпретировать рассматриваемый отрывок в свете предшествующего. По мнению Thrall 1994, 31 бел., множественное число («сердца») заставляет отказаться от прочтения текста в смысле «обращения», однако не раскрывает свой довод до конца.

1238

Так верно полагают Furnish 1984, 250.; Murphy–O'Connor 1996, 78, η. 20. См. также, например, Dunn 1990, 93–97, в противоположность Kim 1984, который во многом основывается на 2 Кор 4:4–6 как на описании обращения Павла, дабы сделать вывод, что Павел в тот момент постиг божественность Иисуса. Ким (Kim 2002, 165–213) дает модифицированное изложение своего мнения в споре с различными исследователями, в число которых входит и автор этих строк. Я готов допустить, что 2 Кор 4:1–6 критически важно для понимания представлений Павла об Иисусе (хотя, мне кажется, Ким упускает из вида несколько ключевых ходов, которые делает Павел), но меня невозможно убедить, что этот отрывок явно или косвенно относится к обращению Павла, — этому противоречит сам текст. С Кимом согласны, например, Трал (Thrall 1994, 1.316–318) и Аштон (Ashton 2000, 84–86), которые, на мой взгляд, не учитывают аргументы Ферниша или приведенные здесь. Newman 1992 прав, хотя и чрезмерно многосложен, когда говорит: «Слава выполняет важную функцию в миропонимании Павла при социоморфном описании передачи опыта и в физиоморфном описании Павлом того, что достижимо в рамках христианства», — но это, если уж на то пошло, звучит возражением против утверждений, что данный отрывок относится именно к явлению Христа на дороге в Дамаск. Если бы такого рода утверждения были верны, каким образом Павел мог бы обобщать свой опыт, — учитывая, что он ставит явление ему Иисуса в самом конце ряда, не имеющего продолжения, в 1 Кор 15:8, — и говорить о нем как об опыте, общем для него и коринфян?

1239

См., например, Patterson 1998, 226. Нам не дано знать, говорит он, почему Павел заключил, что явившийся ему во внутреннем опыте был действительно Иисусом. «Можно сказать только одно: в тот день по какой–то причине Павел пришел к осознанию того, что Иисус правильно учил о Боге, что Бог явил Себя через его жизнь и служение и что непрестанный труд его последователей воистину был делом Божьим. И потому он поменял свои мысли». Так, Павлово «видение» Иисуса сначала было внутренним духовным опытом, а йотом внутренним убеждением, «осознанием». Павел никогда ничего не упоминает о том, что Иисус правильно учил о Боге и тому подобное; подобным образом и Патерсон никогда не упоминает большей части того, что сам Павел говорит о воскресении.

1240

Жизненный путь (лат.).

1241

Карьера (лат.).

1242

См. выше, с. 334–369.

1243

Такой вывод я делаю из того, что Павел, — на мой взгляд, не без иронии, — подчеркивает, что описанное им случилось четырнадцать лет назад.

1244

Так предполагается, например, в Sampley 2000, 163; Runneth 1965 [1951], 84.

1245

См. Barrett 1973, 308: Павел не считал пережитое на дороге в Дамаск «видением»; «тогда он увидел Иисуса, Владыку нашего, реально».

1246

Об этом отрывке см. подробнее Rowland 1982, 379–386.

1247

См. Alexander 2001, 1058: «функциональная избыточность есть признак риторической значимости». См. также, например, Witherington 1998, 311–313.

1248

Параллели подробно изложены в синоптической форме, например, в Barrett 1994, 439сл.; Witherington 1998, 305–307.

1249

Вопреки мнению, например, Ashton 2000, 83.

1250

О том, что отсюда следует, см., например, Barrett 1994, 439сл.

1251

О речах в обстановке официальных судебных разбирательств см. Winter 1993, 327–331. О роли Вереники в процессе суда см. F. M. Gillman 2002.

1252

Еще одна частичная параллель сама по себе интересна, но увела бы нас в сторону: Филон, Рrает. 165.

1253

См., например, Откр 6:2, 3, 5, 8 и особенно 19:11–16, 19, 21. Для понимания общего фона ср. Зах 1:8; 6:2–8.

1254

Подобная история, правда, без лошадей и битья, приведена в 4 Макк 4:1–14; героем ее является не Илиодор, но сирийский правитель по имени Аполлоний.

1255

Barrett 1994, 441, снижает значение данной параллели, называя ее «довольно поверхностной».

1256

Это отчасти соответствует мнению Bowker 1971: обращение Павла произошло благодаря размышлению о тронной колеснице Иезекииля, когда он пришел к выводу, что «мятежный народ» в Иез 2 — это не христиане, но еврейские вожди, пославшие его. См. Rowland 1982, 374–386; Segal 1990; 1992; Ashton 2000, 95сл,; но см. также сильное предостережение Hafemann 2000, 459сл.

1257

Иосиф и Асенефа 14:2–8 (пер. Бурхарда в Charlesworth 1985, 224сл.).

1258

Иез 1:28–2:1. Ср. также, например, Ис Нав 5:13–15, в свою очередь, перекликающийся с Исх 3:1–5.

1259

Дан 10:5–11.

1260

Kim 1984 [1981]; 2002. См. теорию Боукера (выше, с. 427, прим. 55).

1261

Newman 1992; 1997.

1262

Например, Ис 40:5: слава ГОСПОДА будет открыта, и всякая плоть узрит ее.

1263

См. ниже, с. 603–614.

1264

См. Wright, Climax, гл. 4.

1265

Деян 9:20 (ср. Гал 1:16).

1266

Деян 9:22.

1267

Деян 13:33, где приводится Пс 2:7. См., например, Wall 2002, 153.

1268

Есть несколько параллелей между повествованиями Деян и Дан 10:4–21. Wall 2002, 150, указывает также на параллели с Исх 19:16, Иез 1:4,7,13,28; все они кажутся мне не столь близкими, хотя, конечно, как во многих библейских сценах откровения Павел падает на землю, ему велено встать, слушать и повиноваться (Деян 9:4, 6; ср., например, Иез 1:28; 2:1; 3:23сл.; 43:3; 44:4 с, например, Быт 17:3, 17, Лев 9:24, Ис Нав 5:14сл., Суд 14:20, 3 Цар 18:39, Дан 8:17сл., Тов 12:16). Все это, кажется, перебор, поскольку иные сцены тут — явления ангела ГОСПОДА, а иные (как огонь Илии) — знак божественной силы и так далее.

1269

Ср. Деян 8:16; 9:21.

1270

Исх 3:4 и Деян 9:4; Исх 3:14 и Деян 9:5, и, что касается поручения, Исх 3:10–17 и Деян 9:15, 20, 22; 22:14сл., 21; 26:16–18, 20. См. Wall 2002, 150сл., который видит параллель между Иисусом и Моисеем в Деян 7:23–43.

1271

Деян 9:3; 22:6; 26:13.

1272

1 Кор 15:25–28, а также понимание воскресшего Иисуса как «Сына», который в конце концов подчинится «Богу». Ср. Мф 22:41–45/Мк 12:35–37/Лк 20:41–44; см. JVG 507–509, 642сл.

1273

Bowker 1971.

1274

См. ниже, с. 622–630, 792–798.

1275

Об этом удивительном свойстве евангелий см. Evans 1970, 31.

1276

См. NTPG 421 сл.

1277

Именно об этом пишет Перкинс (Perkins, 1984, 74сл.)

1278

См. также комментарии к Деян 23:1–9 о взглядах саддукеев и фарисеев на воскресение, которые я рассматривал выше, с. 150–152.

1279

О евангелиях см. особенно NTPG, гл. 13, 14; JVG, гл. 4.

1280

Лк 24:44, Μφ 27:63сл. В Лк 24:25сл. Иисус упрекает идущих с Ним по дороге учеников не в том, что они не поверили его словам, но в том, что они не поверили Моисею и пророкам (ср. Лк 16:31). В пространной версии окончания Евангелия от Марка (16:14) Иисус упрекает их просто в том, что они не поверили тем, кто видел его воскресшим.

1281

См. JVC часть II (гл. 5–10).

1282

Примечательно, что неканоническое евангельское предание содержит очень небольшой параллельный (по отношению к каноническим евангелиям) материал по этому предмету, и этот релевантный материал настолько иной, что заслуживает отдельной главы (см. ниже гл. 11). Как сказал один скучающий американский комментатор после очередной ничьей с нулевым счетом в футбольном матче первенства на Кубок Мира: «Ну что ж, друзья, сказал бы я вам счет, да вот его не оказалось».

1283

Ср. NTPG, гл. 14, а также «Döing Justice to Jesus», 360–365.

1284

Мк 5:21–43/Мф 9:18–31/Лк 8:40–56.

1285

3 Цар 17:17–24, 4 Цар 4:18–37.

1286

Только у Марка (5:42) и Луки (8:42) дается возраст девочки, причем — в различных частях эпизода; возможно, Лука в своем комбинированном повествовании желает привлечь внимание к этой параллели раньше.

1287

Мк 5:39/ Мф 9:24/Лк 8:52.

1288

См. выше, с. 240–241, о термине «спать» у Павла.

1289

О значении использования арамейского языка см., например, Guelich 1989, 302сл; Gundry 1993, 274сл.

1290

Мк 5:42/Мф 9:25/Лк 8:55. Как свидетельствуют указания во II, III и IV частях настоящей книги, все это — устойчивый словарь воскресения во всем Новом Завете.

1291

Мк 5:42/Лк 8:56; Мк 16:5, 8, Лк 24:22.

1292

Мк 5:43, Лк 24:40–43.

1293

Мк 8:34 — 9:1/Мф 16:24 — 28/Лк 9:23–27; см. JVG 304. Можно найти очень похожие места в Мф 10:39 и Лк 17:33 («Нашедший душу свою потеряет ее, и потерявший душу свою за Меня найдет ее»).

1294

Мк 9:43–48. Ст. 44, 46 представляют собой позднее вставленную в текст цитату из Ис 66:24 («где червь их не умирает и огонь не угасает»); это само по себе представляет интерес, показывая, что переписчики изначально желали подчеркнуть связь между этим отрывком и темой пророческого «нового творения» с сопутствующими провозвестиями суда. Параллельное место — Мф 18:6–9, с незначительными вариациями.

1295

Мк 10:29–31/Мф 19:28/Лк 18:29сл. Вопрос классификации здесь непрост; что это — отрывок «Q», или же модификации тройной традиции; либо различия настолько велики, что их надлежит отнести к отдельным материалам Мф и Лк? И в Мф, и в Лк пропускается перечень того, что приобретается после потери. Можно увидеть тут параллель тексту «да возненавидит отца, мать» и т. д. в Фома 55; 101; однако там нет упоминания о грядущем веке.

1296

О еврейских параллелях к этому образу см. SB 1.779сл.

1297

О «геенне» См. JVG 183, n. 42.

1298

См. JVG passim, особенно главы 7,9.

1299

Еще одно внешне сходное употребление слова в Новом Завете — Тит 3:5, где, однако, оно относится к личному возрождению.

1300

О palingenesia см. TDNT 1.686–689; Davies and Allison 1988–1997, 3.57сл., с библиографией.

1301

Мк 8:31/Мф 16:21/Лк 9:22. Мк употребляет в конце слово anastenai, а Мф и Лк — egerthenai.

1302

Мк 9:31/ Мф 17:22/Л к 9:44. В Мк вновь — anastesetai, в Мф — egerthesetai.

1303

Мк 10:ЗЗсл./Мф 20:18сл./Лк 18:31 сл. На сей раз в Мк и Лк — anastesetai, тогда как в Мф остается egerthesetai. Два этих ключевых слова, очевидно, употребляются у евангелистов как равнозначные, без явного предпочтения одного другому.

1304

yVG, гл. 12, где доказывается то, что все это стоит за разбираемыми изречениями. Эванс (С. F. Evans 1970, 33) придерживается противоположного мнения, он утверждает, что эти предсказания, должно быть, созданы позднее, иначе Пасха не была бы столь поразительной неожиданностью для учеников. Такого рода толкование заставляет замолчать всех оппонентов, и это печально, ибо ситуация здесь гораздо более тонкая. Вопрос только в том, как к такому толкованию относиться. Ср. с недавними положительными доводами в С. A. Evans 1999а.

1305

См. крещендо во 2 Макк 7:9, 14, 17, 19, 31, 34–37; ср. Лк 23:34, например, с 1 Пет 2:21–23; 3:18.

1306

Лк 9:45; 18:34, ср. 24:16, 25,45. Мк и Мф ничего не добавляют к последнему предсказанию.

1307

Мк 14:62/Мф 26:64/Лк 22:67–69, с существенными отличиями: подробности и дискуссия см. JVG 524–528, 550сл.

1308

Мк 14:58/Мф 26/61 (без упоминания о рукотворенном/нерукотворенном). Ср. также Мк 15:29/Мф 27:40.

1309

Ин2:19.

1310

Другое свидетельство, очевидно, опять от обвинителей, можно найти в Деян 6:14. Отчасти подобное высказывание есть в Фома 71, но это исключение, подтверждающее правило, изложенное выше: «Иисус сказал, — разрушу дом этот, и никто не сможет восстановить его». Любой намек на воскресение определенно исключен, — как и любой намек на что–то иудейское, вроде восстановления Храма.

1311

Ин 2:21сл. (см. ниже, гл. 17). См. также JVG, гл.12.

1312

Мк 6:14–16/Мф 14:1сл. Я процитировал параллельное (в некоторой степени) место из Луки отдельно, поскольку, как видно чуть ниже, оно существенно разнится в нескольких отношениях.

1313

Лк 9:7–9.

1314

См. также Мк 8:27сл./Мф 16:13сл./Лк 9:18сл.

1315

Подобное предположение, конечно же, есть у самого Иисуса, например, в Мф 11:14; Мф 17:12сл./Мк 9:13. В каком смысле Матфей, если оставить Иисуса в стороне, думал, что Илия и Иоанн были почти в буквальном смысле одним и тем же персонажем, остается неясным, во всяком случае, для меня; см., например, Davies and Allison 1988–1997, 2.258сл.

1316

4 Цар 2:1–18, Мал 4:5.

1317

Мк 3:6; 12:13/Мф 22:15сл. Предположение Barclay 1996а, 26, что это говорит о «широко распространенном» веровании, не имеет оснований; параллель с идеей redivivus Нерона едва ли здесь уместна.

1318

В противоположность мнению Харви (Harvey 1994, 69, 78, п. 1), который полагает, что у Марка Ирод не утверждает, будто Иисус — это вернувшийся к жизни Иоанн Креститель, «но что результат его "воскресения из мертвых" в том, что "его силы действуют в Иисусе"». Сомневаюсь, что Марк обрадовался бы такой трактовке написанного им; конечно же, это отнюдь не соответствует представлениям Матфея и Луки. Во всяком случае, предложенное Харви прочтение представляет собой слабое свидетельство веры в «перевоплощение» как таковое. Харви, однако, прав, когда замечает (75), что предположение о том, что Иисус не кто иной, как оживший Иоанн Креститель, не повлекло за собой со стороны Ирода распоряжения послать слуг посмотреть, не пуст ли гроб Иоанна.

1319

Именно так в Wedderburn 1999, 41. Мысль о том, что воскресший человек наделен особой силой, безусловно, соотносится с тем, что мы находим в Деяниях Апостолов (например, 2:32сл.; 4:10), — что сила исцеления есть воздействие воскресшего Христа через Духа.

1320

Так считает Перкинс (Perkins 1995, 598, п. 749), цитируя Nickelsburg 1980, 153–184.

1321

Мк 9:9сл.; параллельное место в Мф (17:9) содержит только повеление Иисуса.

1322

Именно так в Evans 1970, 31, — хотя это прочтение было заимствовано, например, Лагранжем и Винсентом Тайлором.

1323

Так, например, в Evans 1970, 30сл.

1324

Мк9:11–13/Мф 17:10–13.

1325

Харви (Harvey 1994, 72), однако, тут выдает непонимание, когда говорит о вере в воскресение в этот период как о «отвлеченном представлении о посмертии»; воскресение, как мы неоднократно видели, — не столько «посмертие», сколько новая жизнь после посмертия.

1326

Это главный синоптический отрывок, который я сознательно пропустил вJVG, с намерением включить его сюда. О саддукеях и их верованиях см. выше, с. 150–159.

1327

Мк 12:18–27/Мф 22:23–33/Лк 20:27–40. Мф довольно близко следует Мк; о Лк см. ниже.

1328

Лк 20:34–38. Об особенностях Мк см., например, Kilgallen 1986, 48сл.

1329

См. подробно Schwankl 1987; библиография в Davies and Alison 1988–1997, 221–234. Juhasz 2002, 116–121, дает захватывающий обзор трактовки этого отрывка Иеронимом и в кругах ранней Английской Реформации.

1330

Включая христианских исследователей, например, Evans 1970, 32; Perkins 1984, 74сл.

1331

О чистилище и его новых современных трактовках в римском католичестве, достойных внимания, см., например, Rahner 1961, 32сл; McPartlan 2000, а также всестороннюю и ценную статью в ODCC (1349сл.)

1332

См. особенно Bynum 1995. О реформатских спорах, ср. Juhasz 2002.

1333

Например: «Тут пребывая временно, я затем, о Агнец Божий, я устремлюсь на небеса», заключительные строки гимна Шарлоты Эллиот (New English Нутпа1294). Примечательно, что немногие пасхальные гимны хотя бы пытаются выразить то, чем по сути воскресение Христа было для первых христиан: см. Wright, From Theology to Music.

1334

Среди множества трудов по распространенным представлениям о жизни после смерти можно выделить, например, Barley 1955, Edwards 1999, Jupp and Gittings 1999, Innés 1999, Harrison 2000.

1335

По вопросу касательно того, восходит ли этот отрывок к Иисусу, см. Forschungsberichte (Schwankl 1987), 46–58. Я нахожу, что он строго соответствует критериям двойного подобия и двойного несходства (см. JVG 131–133): вполне вписывается в иудаизм, однако в точности неясно, как он формировался; вполне вероятно, что это спор Иисуса с саддукеями, как его запомнили первые христиане, а вовсе не изобретение ранней Церкви, при помощи которого она пыталась выразить свои представления о воскресении (это они бы сделали иначе; см. подобный довод ниже, в гл. 13, касательно пасхальных повествований).

1336

См. выше, с. 150–154, 217–224.

1337

Касательно всей последовательности изложения целиком, ср. JVC, гл. 11.

1338

Мк 11:27–12:37/Мф 21:43 — 22:4б/Лк 20:1–44.

1339

Притча о двух сыновьях (21:28–32) и о пире (22:1–14).

1340

Мк 11:18 сл. /Лк 19:47сл.

1341

Доктор Эндрю Годдард высказал восхитительную мысль, что Иисус, отвечая на вопрос о человеке, который умер, не оставив потомства, представляет здесь, будучи сам безбрачным, бездетным и стоя перед теми, кто собирается предать его смерти, — в том числе и самого себя.

1342

Ср. также со взглядом на воскресение Лк/Деян, например, Деян 2 (см. ниже, гл. 10).

1343

См. особенно M. Йеваот passim и, например, M. Бехорот 1:7.

1344

Очевидна аналогия с Тов 6–8. Отзвуки 2 Макк 7 тут также удивительны (семеро братьев и мать умирают в надежде воскресения), однако не так близки к теме. Schwankl 1987, 347–352, подробно доказывает, что связь двух отрывков неслучайна.

1345

Хотя ср. Мк 10:2–12 (противопоставление заповеди Бытия установлению Второзакония о разводе). Настоящий отрывок содержит в себе несколько интересных аналогий, отчасти — по вопросу о безбрачии. Ср. Fletcher–Louis 1997, 78–86, со ссылкой на отрывок из Луки.

1346

Ср. JVG, 284–286.

1347

Текст по–разному расширяется в этом направлении в Александрийском и Ватиканском кодексах, кодексе Коридети и в ряде других.

1348

Харви (Harvey 1994, 71), что для него нехарактерно, неточен, когда предполагает, что Иисус здесь отделяет свои представления от точки зрения фарисеев, описывая «умерших как (предположительно бесплотных) "ангелов на небесах"». Но суть в том, что (а) они живы; (б) что они (не тождественны ангелам, но просто) как ангелы в одном частном смысле. Подробнее о том, как раннехристианские авторы пришли к отождествлению умерших с ангелами, см. ниже, с. 529, 535, 540, 557–558. О подобных вопросах в иудаизме см., например, выше, с. 181.

1349

На этом делает акцент Килгален (Kilgallen 1986, 482–485).

1350

Единственный раз это же слово, включенное в LSJ, встречается у платоника Гиерокла (V в. н. э.) в Золотых стихах (4). Киттель (TDNT 1.87) приводит два других примера его литературного употребления и одну эпитафию. Еще одно наиболее близкое в Новом Завете выражение — в Деян 6:15 (лицо Стефана было «подобно лицу ангела»).

1351

Например, Ellis 1966, 237.

1352

Лука может косвенно отсылать тут к Исх 4:22; см. ниже.

1353

Ни евангелисты, ни Иисус, ни его собеседники не задавали себе вопрос, который приходит нам на ум: если брак создан для того, чтобы продолжать человеческий род перед лицом смерти, почему тогда Быт 2 говорит, что он был учрежден до грехопадения? Единственно возможный ответ — это то, что вопрос и ответ разбираемой истории остаются в рамках, касающихся закона левирата.

1354

Kilgallen 1986, 486.

1355

Perkins 1984, 74сл.

1356

Evans 1970, 32. Автор говорит, что цитата из Исхода дополнена «неуклюже» и что этот довод «не есть доказательство воскресения вообще, но скорее нечто обратное».

1357

О лежащей в основе этого логике см. особенно Schwankl 1987, 403–406.

1358

См. выше, гл. 4.

1359

В. Τ Санхедрин 90b.

1360

См. труды, которые были подвергнуты на этот счет критике со стороны Уэдденберна (Weddenburn 1999, 147–152). Он предпочитает, по его собственным словам, отстаивать альтернативное представление и выкинуть из употребления слова «воскресение».

1361

Ср. с. 161сл. выше.

1362

См. выше, с. 277.

1363

См. об этом: Dreyfus 1959, Janzen 1985; в более широком контексте: Schwankl 1987, 391–396. Никто из них, однако, не рассматривает скрытого политического звучания спора с саддукеями.

1364

Janzen 47. Как он подчеркивает, двойная цитата, с которой начали саддукеи, связывает Моисея с поколением патриархов, и Иисус это использует, отвечая им; вдобавок оба отрывка говорят «восстановить» в смысле «родить детей», но читатель может увидеть тут намек — «воскреснуть».

1365

Kloppenborg 1990b, 90. Этот положение уже принято, например, в Schillebeeckx 1979 [1974], 409сл.

1366

Wright, Resurrection in Q? Ср. также: Nickelsburg 1992, 688: «Q» изображает Иисуса как представителя Премудрости, в ряду преследуемых и оправданных праведников (Мф 23:34сл. /Лк 11:49–51); «Q» понимает Иисуса как грядущего Сына Человеческого, будущий статус которого на суде есть результат «оправдывающего действия его воскресения». Также: Meadors 1995, 307сл. По поводу «Q» см., в дополнение к стандартным текстам (например, Kloppenborg 1987; 1990а; Catchpole 1993; Tuckett 1996), краткие трактовки темы в NTPG 435–443; ]VG 35–44. Мартин Хенгель (Hengel 2000, гл. 7) пополнил эти ряды, — если не скептиков по поводу «Q», то, по меньшей мере, сомневающихся или задающих вопросы. Тонкие и острые заметки историка смежной дисциплины — Akenson 2000, 321–328.

1367

Некоторые манускрипты добавляют «двенадцать» перед «престолами», однако очевидно, что это имеет второстепенное значение.

1368

О значении отрывка см. JVG 454сл.

1369

См. выше, с. 169–173, 183–197. Мф 10:28 содержит поверхностную параллель по отношению к позиции Четвертой книги Маккавейской (выше, с. 161сл.).

1370

Мф 10:32сл./Лк 12:8сл.

1371

Мф 11:5/Лк 7:22, в обоих отрывках форма выражения буквально совпадает.

1372

См. выше, 186сл., и JVG 531сл.

1373

Мф 5:4, Лк 6:21.

1374

Дальнейшее упоминание Ионы находится в Мф 16:4; предположительно, оно вставлено Матфеем в его версию Мк 8:11сл. См. Catchpole 1993, 244.

1375

Catchpole 1993, 245–246, развернуто в частной переписке. Катчпол предупредил меня, что история интерпретации настоящего отрывка должна обескуражить любого человека, кто полагает, что он, наконец, раскрыл все его тайны.

1376

Более полное доказательство, в котором берется в расчет материал «Сына Человеческого» — Wright, Resurrection in Q?, 93–96; см. также, например, Edwards 1971, 56.

1377

Более противоречиво речение, которое в разных вариантах встречается, например, в Мф 5:12/ Лк 6:23 и в некоторых манускриптах Л к 6:35: «награда ваша будет на небесах». Это, согласно Кол 1:5 и 1 Петр 1:3–5 (см. выше, с. 263–264, и ниже, с. 506–509), обычно воспринималось как «вас наградят, когда вы попадете на небо», но должно пониматься, как у них, в смысле: «Бог приготовил для вас великую награду», без указания на место, где эта награда будет вручена.

1378

На самом деле это логично предположить, если даже, напротив, «Q» все же содержал повествование о воскресении, которое согласуется с тем, что мы теперь имеем либо в Мф, либо в Лк, и что кто–то из этих евангелистов имел перед собой иной источник, который он предпочел «Q». Но нам никогда не следует забывать, что «Q» представляет собой попросту гипотетическую конструкцию и что как только мы предполагаем, что один евангелист ее видоизменял или решил опираться на собственный материал, мы широко открываем дверь для множества иных гипотез.

1379

Этой мыслью я обязан Давиду Катчполу (частная переписка).

1380

Другой источник представления о праведниках, воссиявших, как солнце, и творящих суд, есть во 2 Цар 23:3сл., когда Давид предсказывает появление праведного правителя, управляющего со страхом Господним, который подобен свету утренней зари. См. также о суде, которому подлежат все враги ГОСПОДА после разгрома Сисары: «Так да погибнут все враги твои, ГОСПОДИ; но да будут любящие Его как солнце, восходящее в силе» (Суд 5:31, см. также Пс 36:6, Мал 4:1сл.).

1381

Лк 2:41–52. См. ниже, с. 706сл.

1382

Лк 10:30–37, ср. JVG 305–307.

1383

Лк 15:24, 32.

1384

Лк 15:1сл.

1385

JVG 126–129.

1386

Лк 24:25–27, 44–47.

1387

Evans 1970, 32сл.; автор упускает этот момент, когда говорит, что мысль о Лазаре, поднятом из мертвых, чтобы поговорить с братьями богача, непохожа на обычные представления иудеев. Это справедливо, но это не имеет отношения к целям данной притчи.

1388

JVG 255сл. Подобным образом, трудно серьезно полагаться на знаменитое 23:43: «рай» мог обозначать и место временного пребывания, а не отдаленную цель.

1389

Лат. «с первого взгляда» (вплоть до опровержения).

1390

Другие случаи использования этой темы см. SB 2.225–227. О патриархах, встречающих тех, кто умер праведно, см., например, 4 Макк 13:17 (см. выше, с. 161–162).

1391

См. выше, с. 156–159.

1392

О других примерах того же явления см. NTPG 421 сл.

1393

На эту тему см., например, Lincoln 1998, там же дополнительная библиография.

1394

См. ниже, гл. 17.

1395

Ср. Быт 2:1–2, где synteleo употреблено дважды, чтобы выразить завершение творения мира в шестой день, прежде чем Бог почил на седьмой.

1396

Ин 2:19, ср. Мк 14:58/Мф 26:61/; Мк 15:29/Мф 27:40.

1397

Например, Evans 1970, 116 (ему следует Selby 1976, 117): «Строго говоря, в четвертом евангелии нет места для повествовании о воскресении, так как вознесение и прославление заняли его место. Тем не менее — и конечно, из почтения к христианскому преданию, — евангелист дополнительно приводит три [рассказа о воскресении]»… Также 120 («массивный реализм» явлений удивляет по контрасту с предшествующим истолкованием воскресения как «духовного восхождения к Отцу»). Ин 20:17 явно опровергает такое направление мысли. См. также Mencken 2002, 198–204, где указывается, что взгляд этот восходит еще к Dodd 1953, 441сл.

1398

См., например, Ин 4:19–24, и исполнение, в Ин, различных празднеств (Пасха: здесь, в гл. 6 и 12 — 19; Праздник Кущей: в гл. 7; Ханука: в гл. 10).

1399

Ин 11:45–53.

1400

Ин 3:15сл., 36; 4:14, 26; 5:39; 6:27, 40, 47, 54, 68; 10:28; 12:25, 50; 17:2сл.

1401

О воскресении праведных и нечестивых см. Дан 12:2, 2 Вар 50:2–4, 4 Езд 7:32, 1 Ен 51:1сл., М. Авот 4:22; в Новом Завете, кроме данного отрывка, Деян 24:15, Откр 20:12сл. Некоторые относят сюда же и 2 Кор 5:10, но, на мой взгляд, этот текст скорее относится (как и Рим 2:1–16) к последнему суду, в результате которого праведники обретут жизнь воскресения. О воскресении только праведников (по–видимому, таково мнение Павла в классических отрывках из Рим, 1 и 2 Кор, Флп и 1 Фес) ср. 2 Макк 7:9, Пс Сол 3:12, Лк 14:14, Дидахе 16:7; Игнатий Антиохийский, Послание к Траллийцам 9:2; Поликарп, Послание к Филиппийцам 2:2.

1402

Эта фраза отсутствует в Синайском кодексе и в паре ранних латинских манускриптов.

1403

Предшествующий эпизод об исцелении сына царского слуги (Ин 4:46–54) отчасти представляет аналогию с рассказом синоптиков о дочери Иаира, тут подчеркивается, что юноша близок к смерти, но «будет жив» (ст. 47, 49, 50, 51, 53), что указывает на тему, которая во всей полноте раскрывается в рассказе о Лазаре.

1404

Ин 11:11–16.

1405

См. 1 Кор 15:36сл. Об идее Бога, «чествующего» мучеников, см. 4 Макк 17:20.

1406

Ин 21:19, 22. О «часе» см. 2:4; 4:21, 23; 5:25, 28; 7:30; 8:20, и, после настоящего отрывка, 12:27; 13:1; 16:32; 17:1.

1407

Ин 13:1, 3, 33, 36; 14:12, 28; 16:5–7, 16–22, 28; 17:11, 13.

1408

Evans 1970 (см. выше, с. 480).

1409

«Дом отца Моего»: ср. Лк 2:49; Ин 2:16. Филон в трактате De Somniis употребляет «дом отца», чтобы обозначить небеса; 1 Макк 7:38 использует топе как указание на место обитания внутри Храма (NRSV: «пусть больше не живут» — интерпретированная парафраза греческого те dos autois топеп, «не давайте им обители»).

1410

Например, 1:38сл.; 4:40; 6:56; 8:31, 35; 14:10; 15:4–10.

1411

Движение: например, Westcott 1903, 200; его отрицание, например, в Barrett 1978 [1955], 456сл. По мнению последнего, 1 Ен 39:4 и 2 Ен 61:2 указывают на обители, упуская из вида, что в отрывке 1 Ен 39, как и, например, в 1 Ен 1:8; 22:1–14; 102:4сл., 4 Езд 4:35, 41; 7:32, 2 Вар 30:1сл. (см. выше, 174сл., 180, 181), «комнаты» — это место, где праведные души содержатся до дня воскресения. О значении «топе» как временного обиталища см., например, Харитон, Повесть о любви Херея и Каширой 1.12.1; Павсаний 10.31.7; OGI 527.5 (надпись из Иераполиса).

1412

Представление об Иисусе, воскрешающем мертвых, очень редко встречается в самый ранний период первоначального христианства. Оно достигает расцвета в древней иконографической традиции, где Иисус поднимает Адама и Еву из гроба. Традиция эта, в основном связанная с Востоком, тем не менее достаточно широко распространена, в частности, отразилась в англосаксонской скульптуре кафедрального собора в Бристоле.

1413

См. выше, с. 481–482. Это говорит о существенном различии между Иоанном и Павлом.

1414

О «сеятеле» (Мф 13:1–9/ Мк 4:1–9/Лк 8:4–8 /Фома 9) см. JVG 230–339.

1415

В дополнение к комментариям см. Green 1998. Конечно, мы уже изучили рассказ об обращении Павла выше, в гл. 8. Вероятность того, что Деян, хотя и были написаны довольно поздно, сохранили гораздо более древнюю традицию, подчеркивает Michaud 2001, 113, приводя цитаты и других ученых, которые поддерживают это мнение.

1416

См. выше, с. 268сл.

1417

См. JVG, 268–274.

1418

См. Evans 1970, 134. Обсуждение этого текста в Kilgallen 2002, как мне представляется, не вполне достигает цели.

1419

Деян 17:18.

1420

См. выше, с. 150–151.

1421

О ходе рассуждения — жить определенным образом теперь по причине будущего суда — ср. 2 Кор 5:6–10, 11сл.

1422

Об использовании LXX в раннехристианской апологетике см. выше, с. 167–170.

1423

Об apokatastasis см. Barrett 1994, 206сл.

1424

Деян 9:36–42; 20:7–12.

1425

Деян 23:6–9; 12:15: см. выше, с. 151–153.

1426

Этот момент, кажется, упущен Michaud 2001, 112–115.

1427

Было бы бесплодным занятием что–то строить на том факте, что в проповеди Деян 10:40сл. не упоминается пустой гробницы. Как в 1 Кор 15:3сл., это, без сомнения, подразумевается.

1428

См. Рим 1:3сл.; 2:16.

1429

Harvey 1994, 73, преувеличивает, говоря, что «г упоминается вообще; см. ниже. Недавнее исследование о воскресении в Евр, — Lane 1998, — тем более значимо, если помнить, что автор во время написания этого труда боролся со смертельной болезнью.

1430

«Мертвых» во множественном числе относится к будущему воскресению многих, а не Христа.

1431

Так, справедливо, в Koester 2001, 491.

1432

3 Цар 17:17–24, 4 Цар 4:18–37, 2 Макк 7. Кестер (Koester 2001, 514) указывает, что, хотя библейские истории описывают случаи только оживления и эти люди снова умрут, в них, как и в случае избавления Исаака, можно видеть предзнаменование последнего воскресения.

1433

Принимая во внимание то, как эти концепции действовали в иудаизме того времени (см, выше, гл. 4), я не вижу в этом неразрешимого противоречия Евр, как это делает Кестер (Koester 2001, 306). Он справедливо указывает (311) на неявное учение о воскресении в 2:14сл.; 12:22–24.

1434

Атридж (Attridge 1989, 380сл), цитируя и других комментаторов, видит здесь скорее полное уничтожение существующего творения, чем его обновление. Поэтический язык, возможно, не позволяет прийти к однозначному выводу по этому пункту, но его предположение, что Евр здесь опирается на популярный платоновский дуализм и что «непоколебимое» нематериально, мне представляется сомнительным.

1435

Жертва: например, Евр 2:17; 7:27; 10:10; вознесение и возведение на престол: например, 10:12сл.; и то и другое вместе: например, 9:11–28.

1436

Евр 13:20сл. «Воздвиг» — это anagagon, букв, «возвел», как в LXX 1 Цар [в МТ — Первая книга Самуила] 2:6; 28:11, Тов 13:2, Прем 16:13; см. также Рим 10:7. По мнению Attridge 1989, 406, отсутствие тут привычного для Нового Завета языка «воскресения» отчасти объясняется тактическим ходом автора, который намеренно говорит скорее о возвышении, нежели о воскресении Иисуса, хотя реальное содержание отрывка делает эту гипотезу сомнительной. Противоположное мнение в Lane 1991, 561, который видит в этом стихе объяснение того, что в других местах было выражено косвенно.

1437

Это ясно изложено в Lane 1991, 561; см. также Koester 2001, 573.

1438

Lane 1991, 561 сл.; автор подчеркивает связь с богословием обновления Завета в Евр.

1439

См. особенно 4:14; 5:5–10; 6:19сл.; 7:16; 7:24; 9:24–8; 10:12–14 (продолжение развернутого толкования Пс 109).

1440

Иак 5:15, придерживаясь мужского рода, чтобы подчеркнуть единственное число.

1441

Иак 1:10сл. косвенно указывает на Ис 40:6сл. (трава сохнет, цветок увядает), но не выражает ясно позитивную сторону отрывка, как мы находим это в 1 Петр 1:23–25.

1442

Это предвосхищает, однако, язык некоторых из авторов II века; см. ниже, гл. 11.

1443

3:13, ср. Ис 65:17; 66:22.

1444

О тлении и спасении от него ср. (вместе с 1:4) 2 Петр 2:19.

1445

См., например, Цицерон, О природе богов 2.118.

1446

Так, совершено справедливо, в Duff 2001, 1274.

1447

Katakaesetai в Александрийском кодексе (V в.) и некоторых других рукописях.

1448

См., например, Bauckham 1983, 303, 316–321; Wenham 1987, который указывает на возможные истоки в апокалиптическом учении Иисуса в евангелиях; Wolters 1987; Neyrey 1993, 243сл.

1449

Так Уолтере (Wolters 1987, 411сл.) видит здесь металлургический образ, связанный с процессом плавки.

1450

Здесь мы ближе всего подходим во всех Иоанновых Посланиях к (столь же редкому) упоминанию о втором пришествии в четвертом Евангелии (21:22сл.).

1451

1 Ин 3:14сл., ср. Ин 5:24.

1452

1 Ин 1:2; 2:25; 3:15; 5:11сл.; 13:20.

1453

См. также 1 Петр 4:13 («когда откроется слава Мессии»).

1454

См. Achtemeier 1996, 96, где показано, что идея наследия, ныне сохраняемого «на небесах», т. е. Богом, которое может прийти на землю, не чужда ни иудаизму, ни учению Иисуса и созвучна по смыслу с «полностью преображенной эсхатологической реальностью» Павла.

1455

Рим 2:7, 10, см. выше, с. 275.

1456

Это убедительно показано в Achtemeier 1996, 95сл.

1457

Achtemeier 1996, 104: здесь смысл psyche — «спасение скорее всего человека, нежели просто спасение высшей или духовной части личности по контрасту с телом». О воскресении и спасении в 1 Петр см. Schlosser 2002.

1458

1 Петр 2:12–19, включающее типичное предостережение о грядущем суде; 5::10сл.. — ликование о благодати, славе и окончательной власти Бога. Весь этот аргумент весомо опровергает анализ, предпринятый Робинсоном (Robinson 1982, 19), который предполагает, что для 1 Петр воскресение скорее опыт настоящего времени, который разве только как дань традиции позволяет «поболтать об апокалиптическом видении будущего воскресения — об этом постоянном, но относительно пассивном элементе ортодоксии».

1459

Об этом отрывке, в дополнение к комментариям, см. недавнюю работу Westfall 1999.

1460

См. особенно Davids 1990, 138–141; Achtemeier 1996, 252–262; оба принимают последнюю версию. Ахтемейер предполагает также, что когда ст. 19 говорит о «пришествии» Христа, дабы возвестить «духам», это относится не к сошествию в преисподнюю, но к восхождению на небо (как в ст. 22), откуда будет объявлено о победе.

1461

См. Achtemeier 1996, 250сл. Другое более распространенное решение, которое подобным образом отрицает здесь какой бы то ни было дуализм, — см. Davids 1990, 137: Иисус был оживлен относительно Духа, оставив позади сферу грешной плоти.

1462

Rowland 1985, 292–294, 310сл.; 1998, 720–730. См. также O'Donovan 1986, 56.

1463

Видение в 1:13–16 не нужно воспринимать как «явление воскресшего» (как, например, Robinson 1982, 10; так же и McDonald 1989, 19). Не один только Лука, но и Павел, и Иоанн ограничивают «явления воскресшего» довольно коротким ранним периодом. И форма, и содержание возвещают, что это «видение», включает в себя множество отголосков библейского и послебиблейского предания (ср. Rowland 1980; 1998, 561 сл.; Aune 1997–1998, 70–74), так что относиться к нему как к прямой записи «увиденного тайнозрителем», как того требует Робинсон, есть чрезмерный буквализм — исключительно в этом месте! — который в других местах он же первый отвергает.

1464

Откр 2:8; 20:13сл.

1465

Откр 2:10сл., ср. 20:6, 14; 21:8.

1466

Откр 6:9–11. Меня не убеждает попытка Била (Beale 1999, 1010) предположить, что они находятся в состоянии «духовного воскресения»; см. ниже об Откр 20:4–6.

1467

В пользу того, что это ожидание конца, говорит следующее: их ведут к источникам живой воды, все слезы отерты с их глаз (см. Откр 22:1–5; 21:4). Против же этого — что они служат живому Богу в его храме (7:15), но в небесном граде нет храма (21:22).

1468

В некоторых рукописях Откр «из (ek) мертвых», что ставит это выражение в один ряд с Кол 1:18 (ряд рукописей, однако, не включают ek ).

1469

Откр 18:20.

1470

Я предполагаю, что Откр написано примерно в последней трети I века, но точная дата не важна для наших целей. В Oegema 2001 рассказывается о том, как «двойное воскресение» в Откр воспринималось в патристический период; Hill 2002 [1992] предлагает толкование текста и говорит об его трактовках, сделанных экзегетами прошлого, включая, например, Оригена (181–187) и Киприана (198–207).

1471

В дополнение к комментариям см., например, Clouse 1977; Wright, Millenium; Hill 2002 [1992].

1472

Классическое утверждение 1 Кор 15:23 (см. выше, 364сл. и т. д.).

1473

Bauckham 1993а, 56–70, указывает на многие параллели в иудаизме. «Смерть» и «Аид» могут быть и персонификацией, и местоположением; или же «Смерть» может быть правительницей места, называемого «Аид». Это место, предположительно, находится под землей, что естественнее и уместнее для умерших, чем море; ср., например, Ахилл Татий, Левкиппа и Клитофонт 5.16.2, где Клитофонт, полагая, что его возлюбленная Левкиппа погибла в море, объявляет, что, раз он и Мелит теперь на борту корабля, они плавают вокруг могилы Левкиппы и что, должно быть, ее дух кружит сейчас возле корабля. «Говорят, — объясняет он, — что души, умершие в море, никогда не спускаются в ад, но блуждают по водам». Другие ссылки в Aune 1997–1998, 3.1102сл.; дальнейшее обсуждение в Chester 2001, 71сл. Об отличии всеобщего воскресения и воскресения только праведников см. примечание к Ин 5:28сл. выше, 481–482.

1474

Beale 1999, 1042, перечисляет пять возможных причин для упразднения моря (дополнительный материал — 1050сл.): оно видится как начало космического зла, как образ неверующих народов, как место пребывания мертвых, как сфера, по которой пролегают торговые пути идолопоклонников и как синекдоха (стилистический приём, при котором употребляется название части вместо целого, для обозначения этого целого, например: «Эй, борода, иди сюда!» — Прим. ред.) для всего прежнего творения. Последнее кажется маловероятным в виду всего Откр 21:1; четвертое любопытно, но маловероятно, что это основной момент; первые три, в сочетании, представляются наилучшими. Bauckham 1993а, 49сл., настойчиво доказывает на основании подобных выражений в других текстах, что исчезновение первого неба и земли «указывает на эсхатологическое обновление этого творения, а не на замену одного другим» (см. также Chester 2001, 73). Рассуждения Бокама о море и его упразднении (51–53) напоминают об исполнение обещания, данного Богом Ною, — никогда больше не устраивать потопа на земле (Быт 9:11).

1475

Даже если это в переносном смысле и подразумевает всех мучеников в целом или даже гонимых святых вообще, все равно множество праведников остаются вне этой категории. Бил (Beale 1999, 998сл.) пытается доказать, что на самом деле сюда входят все умершие праведники; см. ниже.

1476

См., однако, Кэрд (Caird 1966, 253сл.), который говорит, с одной стороны, что мученики обретают «небо более прочное и устойчивое, и, стало быть, более реальное, чем земля» (но затем он загадочно предполагает, что оба воскресения, и первое, и второе, — не для «земной, телесной жизни»). Честер (Chester 2001, 73) справедливо настаивает на том, что здесь воскресение, «конечно, — буквальное, физическое воскресение», хотя одновременно и «сильный и пробуждающий символ для метафорического, общего и космического воскресения» в традициях Иезекииля, Исайи и Даниила. О патристических авторах, буквально понимавших новый Иерусалим, и др. см. Hill 2002 [1992], часть I.

1477

Об этих спорах см. особенно Beale 1999, 991–1021, который стоит на только что описанной точке зрения; ему следует, например, Johnson 2001, 290–294.

1478

Бил (Beale 1999, 1008сл.) пытается найти «духовное воскресение» в других иудейских и христианских текстах. Однако отрывки, которые он цитирует (помимо 2 Макк 7, который относится к последнему воскресению, а не к промежуточному состоянию), не содержат anastasis и родственные слова, но скорее zoe и zao («жизнь» и «жить»), которые, разумеется, имеют куда более широкое значение, часто они указывают и на внетелесное промежуточное состояние.

1479

Возможно, ezesan значит попросту «они жили», иными словами, что они «продолжали жить», после своей смерти; но куда более вероятно, что это означает «они пришли к жизни» (именно так в Beale 1999, 1000). Ср. с параллельным «прийти к жизни» (ezesen) относительно Иисуса в Откр 2:8.

1480

Откр 22:1сл., ср. Иез 47:1–12.

1481

Такой вывод опровергает экстраординарное мнение Райли (Riley 1995, 66) о том, что физическое воскресение «(почти) отсутствовало вначале и лишь несколько поколений спустя распространилось в Церкви». Даже если бы мы согласились с тем, что Лука и Иоанн первыми придумали рассказы о воскресшем в теле Иисусе, ими охватывается период жизни только двух поколений. Повторные слова Райли о плоти «выжившего в могиле» (8, 66) ясно указывают на то, что он совсем далек от понимания представлений первых христиан.

1482

Evans 1970, 40.

1483

Это не означает, что слово «воскресение» стало воском, чтобы из него лепить что угодно; см. авторов, упомянутых в Wedderburn 1999, 85–95. Его специфическое значение в иудейском контексте, с одной стороны, и в раннехристианском, с другой, оставляет большинство из этих бодрых спекуляций без почвы.

1484

Это показывает, насколько маловероятно предположение, скажем, Уайлса (Wiles 1994, 125), что поскольку надежда воскресения тогда «носилась в воздухе», люди и поверили, что Иисус воскрес. То, во что верили христиане, было не тем, что «носилось в воздухе» своего времени.

1485

Его отсутствие, конечно, можно объяснить любопытным табу, вроде запретов Книги Левит, на смешение латинских и греческих корней.

1486

См. Wedderburn 1999, 150сл. а также 284, п. 356. Держаться за «язык воскресения», но употреблять его в совершенно ином смысле, в лучшем случае «помогает обосновать претензии на ортодоксальную добропорядочность» (151). Kung 1976, 350сл. подчеркивает непредставимость, чтобы доказать, что «воскресение Иисуса не было событием в пространстве и времени». Часто цитируют Evans 1970, 130, где говорится, что это трудность «понимания того, что за представление нам предложено»; это, надеюсь, теперь стало яснее.

1487

За исключением Ин 5:29; Деян 24:15 (Дан 12:2) и Мф 13:43; Флп 2:15 (Дан 12:3). Первые два просто отмечают, что воскресение касается и праведных, и неправедных (см. выше, с. 481–482). Отрывки из Мф и Флп не являются раннехристианскими ссылками на будущее воскресение; первый содержит слова Иисуса прежде Пасхи, а второй метафорически говорит о современном ему христианском свидетельстве.

1488

Так мы возвращаемся, хотя и с новым содержанием, к вопросу, поставленному Мулом (Moule 1967, 13): «рождение и стремительный подъем христианской Церкви… остается неразрешенной загадкой для историка, который отказывается всерьез принять то единственное объяснение, которое предлагает сама Церковь» (курсив автора).

1489

Противоположное мнение, например, в Carnley 1987, 246.

1490

В частности, Chadwick 1967, Kelly 1977 [1958], Frend 1984, Stark 1996. По данной теме см. особенно Bynum 1995, гл. 1. К сожалению, Байнум (3–6) в качестве мерила для оценки поздних писателей опирается на такую трактовку Павла, которая приписывает чрезмерное значение воззрению апостола на воскресение как преобразование и не уделяет достаточного внимания значению для Павла взаимосвязи между телом нынешним и воскресшим, о чем мы говорили выше во II части. Важное изучение тесно связанной с этим темы — Hill 2002 [1992]. Вся эта глава служит как обходной маневр для опровержения работы Lona 1993, содержащей попытку доказать, что телесное воскресение не было важной темой для христианских писателей II века.

1491

Если бы Пеликан (Pelikan 1961) цитировал свои источники, книга была бы значительно более ценной для нашего изучения; к сожалению, она представляет лишь вторичный интерес.

1492

Использованные греческие тексты: издание под ред. Лёба (Loeb 1912–1913), Lightfoot 1989 [1889]; см. также Лейка (Lake) в Loeb 1912–1913; Holmes 1989. О воскресении и близких идеях у мужей апостольских см. O'Hagan 1968; Van Eijk 1974; Greshake и Kremer 1986, 176–183; Bynum 1995, 22–24; Hill 2002 [1992], 77–101.

1493

1 Клим 5:4, 7.

1494

1 Клим 6:2; 35:1сл.; 44:5.

1495

Фактически, в небесный храм; ср. Ин 14:2 (см. выше, с. 485сл.). См. Hill 2002 [1992], 80–83, где показано, что Климент скорее верил во временное посмертное небо, чем в то, что праведные идут в преисподнюю.

1496

1 Клим 24:5, обратите также внимание на отголоски Ин 12:24.

1497

1 Клим 25:1–5; см. подобные представления в Геродот 2.73; Плиний Старший, Естественная история 10.2. В некоторых раннехристианских кругах думали, что эта аналогия восходит к LXX Пс 91:13, где во фразе «праведники процветут как пальма» есть phoinix, то же, что и греческое слово для легендарной птицы (так у Лейка к данному месту). Кажется, Климент понимает некоторую странность своей аналогии (26:1: Творец показывает нам это «даже с помощью птицы»).

1498

26:1: библейская цитата начинается в 26:2сл.

1499

Хотя иными словами, чем в LXX.

1500

В LXX: Пс 40:11; 27:7; 87:11; хотя глагол, которым пользуется Климент (exanistemi), не обнаруживается в Пс (LXX).

1501

В LXX: Пс 3:6; 22:4; последний, конечно, уместен, ибо говорит о присутствии Божьего даже в тени смертной.

1502

1 Клим 50:3сл. Не отголосок ли это представлений об «обители мертвых» из Первой книги Еноха и других мест?

1503

1 Клим 44:2.

1504

Bynum 1995, 24, права, говоря, что Климент проводит очень близкую аналогию между естественными процессами и воскресением. Но, как мне представляется, она заходит слишком далеко, когда говорит, что этот и подобные ему тексты «отнюдь не подразумевают того, что имеет в виду Павел». Подозреваю, что виной тому ее ошибочное представление о самом Павле (3–6).

1505

2 Клим 9:1–6. Образ «вхождения в Царство» вновь можно найти в 11:7.

1506

14:3–5, что завершается утверждением (реминисценция из 2 Тим 1:10), что если Дух соединен с плотью, плоть способна получить великий дар «жизни и бессмертия». Те, кто страдают, провозглашает автор, повинуясь указаниям, которые он дает относительно христианской жизни, «соберут бессмертный плод воскресения» (19:3).

1507

Например, Hill 2002 [1992], 100.

1508

Послание к Траллийцам 9:2.

1509

Послание к Филаделъфийцам, введ.

1510

Послание к Филаделъфийцам 8:2; также 9:2.

1511

Послание к Смирнянам 1:2; «воздвигнуть знамя» напоминает Ис 5:26; 11:12.

1512

Послание к Смирнянам 2:1 (ср. Ин 2:19; 10:18); 7:1; см. также 7:2; 12:2; Игнатий Антиохийский, Послание к Римлянам 6:1.

1513

Послание к Смирнянам 3:1–3. О традициях, подчеркивающих эту версию слов Иисуса, см. Schoedel 1985, 226–228. Фраза «вместе его плотью и духом», по–видимому, говорит о братстве на обоих уровнях; ср. Послание к Ефесянам 5:1.

1514

Послание к Ефесянам 19:3.

1515

Послание к Ефесянам 20:1.

1516

Послание к Магнезийцам 9:1сл. Лайтфут (Lightfoot 1989 [1889], 2.131сл.) настаивает именно на такой интерпретации, он видит ее отголосок также в Послание к Филадельфийцам 5:2; 9:1, и обсуждает, в частности, предположительно библейский фрагмент, приведенный Юстином (Диалог с Трифоном иудеем 72), а также Иринеем, Тертуллианом, Климентом Александрийским и Оригеном. См. также Пастырь Ерма, Подобия 9.16 (см. ниже). Лейк в своем пер. и комм, к данному месту отсылает в связи с этой темой к поздним Евангелию от Никодима и Деяниям Пилата.

1517

Послание к Римлянам 4:3. Я тут вижу указание на последнее воскресение, а не на восшествие на небеса; также Послание к Ефесянам 11:2 (против — Hill 2002 [1992], 89).

1518

Послание к Смирнянам 5:3.

1519

Послание к Смирнянам 2:1. О раввинах и саддукеях см. выше, гл. 4.

1520

О связи апологетики Игнатия с трудами других авторов первых веков см. Schoedel 1985, 227–229. О том, написана ли Л к 24 с той же целью, см. ниже, с. 715.

1521

Послание к Смирнянам 12:2. Заметим тут употребление слова «плоть», как в Л к 24:39, в отличие от 1 Кор 15:50. Это предупреждает позднее употребление слова, например, Тертуллианом.

1522

Поликарп, Послание к Филиппиицам 2:1 сл. О Поликарпе см. Hill 2002 [1992], 91 сл.

1523

Поликарп, Послание к Филиппиицам 5:2. «Если будем жить достойно Его» — это еап politeusometha axios, отзвук послания Павла той же церкви (Флп 1:27).

1524

Ириней, Против ересей 3.3.4; ср. Евсевий, Церковная история 4.14.

1525

Об этом см. NTPG 347сл.

1526

Мученичество Поликарпа 2.3.

1527

Об отрывках из Деян см. выше гл. 4 (часть о саддукеях) и гл. 10; о Пастыре Ерма см. с. 534сл.

1528

Мученичество Поликарпа 14.2.

1529

Мученичество Поликарпа 19.2.

1530

См. Lightfoot 1989 [1889], 3.390–393.

1531

Мученичество Поликарпа 17.2сл.

1532

Мученичество Поликарпа 18.2сл.

1533

См ниже, с. 759–761.

1534

См., например, Draper 1996; Niederwimmer 1998 [1989], 52–54.

1535

Дидахе 1:1сл.

1536

Дидахе 9:4; 10:5.

1537

Дидахе 14:1, 3.

1538

Дидахе 16:6–8.

1539

См., например, Niederwimmer 1998 [1989], 223–225.

1540

По этому вопросу, а также относительно гипотезы об утраченном окончании труда см. Aldridge 1999, а также Hill 2002 [1992], 77сл.

1541

Послание Варнавы 1:6. Два других dogmata — это праведность, связанная с началом и концом суда, и радостная ликующая любовь (euphrosynes и agalliaseos употреблены как прилагательные, а не в качестве дополнения, как у Лейка в переводе и с комментариями к данному месту, — Holmes, 162) — свидетельство трудов праведников.

1542

Послание Варнавы 4:1–14. См. также 19:10.

1543

Послание Варнавы 5:5сл.

1544

Послание Варнавы 5:9–12, ср. 6:7, 9.

1545

Послание Варнавы 6:9–19.

1546

Послание Варнавы 6:19; понимание «совершенства» здесь ср., например, с Флп 3:12.

1547

Послание Варнавы 15:8сл. О «восьмом дне» у Иоанна см. выше, с. 479сл., и ниже, с. 725.

1548

Послание Варнавы 21:1.

1549

Послание Варнавы 21:3, 6, 9.

1550

Например, Пастырь Ерма, Видения 1:3.4, с аллюзией на Ис 40:4.

1551

Редакторы иногда меняют это на «дух» по очевидным смысловым причинам, но рукописи ясно дают более трудный вариант.

1552

Подобия 5.7.1–4. Hill 2002 [1992], 94, ясно полагает, что в Пастыре Ерма воскресение принимается как нечто само собой разумеющееся.

1553

Подобия 8.11.4; 9.30.5; см. выше, с. 277, прим. 101; 464.

1554

Лейк о Пастыре Ерма, Видения 2.2.7, и Мученичестве Поликарпа 2.3.

1555

Эта фраза почти в точности повторена в Подобиях 9.25.2.

1556

Подобия 9.24.4.

1557

Подобия 8.2.6.

1558

Наиболее подходящее собрание фрагментов — Holmes 1989, 307–329.

1559

Евсевий, Церковная история 3.39.9, 12сл. Другую точку зрения на Папия в этом вопросе дает автор VII века Анастасий Синаит (Holmes 1989, 321). В целом по вопросу о земном рае (и хилиазме) у Папия см. прежде всего Hill 2002 [1992], 22сл., 63–68.

1560

Иероним, О знаменитых мужах 18, приводится в Holmes 1989, 319; см. также автора V века Филиппа Сидского (Holmes, 318).

1561

Приводится в Holmes 1989, 323.

1562

Текст подобен 2 Вар 29:5. Ириней полагает, что это послание от «старцев» было дописано Папием, но не принадлежит непосредственно его перу (как предполагается в Bynum 1995, 23). См. опять Hill 2002 [1992], особенно 254–259.

1563

Ириней, Против ересей 5.33.3сл. Об Иринее, в том числе о настойчивом повторении, что он, в отличие от еретиков, следовал истинному преданию, см. ниже, с. 558–563.

1564

Так в Louth 1987, 140; Holmes 1989, 291сл.

1565

Hill 2002 [1992], 102, предпочитает датировать его временем около 150 года.

1566

Послание к Диогнету 6.6–8.

1567

Hill 2002 [1992], 103, предполагает, в позитивном ключе, что хотя этот труд не указывает на воскресение открыто, нет оснований считать, что автор в нем сомневался.

1568

См. особенно Hennecke 1963; 1965; Elliott 1993.

1569

Я пользовался предисловием и текстом Книбба в Charlesworth 1985, 143–176.

1570

Bauckham 1998а, 389. См. также Hall 1990; Norelli 1994, 1995; Knight 1996; Hill 2002 [1992], 109–116. Полная библиография в Norelli 1995.

1571

Например, Helmbold 1972 (точнее, «полухристианский… или христиански–гностический», 227). Множество параллелей с текстами Наг–Хаммади очевидно, но главное — это содержание.

1572

Вознесение Исайи 3:15–20.

1573

См. Bauckham 1998а, 389сл. О завершении Мк см. ниже гл. 14, о Евангелии от Петра — гл. 13.

1574

См. также 4:14–18, где ясно представлено будущее воскресение (вопреки мнению Hill 2002 [1992], ПЗсл., который странным образом предполагает, что воскресение в 4:18 касается только лишь нечестивых, — такое представление полностью отсутствует в иудейских или христианских источниках).

1575

Вознесение Исайи 9:9–11. Об «одеяниях», означающих преображенное состояние праведников, см. также 1:5; 3:25; 4:16сл.; 7:22; 8:14, 26; 9:2, 17сл., 24–26; 11:40.

1576

Вознесение Исайи 9:16–18.

1577

Текст: Hennecke 1965, 668–683; Elliott 1993, 593–612. Об этой книге, ее композиции и отдельных аспектах см. прежде всего Buchholz 1988; Bauckham 1998а, гл. 8; см. также Hill 2002 [1992], 116–120. Бокхам (239) определяет контекст как время, когда «христиане страдали из–за отказа принять Бар–Кохбу как Мессию и участвовать в восстании», что он помещает в один ряд с «попыткой раввинов исключить еврейских христиан из религиозной общины Израиля».

1578

Bauckham 1998а, гл. 9, детально доказывает, что ссылка на Иез 37 зависит от традиций, сохраненных в 4Q385 (одна из рукописей 4Q Второй Иезекииль, которую можно отождествить с другим утраченным «Апокрифом Иезекииля»). Подобная зависимость от послебиблейских преданий обнаруживается, например, у Юстина (Первая Апология 52.5сл.) и Тертулианна (О воскресении плоти 32.1).

1579

Об Урииле и его роли см. Bauckham 1998а, 221 сл. В 1 Ен 20:1 Уриил стоит первым в перечне семи ангелов; в других местах он часто третий, за Михаилом и Гавриилом.

1580

Апокалипсис Петра 4; по Henneke 1963. Bauckham 1998а, гл. 10, помещает замечание о «возвращении» мертвых в контекст иудейской и христианской мысли о воскресении.

1581

Апокалипсис Петра 13:1; 16–17.

1582

Название, которое используется в англоязычных переводах Библии для обозначения имеющейся в Вульгате Четвертой книги Ездры. В ряде славянских и Синодальном переводах Библии это текст назван — Третья книга Ездры. — Прим. ред.

1583

2 Езд 3–14 содержит в себе работу, которую исследователи обозначают как 4 Езд; 2 Езд 15—16 — другая отдельная работа, обозначаемая как 5 Езд, — христианский труд, возможно, III века.

1584

См., например, O'Neill 1991.

1585

Stanton 1977.

1586

5 Езд 2:14–19.

1587

5 Езд 2:23.

1588

5 Езд 2:30сл.

1589

Текст: Hennecke 1963, 191–227; Elliott 1993, 555–588. См. Hill 2002 [1992], 123–125.

1590

Послание апостолов 2.

1591

Послание апостолов 11 (эфиоп.). В коптской параллели Андрей приглашен удостовериться, что ноги Иисуса действительно касаются земли, чтобы убедиться, что он не призрак.

1592

Послание апостолов 19.

1593

Послание апостолов 21.

1594

Послание апостолов 21; ср. Деяния Павла и Феклы 37.

1595

Послание апостолов 24.

1596

Послание апостолов 25 (по коптской версии).

1597

Поскольку труды Папия не сохранились, о них трудно судить. Мы знаем, что он создал пять suggramata (Евсевий, Церковная история 3.39.1), которые, возможно, были объемнее, чем 1 Клим, хотя, вероятно, меньше трудов Юстина. Что касается Юстина, тут по–прежнему остается важным труд Chadwick 1966. Среди других писателей того периода следует упомянуть Мелитона Сардийского; хотя из его работ уцелели немногие, его трактат «О Пасхе» содержит яркое описание торжества Христа над смертью и как он переносит человечество на небеса; см. Hill 2002 [1992], 105сл.

1598

См. Мученичество Поликарпа 9.2.

1599

Едва ли можно тут увидеть, что он или кто–то еще мог перепутать веру в воскресение Иисуса с древней практикой некромантии (см. Riley 1995, 44–47; см. выше, с. 73сл.). Если бы Юстин знал про такие предположения, можно думать, он бы усомнился, подходящий ли это мост, который он бросает своей языческой аудитории.

1600

О явных противоречиях Юстинова хилиазма см. Hill 2002 [1992], 25–27.

1601

В ключевой фразе meta ten hagian anastasin некоторые редакторы предложили читать hagion вместо hagian, т. е. «после воскресения святых», полного числа народа Божьего. Otto (Migne PG 6.736) объясняет, что Юстин видит двухэтапное воскресение: сначала — благословенных (hagia), а потом уже всех остальных (возможно, это восходит к специфической трактовке 1 Кор 15:23сл., или же Откр 20, или комбинации обоих).

1602

Мефодий, как рассказано у Епифания, Панарий LXIV (у Фотия в «Библиотеке» [234]), передает речение Юстина о том, что «смертное было передано в наследие, и бессмертное наследуется; и что плоть действительно умирает, но Царство Небесное пребывает всегда». Это может означать все что угодно. То же самое можно сказать о дошедшем до нас разговоре между Юстином и префектом во время последнего суда (Мученичество Юстина, гл. 4).

1603

Идут споры о том, действительно ли он принадлежит Юстину; хороший довод в пользу его достоверности приведен в Prigent 1964, 28–67; см. также Bynum 1995, 28сл.

1604

Одиссея 2.304.

1605

he tes sarkos hyparchen palingenesia, PG 6.1581. См. выше, с. 43сл.

1606

pneumatike топе, PG 6.1588.

1607

Это больше похоже на теорию, приписываемую Демокриту Эпикуром и Плинием; см. выше, с. 43сл.

1608

Grant 1954 оспаривает авторство Афинагора, ему возражает Pouderon 1986. См. также Bynum 1995, 28сл., с обширной библиографией. У Афинагора нет никаких признаков Юстинова хилиазма: см. Hill 2002 [1992], 107сл.

1609

Об этой теме, популярной в III веке, см. Bynum 1995, 32сл.

1610

Bynum 1995, 30сл.

1611

См. особенно Послание к Автолику 2.10–27; также 3.9.

1612

Послание к Автолику 1.7.

1613

В «Послании к Автолику» Феофил настаивает на том, что человек был сотворен ни смертным, ни бессмертным, но способным к тому и другому. Через грех человек стал смертным, но теперь у него есть возможность полностью измениться, ибо спасенные обретут воскресение и так унаследуют нетление.

1614

Послание к Автолику 1.8.

1615

Послание к Автолику 1.13.

1616

См. выше гл. 2.

1617

Латинские выражения, которые можно по смыслу перевести, первое, как «обращение к личному опыту» (букв, «в отношении человека»).

1618

и, второе, как «обращение к культурному арсеналу» (букв, «в отношении культуры»).

1619

Послание к Автолику 1.13.

1620

Послание к Автолику 2.38.

1621

Там же, с цитированием Пс 50:8, Притч 3:8. О теории Феофила касательно «семидневной недели» мировой истории см. Hill 2002 [1992], 162сл.; ср. Плутарх, Об Изиде и Озирисе 47.

1622

Латинское выражение, служащее техническим средством для хода рассуждения в дискуссии — приведение к нелепому выводу как способ доказательства от противного (букв, «приведение к нелепости»).

1623

Октавий 11.7сл. О Протозелае см. выше, с. 77сл.

1624

Октавий 34.6–12.

1625

Октавий 38.3сл.

1626

См. Kelly 1972 [1960], 163–165.

1627

Апология 18.3сл.

1628

ANF 3.545–594; о недавних спорах см. Bynum 1995, 35; среди позднейших трудов см., например, Siniscalco 1966, гл. 5. Антимаркионитская поэма о воскресении (ANF 4.145oi.), как и собрание, в которое она входит, некогда приписывалась Тертуллиану, но теперь уже так не считают. Там, как и у многих апологетов, подчеркивается необходимость восстановления плоти как вопрос справедливости и легкость этого действия на основании (как обычно) Божьей творящей силы. Без телесного воскресения смерть удерживает победу над тем, что Бог сотворил и уже почтил. Тертуллиан упоминает воскресение в других своих трудах, но его трактат, посвященный непосредственно этому предмету, — цельное произведение, которого более чем достаточно для нашего обзора. О выраженном хилиазме Тертуллиана и его спорах об этом с оппонентами, которые тем не менее, как и он сам, верили в телесное воскресение, см. Hill 2002 [1992], 27–32.

1629

См. 1 Кор 15:50 («плоть и кровь не могут наследовать Царства Божья»), цитата часто приводится как возражение против точки зрения самого Павла (см. выше, 389–390).

1630

О воскресении 55 до конца (курсив в переводе: ANF 3.589).

1631

Тертуллиан несколько дополняет здесь историю Исхода евреев из плена: дети Израиля, странствуя по пустыне, обнаружили, что их обувь и одежда не изнашивались (Втор 8:4). Ни волосы, ни ногти, говорит он, у них не отрастали; такое развитие легенды, по–видимому, принадлежит уже самому Тертуллиану, которого повторяет Иероним. Обо всем этом см. Satran 1989.

1632

Bynum 1995, 38.

1633

О мученичестве как о контексте для многого из написанного о воскресении в этот период см. Bynum 1995, 43–47. О значении мученичества для Иринея Лионского см. ниже, с. 596.

1634

Против ересей 2.29.1. О валентинианском движении см., например, Mirecki 1992b. Сам Валентин действовал в середине II века, а его последователи оставались отдельной узнаваемой группой в продолжение нескольких последующих веков.

1635

Против ересей 2.29.2.

1636

Против ересей 2.33.1–5. Доктор Эндрю Годдард предположил, что усиление акцента на воскресении как праведных, так и нечестивых, возможно, связано с тем, что воскресение в большей мере основывалось на грядущем суде, нежели (как у Павла) на воскресении Иисуса как Мессии, который дает воскресение своим людям.

1637

Против ересей 2.33.5, тут вводится мысль об установленном Богом числе спасенных.

1638

Против ересей 2.34.1.

1639

Против ересей 2.34.4.

1640

Против ересей 5.3.2сл.

1641

Против ересей 5.4сл.

1642

Против ересей 5.6.1.

1643

Против ересей 5.6.2.

1644

Против ересей 5.7.1.

1645

Против ересей 5.7.2.

1646

Против ересей 5.8.1–4.

1647

Против ересей 5.9.1,4.

1648

Против ересей 5.9.3сл.

1649

Против ересей 5.10.1 сл.

1650

Против ересей 5.10.2–11.2.

1651

Против ересей 5.12.1–6.

1652

Против ересей 5.13.1.

1653

Против ересей 5.13.2.

1654

Против ересей 5.13.3. См. также 3.23.7, где подчеркивается (как и в 1 Кор 15:20–28), что в смерти надо видеть врага, который в конце концов будет полностью низвержен.

1655

Против ересей 5.13.1,5.

1656

Против ересей 5.14.

1657

Против ересей 5.15.1.

1658

Против ересей 5.15.2сл.

1659

Против ересей 5.17сл.

1660

Против ересей 5.20.1 сл.

1661

Против ересей 5.25.23–30.

1662

Против ересей 5.31.1; еретики говорят, что Иисус, «немедленно после того как испустил последний вздох на кресте, несомненно, отправился на небо, оставив свое тело на земле». Ириней, среди других библейских доказательств, приводит отрывок, который он цитирует и в 4.22.1, где приписывает его Иеремии. Текст не найден в каких–либо нам известных рукописях Ветхого Завета; Юстин (Диалог с Трифоном иудеем 72) заявляет, что иудеи убрали его из своих текстов, чтобы оно не использовалось против них. См. также Против ересей 3.20.4 (где Ириней приписывает текст Исайи).

1663

Против ересей 5.31.2.

1664

Против ересей 5.32–35. См. также выше, в разделе о Папий (с. 535сл.).

1665

Против ересей 5.35. Об этой теме и ее широкой роли у Иринея см. Hill 2002 [1992], 253–259.

1666

Против ересей 5.36.2.

1667

Ириней, Фрагм. 9, 10, 12, последний еще раз разъясняет образ семени и растения. Иоанн Дамаскин жил в конце VII — начале VIII века.

1668

О сложной проблеме авторства трудов, приписываемых Ипполиту, а также о соединении в его представлениях идей вселенского обновления и личного блаженного состояния сразу после смерти и воскресения в отдаленном будущем см. Hill 2002 [1992], 160–169.

1669

О Христе и антихристе 6Зсл.

1670

О всеобщей причине, против Платона 1.

1671

О всеобщей причине, против Платона 2.

1672

Об Оригене см. Crouzel 1989; о воскресении и последующих спорах см. DeChow 1988, 373–384; Clark 1992; Bynum 1995, 63–71, с полной библиографией; Hill 2002 [1992], 176–189. Среди других исследований основополагающим остается труд Chadwick 1948, наряду с Chadwick 1953. См. также Perkins 1984, 372–377; Coakley 2002, 136–141.

1673

Bynum 1995, 64. О борьбе Оригена с хилиазмом, включая особую интерпретацию телесного воскресения, и о его защите своей интерпретации этой доктрины см. особенно Хилл, вышеуказанную выдержку.

1674

Толкование Оригеном Пс 1:5: в Мефодий Олимпийский, О воскресении мертвых 1.22сл. По вопросу в целом см. Clark 1992, 89, п. 31. Интересно, был ли К. С. Льюис в курсе происхождения и развития его доказательств в 1960 [1947], 155: «Это заведомо глупая фантазия… — что каждый дух должен снова вернуть себе те самые единицы вещества, которыми он управлял прежде. Прежде всего, на всех не хватит… Да и цельность наших тел, пусть даже и в этой жизни, не состоит в том, чтобы сохранять те же самые частицы. Мое обличье остается тем же, хотя вещество в нем постоянно изменяется. В этом отношении я как изгибающийся поток водопада».

1675

Bynum 1995, 66.

1676

Bynum 1995, 67–69.

1677

О началах 2.10.1.

1678

О началах 2.10.3, с цитатой из 1 Кор 15:51.

1679

О началах 3.6.4, которому предшествует цитата из 2 Кор 5:1, где говорится о новом теле «нерукотворенном». Ориген, похоже, полагает, что солнце, луна и т. д., являясь частью изначального творения, в этом смысле «рукотворенные». По этой причине кто–то в его время и позднее задавался вопросом, не разделял ли Ориген в какой–то степени древнюю языческую веру (описанную выше, в гл. 2) в «астральное бессмертие»: см., например, Scott 1991.

1680

О началах 3.6.5.

1681

E.T. Hoffman 1987 (книга восстановлена по обильным ссылкам в собственном труде Оригена; о вопросах, с этим связанных, комментарии Chadwick 1953, xxii–xxiv, по–прежнему неоценимы). Удобное краткое изложение возражений Цельсу, где прослеживается их предыстория через Трифона, оппонента Юстина, к темам I века, в Stanton 1994.

1682

Hoffman 1987, 60.

1683

Hoffman 1987, 67сл.

1684

Hoffman 1987, 68.

1685

Hoffman 1987, 71.

1686

Хоффман (Hoffman 1987, 133, n. 59 [со ссылками]) указывает на то, что такое сравнение было общепринятым в антихристианской полемике.

1687

Hoffman 1987, 72.

1688

Hoffman 1987, 90.

1689

Hoffman 1987, 109.

1690

Hoffman 1987, 110.

1691

Hoffman 1987, 112.

1692

Против Цельса 1.70.

1693

Против Цельса 2 43.

1694

Против Цельса 2.55сл.

1695

Против Цельса 2.56.

1696

Против Цельса 2.57.

1697

Против Цельса 2.58.

1698

Против Цельса 2.59.

1699

Против Цельса 2.60сл.

1700

Против Цельса 2.62.

1701

Против Цельса 2.63.

1702

Против Цельса 2.54.

1703

Против Цельса 2.65, 67. См. подобный ход мысли в Coakley 2002, гл. 8.

1704

Против Цельса 2.69.

1705

Против Цельса 2.77.

1706

Против Цельса 5.18; цитата из Цельса.

1707

Против Цельса 5.18сл.

1708

Против Цельса 5.20сл.

1709

Против Цельса 5.22. Когда Райли говорит, что заключение Оригена о телесном воскресении из Писания было просто «основано на его методе толкования» и что, поскольку у его оппонентов были иные методы интерпретации, их результаты были столь же «библейскими», как и его (1995, 61), — он употребляет слово «библейский» в каком–то причудливом смысле. Позиция Райли становится понятнее, когда мы читаем его заявление, что из всех людей Маркион был «одним из наиболее "библейских" христиан своего времени» (64) — Маркион, полностью отрицавший Ветхий Завет и заметно «отредактировавший» Новый с ножницами в руках.

1710

Против Цельса 5.23. Более–менее тот же аргумент повторяется в ином контексте в 6.29.

1711

Как указывает Чедвик (Chadwick 1953, 281, n.6), это уже «заезженная» цитата из Еврипида (Фрагм. 292).

1712

Против Цельса 5.56, далее подтверждается в 5.57. Ориген говорит, что этот вопрос относится к толкованию собственно евангельских текстов.

1713

Против Цельса 5.58. В другом месте Ориген готов допустить буквальное толкование: «Кто прилежно изучает евангелия, внимательно относясь к историческим противоречиям… тот почувствует головокружение и либо оставит попытку установить истину евангелий, а тогда, — поскольку не дерзнет полностью отречься от своей веры в (историю) о нашем Господе, — случайным образом выберет одно из них, либо поймет, что истина этих четырех не лежит в буквальном смысле» (Комментарии на Евангелие от Иоанна 10.3.2).

1714

Против Цельса 7.32.

1715

Против Цельса 7.33сл.

1716

Против Цельса 7.35.

1717

В качестве краткого введения см., например, Harvey 2000.

1718

См. также ниже, с. 585сл., о Книге Фомы Атлета.

1719

См., например, Charlesworth 1992. Текст и перевод по Charlesworth 1977 [1973]; пер. модернизирован в Charlesworth 1985, 725–771.

1720

Творение: например, Оды Соломона 7:9; 16:5–20. Воплощение: например, 7:6 и много других мест.

1721

О Духе см. особенно, например, Оду 36. Древняя тринитарная формула завершает Оду 23 (23:22).

1722

Оды Соломона 3:5; 11:12 (где остальное «бессмертно»); 16:12 и т. д.; см. замечание Чарлзуэрта (1977 [1973], 20, n.7).

1723

Например, Оды Соломона 3:8сл.; 6:18.

1724

Оды Соломона 9:7; 17:2; 28:6сл.; 33:9, 12; 40:6.

1725

Оды Соломона 11:16, 18, 23, 24; 20:7. Удивительно, что Hill 2002 [1992], 125сл., не разрабатывает это дальше. О теме бессмертия в Одах в целом см. Charlesworth 1985, 731.

1726

Оды Соломона 15:8–10.

1727

О переводе отрывка Оды Соломона 17:13 см. Charlesworth 1977 [1973], 77, п. 17. Эта поэма может быть предвосхищением сцены «душераздирающей преисподней» в 42: см. ниже.

1728

Оды Соломона 29:1, 3–6.

1729

Оды Соломона 41:4, 12; Charlesworth 1977 [1973], 142, п. 7, цитирует Леклерка, который берет стих 4 как намек на воскресение, хотя Чарлзуэрт предпочитает видеть тут тему воплощения. Рассматриваемый глагол (rum), как в 29:3, можно перевести и как «возвеличил», и как «воздвиг», что отражено в двух переводах Чарлзуэрта (Charlesworth 1977 [1973], 141, в противоположность 1985, 770; 1992, 114).

1730

Оды Соломона 22:8–12.

1731

Оды Соломона 42:10–18.

1732

См. примечание в Charlesworth 1977 [1973], 141, n. 17.

1733

См. выше, с. 185–193.

1734

См. выше, 508–511.

1735

Об этом см. Metzger 1977 (пер. на рус: Брюс Мецгер, Ранние переводы Нового Завета. Их источники, передача, ограничения, М: ББИ, 2008), Petersen 1994.

1736

См. выше, с. 53, 56, 61.

1737

О новозаветном взгляде см., например, 1 Тим 6:16: Иисус единственный, кто обладает бессмертием благодаря его праведности. См. выше, с. 294–295.

1738

См. Perkins 1984, 351сл. Что касается еврейского контекста, см., например, Bauckham 1998а, 275сл.

1739

См. Hennecke 1965, 425–531 (текст с пространным введением); Attridge 1992 (ясно изложенное введение со свежей библиографией); Elliott 1993, 429–511. Спорные вопросы — см. Riley 1995, 167–175.

1740

См. Hill 2002 [1992], 126сл., со ссылками на другие примеры других дискуссий.

1741

Деяния Фомы 41, ср. Bornkamm 430сл. (в Hennecke 1965).

1742

Деяния Фомы 147 (Hennecke 1965, 520сл.).

1743

См. Robinson 1982, 6. Я включил сюда недавно опубликованное Евангелие Спасителя по причинам, которые станут понятны ниже (см. Hedrick and Mirecki 1999).

1744

О находках Наг–Хаммади см. Robinson 1979; для обзора исследований, касающихся важнейших для наших целей текстов, см. Cameron 1989.

1745

О Евангелии от Фомы см. NTPG 435–443; JVG 72–74. Многие ученые датируют его серединой II века, однако сегодня некоторые, например, Кестер и Паттерсон, отстаивают другую датировку — середину I века. См. краткое изложение вопроса, например, Eliott 1993, 123–147; новые аргументы в пользу конца II века в Perrin 2002.

1746

Кестер в Robinson 1977, 117. Много интересных примеров гностического употребления новозаветных писаний, в том числе по теме воскресения, — Pageis 1975.

1747

См. Riley 1995, 130. О других толкованиях см. Miller 1992 [1991], 309. См. Фома 29; 87; 112. Возможно, однако, что «раздевание» в коптской версии — неверный перевод сирийского слова, означающего «отказаться»: см. Perrin 2002, 40.

1748

Ср. Фома 56: тот, кто постигает мир, находит только лишь труп, а тот, кто находит труп (т. е. кто понимает, что мир — это всего лишь безжизненная скорлупа), такого человека мир недостоин.

1749

Фома 50.3: «Если вас спрашивают: Каков знак вашего Отца, который в вас? — скажите им: Это движение и покой». См. Patterson, Robinson and Bethge 1998, к этому фрагменту. Мысль о «покое» обнаруживается также в варианте речения 2 в Р. Оху. 654 («воцарившись, они пребудут в покое»). См. Послание к Регину 43.34сл.

1750

Riley 1995, 131.

1751

Мк 14:58/Мф 26:61; Мк 15:29/Мф 27:40; ср. Мк 13:2; Деян 6:14.

1752

Ин 2:21, ср. 2 Кор 5:1–5.

1753

Это подробно доказывает Riley 1995, 133–156, полагая, что это свидетельствует о древней разновидности христианства, где отрицается телесное воскресение Христа и его последователей. Он выдвигает гипотезу о существовании ранней версии этого речения, которую христиане круга Иоанна отредактировали в одном ключе (как утверждение телесного воскресения), а христиане круга Фомы — в противоположном направлении. Но можно предложить и другие, не менее вероятные гипотезы об истории предания.

1754

Фома 29; 87; 112.

1755

Фома 100: «Отдавайте кесарю кесарево, а Богу Божье, и отдавайте мне мое». Другими словами, Иисус превосходит «Бога», как «Бог» — кесаря.

1756

Перевод, с кратким введением, в Robinson 1977, 188–194 (перевод и комментарии Дж. Д. Тернера).

1757

Книга Фомы Атлета 138.39–139.30; половой акт осуждается и в 139.33–140.3; 144.9сл.

1758

Книга Фомы Атлета 141.16–19.

1759

Книга Фомы Атлета 142.10–143.10; 143.11–144.19.

1760

Книга Фомы Атлета 145.8–16.

1761

На сей раз я согласен с Райли (Riley 1995, 167). Я даже согласен с его описанием мироощущения, когда душа остается «невесомой и чистой» и должна сопротивляться тому, чтобы ее не поймала и не затянула соединенность с царством материи как «достойный почитания философский контекст». Но, кажется, он не замечает, что это прямо противоположно тому, что все первые христиане (и очень многие иудее) думали о творении, природе человеческой жизни и последней участи человека.

1762

О тексте см. Пил в Robinson 1977, 50–53; также в Peel 1969, с пространным обсуждением; краткое изложение, например, в Peel 1992, вместе с другой более свежей библиографией. См. также, например, Perkins 1984, 357–360.

1763

Послание к Регину 43.30–44.4 (нумерация соответствует месту текста в Наг–Хаммади, кодекс 1).

1764

См. Peel 1969, 37.

1765

Послание к Регину 44.13–38.

1766

Послание к Регину 45.32–35.

1767

Послание к Регину 45.36–46.2.

1768

Послание к Регину 46.16–19.

1769

Послание к Регину 47.2–27. Peel 1969, 42, говорит о верующем, которому дается «новая, видоизмененная плоть при его вознесении на небо после смерти».

1770

Послание к Регину 47.30–48.6 (курсив, конечно, добавлен мной).

1771

Что подчеркивает Peel 1969, 43.

1772

Послание к Регину 48.6–11.

1773

Послание к Регину 48.12–16, 27сл.

1774

Послание к Регину 48.34–38.

1775

Послание к Регину 49.14–16; см. Peel 1969, 45сл.

1776

Послание к Регину 49.16–24.

1777

Послание к Регину 49.25–36.

1778

См. особенно Peel 1969, 139–150.

1779

Robinson 1982; см. также Riley 1995, 8сл.

1780

Евангелие от Петра, не из Наг–Хаммади, уместнее будет рассмотреть ниже, в гл. 13 (с. 644–648).

1781

См. Стаатс (Staats) в Wissman, Hoffman et al 1979, 474.

1782

Евангелие от Филиппа 68:31–37 (перевод Айзенберга в Robinson 1977, 141).

1783

Евангелие от Филиппа 73:1–8.

1784

Евангелие от Филиппа 56:15–57:8. Мысль, что Владыка «сперва воскрес а потом умер», и связь этого с крещением имеют интересную современную параллель в Barker 1997.

1785

См., например, Gaffron 1970, где цитируется параллель из Ипполита; Van Eijk 1971. Это могло означать (как можно было бы сказать об авторе Послания к Регину), что написавший Евангелие от Филиппа был скорее несколько запутавшимся ортодоксальным верующим, чем (как у Робинсона: см. ниже) гностиком, делающим небольшую уступку ортодоксии.

1786

Евангелие от Филиппа 57:9–22.

1787

Menard 1975.

1788

См. также Perkins 1984, 360–362. Robinson 1982, 16сл., говорит, что Евангелие от Филиппа здесь представляет наибольшую уступку, которую гностицизм «мог сделать для ортодоксии, не оставляя своей основной позиции контраста». Далее для доказательства своей мысли он цитирует Апокриф Иакова 14:35сл. (цитата приведена ниже). Однако его мнение о том, что позиция Евангелия от Филиппа относительно будущего соответствует представлениям Павла, — это откровенный абсурд.

1789

Апокалипсис Петра (Наг–Хаммади, кодекс 7) 72:9–26. Иисус как великий свет также появляется в Послании Петра Филиппу 134:9–18. См. также видение Марии в Евангелии от Марии 10:10–16 (Robinson 1977, 471–474, здесь на с. 472).

1790

Апокалипсис Петра 83:6–15.

1791

Апокалипсис Петра 83:15–84:6.

1792

Апокриф Иакова 2:16–28.

1793

Апокриф Иакова 7:35–8:4.

1794

Апокриф Иакова 14:32–36.

1795

1 Апокалипсис Иакова (Наг–Хаммади, кодекс 5) 29:16–19.

1796

Послание Петра Филиппу 133:15–17. Текст по Виссе в Robinson (ed.), 1977, 395–398, здесь на с. 395.

1797

Послание Петра Филиппу 134:9–19.

1798

Послание Петра Филиппу 137:6–9.

1799

Robinson 1982, 10сл.

1800

Толкование о душе 134.6–29.

1801

Hedrick and Mirecki 1999.

1802

Евангелие Спасителя 107.12.Зсл. (строки 4–22).

1803

Евангелие Спасителя 122 (строки 60–63). Здесь есть также упоминание о схождении Иисуса в преисподнюю «ради душ, которые связаны в этом месте»: 97.2.1 (строки 59–63).

1804

В первом предложении я заменил «тела» (так в Hendrick and Mirecki 35) на просто «тело», в соответствии с коптским soma.

1805

Robinson 1982.

1806

Никакие исследования последних лет не колеблют точку зрения Moule 1966, 112: «даже самое спиритуалистичное фарисейство Павла расходится с типом гностицизма, отраженным в Послании к Регину».

1807

Сохранилось в Евсевий, Церковная история 5.1.1–2.8.

1808

Евсевий, Церковная история 5.1.63. Далее следует еще одна показательная история: один из этих заключенных за исповедание христианской веры, некто Алкивиад, в тюрьме жил в большой строгости, ел только хлеб и пил только воду. Другие христиане убеждали его отказаться от этих ограничений, дабы никто не думал, что тот верит, что материальное само по себе является злом.

1809

Например, Робинсон (Robinson 1982, 6), приписывая некоторую «левизну» гностицизму II века (который, по его словам, вышел из предшествующего апокалиптического радикализма) в противоположность процессу, в рамках которого «христианство господствующего направления стандартизировалось, утвердилось, обустроилось и передвинулось ближе, как имеют обыкновение секты во втором и третьем поколениях, к основному потоку культурной среды». Представьте себе, что сказали бы в ответ Игнатий, Поликарп или Юстин, готовые к мученичеству, чтобы понять полную безосновательность такой картины, — и можно только удивляться, чем же она так привлекательна для ученых последнего поколения.

1810

Об отсутствии гонений на гностиков в связи с их неверием в воскресение см. Bremmer 2002, 51 сл., который цитируется в Frend 1954 и в Holzhausen 1994. См. также Pageis 1980. Ириней (Против ересей 1.24.6; 3.18.5; 4.33.9) подчеркивает это в различных контекстах; см. также Тертуллиан, Противоядие от еретиков 1.6; Евсевий, Церковная история 4.7.7.

1811

См. NTPG 155 сл., с другими ссылками.

1812

Претенциозное утверждение Robinson 1982, 87, что гностическое представление о «воскресении» (которое он описывает так: «Для Иисуса — восстать в бестелесном сиянии, для посвященных — пережить этот вид воскресения в экстазе, и ради такой религиозности затемнить значение речений Иисуса посредством перегруженных герменевтикой диалогов воскресшего Христа со своими учениками–гностиками», — яркое резюме для этих текстов) столь же последовательно, сколь представление ортодоксов туманно. Внутренне последовательно — быть может. Однако Робинсон, кажется, имеет в виду большее: в его утверждениях содержится также уверенность в том, что гностицизм имеет не меньше прав связывать себя с пасхальной верой первых учеников, чем, скажем, Юстин или Ириней. Наше историческое исследование полностью опровергает данное утверждение.

1813

Текст (сохранившийся лишь в арабском пересказе изложения Государства Галеном) по Beardr, North and Price 1998, 2.338.

1814

Riley 1995, 179, приходит к ровно противоположному выводу: что «первые представления о воскресении Иисуса и посмертном состоянии его последователей были духовными, что в различных версиях представили Павел, в значительной степени — эллинистическая церковь и христиане круга Евангелия от Фомы»; и что «ранняя концепция» заключалась в том, что «Иисус восстал живым как духовное существо, в духовном теле света», тогда как для себя они «надеялись на обетование небесной будущей жизни, свободной от тела и его страданий, как духовные существа». Тогда чем же они отличались от окружавших их язычников? Почему их преследовали?

1815

Деян 2:36. Это, конечно, отражает точку зрения Луки; см. ниже.

1816

Флп 2:11.

1817

См. об этом JVG 495–497.

1818

Hengel 1995, 1; см. также Hengel 1983, гл. 4. В 1995, 4, п. 3, он признает, что смысл титула можно уловить в Рим 9:5, но добавляет, что поскольку «Павел нигде больше не употребляет это слово как титул», лучше и здесь воспринимать его как имя. Это выглядит подозрительно, как торжество теории над очевидностью.

1819

См. Wright, Climax, гл. 3; Romans passim, особенно на 1:3сл.; 9:5; 15:3, 7, 12. В настоящей книге см., например, трактовку 1 Кор 15:20–28 в гл. 7 выше.

1820

См. Hengel 1995, 1сл.

1821

См. также Деян 4:26; 9:22; 17:3; 18:5, 28; 26:23.

1822

Ин 1:41. Эта тема уже присутствует в диалоге с Иоанном Крестителем, где тот отрицает, что он Chnstos (1:20, 25, ср. 3:28).

1823

Ин 20:3: hoti lesous estin ho Christos, ho huios tou theou. Обычный перевод, «что Иисус есть Христос, Сын Божий», делает неверный акцент: определенный артикль у слова Christos и отсутствие такового перед словом Iesous совершенно проясняет дело, что показывает и грамматическая параллель в 5:15. Ср. также 1 Ин 4:15. Ниже в гл. 17 я объясню свое предположение — не в последнюю очередь на основе параллелей между прологом (1:1–18) и гл. 20, — что гл. 21 была добавлена после того, как книга в основном приобрела свою завершенную форму.

1824

Например, Иер 23:4сл., Иез 34:23сл.; 37:24, Мих 5:4; подробнее и со ссылками см. /VG 533сл.

1825

Евсевий, Церковная история 3.19сл. Ср. NTPG 351сл.

1826

Игнатий Антиохийский, Послание к Ефесянам 18:2 (ср. 20:2); Послание к Траллийцам 9:1; Дидахе 9:2; Послание Варнавы 12:10.

1827

Деян 11:26, ср. 26:28; 1 Петр 4:16. О «Пути» см. Деян 9:2; 18:25сл.; 19:9, 23; 22:4; 24:14, 22.

1828

Светоний, Клавдий 25.4; Тацит, Анналы 15.44. См. также NTPG 352–355.

1829

Иуд. древности 18.63сл.; 20.200–203 (ср. NTPG 353сл., где я предполагаю, что ключевая фраза об Иисусе в Иудейских древностях 18 не является ни христианской интерполяцией, ни признанием, что Иосиф считает Иисуса Мессией, но определением Иисуса: «"Христос", о котором вы слышали, и был этим человеком»). Меня удивляет заявление Хенгеля (Hengel 1995, 2) о том, что этот отрывок «показывает, насколько Christos стало именем собственным везде».

1830

JVG, гл. 11. См. также, например, Hengel 1994, гл. 1, 2.

1831

NTPG 307–320; JVG 481–486.

1832

Подробнее см. NTPG 176–178; 165сл.

1833

Иосиф Флавий, Иуд. война 7.153–158.

1834

Это основание исторического ответа на теории, представленные, например, в Schillebeeckx 1979 (см. гл. 18 ниже), Marxsen 1968а, 1968b (для примера), и в Wilckens 1968, 68сл.

1835

Подробнее см. NTPG 179сл.

1836

1 Кор 15:7. О том, мог ли, и в какой степени, Иаков следовать за Иисусом во дни его жизни, см. из современных авторов Painter 1997, 11–41; Bauckham 2001, 106–109. Бокхам заключает (109), что «вопреки распространенной точке зрения, Иаков был в числе учеников, которые сопровождали Иисуса и усваивали его учение, во всяком случае, на протяжении значительного периода его общественного служения». Это явно противоречит Ин 7:5, и, разумеется, Иаков нигде ни разу не упоминается как последователь Иисуса в евангельских повествованиях.

1837

Гал 1:19.

1838

Деян 15:13–21. См. также Деян 12:17; 21:18.

1839

Гал 2:12. Об Иакове и его значении см., например, Painter 1997; Chilton and Neusner 2001; там же есть указания и на другую литературу. Самое интересное тут то, что ни в одном из евангельских повествований о воскресении нет ни намека на попытку сконструировать такое «явление Воскресшего», которое бы узаконило Иакова как лидера, каковым он, несомненно, являлся; единственное упоминание такого рода — это, несомненно, 1 Кор 15:7 (то есть, конечно, не считая позднего Евангелия евреев, которое цитирует Иероним (О знаменитых мужах III, 2)).

1840

См. Chilton and Neusner 2001 и особенно очерк Бокама.

1841

Евсевий, Церковная история 2.23.1–7.

1842

Церковная история 2.23.10.

1843

Церковная история 2.23.13сл.

1844

Церковная история 2.23.18.

1845

Иосиф Флавий, Иуд. древности 20.200. Ср. NTPG 353сл. Ко времени переработки этой главы (октябрь 2002) появилось сообщение о находке у Масличной горы — захоронении I века с надписью «Иаков, сын Иосифа, брат Иисуса».

1846

Размышления о том, кто такой Иоанн, см., например, Лк 3:15, Ин 1:24–8; о переносе его значения на Иисуса см. Мф 4:12, Ин 3:25–30; 4:1–3, Мф 11:2–15/Лк 7:18–28.

1847

«—Есть ли еще что–либо, достойное моего внимания? — Этот любопытный ночной инцидент с собакой.

— Собака ничего не делала ночью.

— Это и было любопытным инцидентом, — ответил Шерлок Холмс».

(Сэр Артур Конан Дойль, Воспоминания Шерлока Холмса, 1894, «Silver Blaze».)

1848

Именно так в Wedderburn 1999, 21.

1849

По этому пункту, который можно было значительно расширить, см. Wright, Climax, гл. 2, 3; NTPG 406–409; JVG, гл. 11.

1850

Это сильно сокращенное изложение гипотезы, которая восходит к В. Буссету и далее, через Бультмана, переходит в исследования ученых периода между 1950 и 2000 гг.

1851

Пс 2:7–12. Проблемы перевода в последних предложениях не влияют на суть дела.

1852

Пс 71:1сл., 8–12, 17.

1853

Пс 88:20, 22сл., 25–27.

1854

Ис 11:1, 4, 10.

1855

Ис 42:1, 6, ср. 49:1–6.

1856

Дан 7:13сл.

1857

О «Сыне Человеческом» см. NTPG 291–297; JVG 510–519.

1858

См., для начала, NTPG 299–307; JVG passim (см. указатель под этой рубрикой), и особенно гл. 6 и 10.

1859

Разумное основание, смысл (существования чего–л. [фр.])

1860

Рим 14:17, 1 Кор 4:20, Кол 1:13; 4:11.

1861

Например, 1 Кор 6:9сл.; 15:24, 50, Гал 5:21, Еф 5:5, 1 Фес 2:12, 2 Фес 1:5, 2 Тим 4:1, 18; ср. Рим 5:17, 21 о будущем «царствовании» народа Божьего, или «благодати».

1862

1 Кор 15:24–28, ср. Еф 5:5 («Царство Мессии и Бога»). См. также, например, Евр 2:8сл.

1863

О других раннехристианских текстах, относящихся сюда, см. JVG 663–670.

1864

См. загадочный вопрос учеников в Деян 1:6.

1865

См. Wright, Paul and Caesar, и, например, Horsley 1997, 2000; Carter 2001; а также рад трудов по Откр, например, Rowland 1998.

1866

См. Wright, Romans, об обоих отрывках; также Wright, Fresh Perspective.

1867

См. особенно Oakes 2001, гл. 5.

1868

Мф 28:18.

1869

Деян 1:6–8.

1870

Откр 1:5; 19:16, ср. 5:10; 10:11; 11:15–18; 15:3 сл.; и весь ход мысли глав 13–14 и 21–22.

1871

Мученичество Поликарпа 9.3.

1872

Мученичество Поликарпа 10.1 сл.

1873

См., например, Рим 13:1–7, о котором см. Wright, Romans, 716–723; 1 Петр 2:13–17, и см. выше в указанной книге полный анализ христианской политической мысли, предложенный O'Donovan 1996.

1874

Wright, Climax, гл. 4–6. По всему предмету см. особенно Bauckham 1999.

1875

См. Wright, Romans, толкование этого места. См. также Деян 2:20сл.

1876

Деян 2:20, 1 Кор 1:8; 5:5, 2 Кор 1:14, Флм 1:6, 10; 2:16, 1 Фес 5:2, 2 Петр 3:10.

1877

Ин 20:28; 20:30сл.

1878

Пс 33:9.

1879

Ис 8:13: Господа, Его освятите (kyrion auton hagiasate); 1 Петр 3:15: Господа (или Владыку) Мессию святите (kyrion de ton Christon hagiasaté).

1880

См. особенно Ин 1:1–5, 14, 18 (см. гл. 17 ниже).

1881

Wright, Romans, 416–419.

1882

См. разбор происхождения Павловой христологии выше в гл. 8.

1883

См. гл. 2 выше.

1884

Например, Maccoby 1986, 1991.

1885

См. гл. 16 ниже.

1886

Об отличии хода мысли, при помощи которого Павел (и другие) пришел к своим заключениям, от (вполне вероятно, совершенно иных) доводов, к которым они прибегали, чтобы убедить других в том же, см. Wright, Climax, 8–13.

1887

Лк 24:19.

1888

Лк 24:21.

1889

Ср. замечание Галлиона в Деян 18:14сл.

1890

О «титуле» и его контексте и значении в «судебном процессе» над Иисусом см. Hengel 1995, 41–58.

1891

См JVG, гл. 13.

1892

См. выше, с. 32–33.

1893

См., например, Деян 2:24–36; 13:32–39, etc., а также выше, с. 491–498. Ср. также Лк 24:26, 46.

1894

См. подробности и доказательства в JVG, гл. 13.

1895

См. о том же, например, Waits 1994, Tan 1997.

1896

См. Wright, Climax, гл. 4, 5, 6; Romans, например, по поводу 9:5, 10:12сл.

1897

См. Newman 1992, passim.

1898

См., например, Hengel 1983, 77. Ср., например, LXX 2 Цар 7:12–14: kai anasteso to sperma sou meta se [«Я восставлю после тебя семя твое»] …ego esomai auto eis patera, kai autos estai moi eis huion [«Я буду ему отцом, а он будет мне сыном»]. См. обсуждение на с. 169 выше.

1899

Nickelsburg 1992, 691.

1900

Например, 1 Петр 2–3; различие между этой позицией и торжественными проклятиями, например, в 2 Макк 7 заслуживают внимания (ср. с. 446 выше).

1901

См. NTPG, гл. 12.

1902

Об иудейском почитании могил см., например, Мф 23:29; об антиохийском культе мучеников см. Cummins 2001, гл. 2, особенно 83–86; о христианских мучениках см., например, Мученичество Поликарпа 18.2сл., а также выше, с. 598, про лионских мучеников. О гипотезе почитания гроба Иисуса см. ниже, 758–761.

1903

См. об этом, например, Rutgers and Meyers 1997; McCane 1990, 1997, 2000, а также Bynum 1995, 51–58; последний выходит за рамки рассматриваемого нами периода, но у него есть много наводящего на размышления материала. См. выше, с. 106сл.

1904

ODCC 253. См. также Bynum 1995, 55сл. — свидетельства о совершении евхаристии на могилах, а также о связи между раннехристианским евхаристическим богословием и представлениями о воскресении.

1905

NTPG 364сл.

1906

«День Господень»: Откр 1:10; Игнатий Антиохийский, Послание к Магпезийцам 9:1 ; Дидахе 14:1. Первый день недели: Деян 20:7, 1 Кор 16:2.

1907

Игнатий Антиохийский, Послание к Магнезийцам 9:1; Юстин, Первая Апология 67. По вопросу в целом см. Rordorf 1968, особенно гл. 4; Polkinghorne 1994; Swinburne 1997, 207–212; Wedderburn 1999, 48–50; Carson 2000.

1908

О субботе в иудаизме Второго Храма см. особенно Schürer 2.424–427, 447–454, 467–475; ср. М. Шаббат passim. В Новом Завете см. (общепризнано противоречивый отрывок) Рим 14:5–12 (где воскресение отчасти есть повод не судить других в этих вопросах), Гал 4:10, Кол 2:16.

1909

См. NTPG З6бсл.

1910

Два самых ранних упоминания, — по–видимому, Сивиллины книги 8.217 (вторая половина II века), где приводится целое стихотворение (8.218–250), основанное на акростихе, и куда добавлен stauros («крест») в конце, и надпись Аверкия (Lighfoot 1989 [1889], 3.496сл.), датируемая 200 г. Это можно найти также у Климента Александрийского и Тертуллиана или, например, и у Августина, О граде Божьем 18.23. Цельс нападает на христиан за фабрикацию якобы древних предсказаний (Ориген, Против Цельса 7.53).

1911

Один из самых ярких отрывков такого рода — Рим 8:9–11.

1912

О природе подобных вопросов см. NTPG 123сл.; JVG 137–144, 443–472.

1913

О так называемой «отсрочке парусин» см. NTPG 459–464.

1914

Ср. NTPG, гл. 11, 12, 15.

1915

См. выше, гл. 11. О «политической» мысли ранних авторов см. O'Donovan and O'Donovan 1999, 1–29. Книга начинается (невзирая на ее название) не с Иринея, но с Юстина Мученика; можно сожалеть, что туда не включены, например, Игнатий или Мученичество Поликарпа.

1916

Классические подходы приводятся в Bultmann 1968 [1931], 290. Основные выводы современных ученых по тем же вопросам, например, Robinson 1982, Riley 1995.

1917

В Лк 24:10, при перечислении женщин, упоминаются Мария Магдалина и Мария, мать Иакова (как в Мк 16:1); затем Лука упоминает Иоанну, а Марк — Саломею.

1918

Мк 16:2, 2, 5, 6, 6, 6 — параллельные места Лк 24:1, 1, 3, 5, 6, 6. Последняя фраза в Мк в ином порядке («Он воскрес, его нет здесь») .

1919

(Далее ссылки на стихи Мф 28/Мк 16): неделя (1/2); Мария Магдалина, Мария (1/1); белый (3/5); Иисуса ищете распятого (5/6); его нет здесь, он воскрес (6/6, у Мк фраза в ином порядке); скажите его ученикам (7/7); он предварит вас в Галилее, там его увидите (7/7); из гроба (8/8).

1920

(Далее ссылки на стихи Мф 28/Лк 16): неделя (1/1); ищете (5/5); Его нет здесь, Он воскрес (6/6; порядок слов совпадает с Мк, хотя Лк вставляет «но», alla, между ними); из гроба (8/9). В завершении у Мф (8) женщины «побежали возвестить (apangeilat) его ученикам»; у Лк (9) они возвратились и «возвестили (apengeilan) все это Одиннадцати и всем прочим». Мягко говоря, тут нет никаких признаков Q–источника.

1921

Хотя гробница называется mnemeion, тогда как в Лк и Мк используется слово тпета, а в Мф taphos.

1922

Лк 24:36, 39, 41, Ин 20:19, 20.

1923

См. Alsup 1975, Fuller 1980 [1971], Lüdemann 1994, гл. 4.

1924

Wright, Früh, 477–484; см. дискуссию там же, 55, 566сл. В своей второй, пространной и более известной работе о евхаристии Фрит ссылается на предыдущую краткую книгу. Анонимный трактат, известный по своим первым словам как A Christian Sentence (Суждение христианина), строго соответствовал своему описанию, а его особенности, в частности, предложенная молитва пресуществления, показывали, что этот труд не мог быть результатом чьей–либо более поздней попытки воссоздать «первый трактат» Фрита, используя намеки из его более поздней книги.

1925

Ориген, Комментарии на Евангелие от Матфея 10:17; Евсевий, Церковная история 3.3.2; 6.12.2–6 (он отмечает сомнения по поводу этой книги Серапиона, бывшего епископом Антиохии около 190 г.); Феодорит, Изложение еретических басней 2.2. James 1924, 90, говорит, что открытие сделано в 1884, но Морер в Hennecke 1965, 1.179, исправляет дату на 1886/7. Краткое введение: Морер, цитируемое место; Quasten 1950, 114сл.; Mirecki 1992а; Elliott 1993, 150–154; обсуждение, например, Charlesworth and Evans 1994, 503–514; Kirk 1994; Verheyden 2002, 457–465. Английский текст — Hennecke and Schneemelcher 1965, 1.183–187; Elliott 1993, 154–158; греческий текст — Aland, Synopsis, 479–507, параллельно с каноническим текстом.

1926

Crossan 1988, подведение итогов (и где выложен удобно разделенный на слои текст) — Crossan 1995, 223–227. См. Koester 1982, 163, которому следует Камерон (Cameron 1982, 784), ср. Koester 1990, 216–240. Тем не менее Кестер не согласился с основным тезисом Кроссана (Crossan 1990, 219сл.). Другую точку зрения детально обрисовал Бокам (Bauckham 1992а, 288; см. также 2002, 264): Евангелие от Петра зависит от Мк и от «особого материала», доступного автору Мф, последний как устная традиция, независимое от Мф (отличающееся) использование того же материала. Тот факт, что можно выдвинуть несколько таких правдоподобных гипотез, показывает, насколько трудно тут прийти к определенному выводу.

1927

Евангелие от Петра 9:34–10:42. Перевод Mopepa (Hennecke 1963, 186) с вариантами Кроссана (Crossan 1995, 226).

1928

Например, D. F. Wright 1984; Green 1987; 1990; Meier 1991, 116–118; Brown 1994, 2.1317–1349; Charlesworth and Evans 1994, 506–514; Kirk 1994. Elliott 2001, 1321, говорит, что за редким исключением, существует «общее мнение ученых», что данная работа вторична по отношению к каноническим повествованиям и создана позже. Большинство современных комментаторов с этим согласны (например, Davies and Allison 1988–1997, 3.645; Evans 2001). См. также JVG 59–62.

1929

См. также Игнатий Антиохийский, Послание к Магнезийцам 9:1; Дидахе 14:1. В отличие от 1 Кор 16:2, Деян 20:7.

1930

Наиболее тесную параллель можно найти в Вознесении Исайи (возможно, конец I или начало II века) 1:16сл.; но невозможно решить, какой текст заимствовал это у другого, — или же они оба взяли это из утерянного источника.

1931

Например, Crossan 1995, 197.

1932

См., например, Rebell 1992, 97. Вопрос о том, не представляют ли воскресшие «святые» в Мф 27 исключения, мы рассмотрим ниже в гл. 15.

1933

Евангелие от Петра 13:55–14:57.

1934

Например, Евангелие от Петра 11:50; 12:52.

1935

NTPG, гл. 14.

1936

Классическое объяснение причин этого принадлежит Додду (Dodd 1967).

1937

Μф 28:10/Μκ 16:7.

1938

Ин 20:29.

1939

Ин 21:13 параллельно 6:11; 21:14. См. главу 17 ниже.

1940

Мф 17:1–9/Мк 9:2/Лк 9:28–36.

1941

О последних см. выше, с. 82–92.

1942

См. Мк 9:9.

1943

См., например, Lemcio 1991; обсуждение в NTPG 142, гл. 13, 14.

1944

Такое непосредственное пониманиие текста, просто исходя из данных самого уровня прочтения, затрудняется из–за нивелирования изначальных «видений» земного Иисуса последующим христианским переживанием воскресшего Владыки, как это делается, например, в Coacley 2002, гл. 8.

1945

Именно так в Wedderburn 1999, 37.

1946

Кратко об этом в Williams 2000, 195.

1947

Многие издания Нового Завета содержат такие ссылки. Греческий текст в издании Нестле–Аланда дал этому хорошее начало; Оксфордское издание 1898 года Исправленного перевода Библии (Revised Version [Oxford edition]) остается в этом смысле непревзойденным на фоне последующих англоязычных переводов.

1948

1 Макк 14:8, 11–15. Что касается библейских отголосков, см., например, Пс 66:6 и описание царствования Соломона в 3 Цар 4:20–34, а также, если говорить о писаниях пророков, связанных с обоими отрывками, например, Ис 17:2, Мих 4:4, Соф 3:10. См. также различные библейские тексты о праведниках, помогающих бедным, хранящих законы, наказывающих нечестивых; а также об украшении святилища, в данном случае снова Соломоном (3 Цар 7:40–51).

1949

Ин 20:9. См. Menken 2002, который предлагает весьма неудовлетворительное объяснение, что якобы христология Иоанна завершилась крестом, так что после этого ему уже не нужно опираться на Писание (см. ниже, глава 17).

1950

См. также Пс 103:30, Иез 37:9, Прем 15:11. Из других отрывков Ин: 20:17 перекликается с Пс 21:23 («Возвещу имя Твое братьям моим»); 20:28 с LXX Пс 34:23 («Господь мой и Бог мой»); различные оттенки к образу «пастыря» из Ин 21:15–19 вызывают в памяти, например, 2 Цар 5:1, Пс 22:1; 11:71сл. (хотя, конечно, невозможно указать на овец или пастыря, не пробудив в уме прилежного читателя ассоциации с Писанием).

1951

Лк 24:7, 26, 46.

1952

См. ниже, гл. 16, об одном возможном отголоске Писания; но это все равно отголосок, а не ключевой момент, который мог бы дать толчок для создания всей истории.

1953

Crossan 1991, гл. 15. Тем не менее, позднее Кроссан предположил (1998, 568–573), что традиция экзегетики (которую он называет «мужской») была модифицирована в стиле «ритуального оплакивания», относящегося к «женской традиции плача», и что одним из важнейших изменений тут было устранение экзегезы с поверхности текста. «Нет никаких свидетельств о существовании повествования о страстях и воскресении, — пишет он (571), — которое бы не предполагало, не впитывало, не воплощало экзегезу как свою скрытую основу и главное содержание» (курсив оригинала). Это необычное заявление заставляет выдвинуть встречное контрутверждение: нет никаких свидетельств о существовании позднейших экзегетических подходов к воскресению (представленных традицией от Павла до Тертуллиана), которые бы не предполагали, не впитывали, не интегрировали, не воплощали историю как свою видимую основу и главное содержание.

1954

Это мнение популяризируется, например, в Wickens 1977; Pageies 1979, 3–27; Gager 1982.

1955

Может показаться, что Ин 20:31 представляет тут исключение: как говорит Иоанн, воскресение должно убедить вас, что Иисус является Мессией и что, если вы верите в него, вы «будете иметь жизнь во имя его». Но тут, как и вообще у Ин, «жизнь», хотя она и продолжается после смерти тела, есть то, что верующий имеет уже сейчас. Можно подумать, что другое исключение представляет рассказ Мф о святых, вставших из могил. Этот эпизод загадочен во многих аспектах (см. ниже, гл. 15), в частности, тем, что он не указывает на то, что случится со всеми праведниками в свое время. Третье исключение действительно является абсолютным исключением: это пространное окончание M к, где говорится «кто уверует и крестится, спасен будет, а кто не верует, осужден будет» (16:16). Ничего подобного в аутентичных повествованиях нет.

1956

Подобным образом, и в повествовании о вознесении (в Лк и Деян) никто не говорит, как я однажды прочел в черновике киносценария: «Он ушел на небеса, и однажды мы тоже попадем туда». Как консультант фильма, я выразил свой несогласие, и сценарий был изменен.

1957

1 Петр 1:3сл.

1958

Рим 1:3сл.; 15;12. См. выше с. 267–271, 292сл., 620сл.

1959

Суждения в Dodd 1967, 34.

1960

Perkins 1984, 137: несмотря на апокалиптические образы во всех других текстах, тут Иисус все еще Иисус.

1961

Прем 3:7, см. выше с. 190–192.

1962

Лк 24:42сл., 39, 16, 31, 36, 51. О том, что его не узнают, см. Polkinghorne 1994, 114. Об отличии «реальности» от «видения» у Луки см., например, Деян 12:9, 11.

1963

Ин 20:27, 19, 26, 17; 21:12.

1964

Мф 28:16–20.

1965

Lewis 1960 [1947], 152. В Coakley 2002, 135, 140сл., обращается на это внимание, но, на мой взгляд, не делается из этого безупречно верного вывода.

1966

Антидокетическую теорию принимает как нечто само собой разумеющееся, например, Хофман (Hoffman 1987, 60). Гоулдер (Goulder 1996, 56сл.) во многом с ней заигрывает. См. резюме по этой теме у Перкинса (Perkins 1984, ПО, п.). Напротив, Муддиман (Muddiman 1994, 132) справедливо отвергает ее как «наиболее неправдоподобную» (в Muddiman, 132–134 кратко повторяется ход мысли из этого раздела настоящей книги).

1967

О том, что из этого следует, см. Polkinghorne 1994, 115, где автор цитирует Baker 1970, 253–255: Иисус — не ослепительное видение, но и не ожившее мертвое тело.

1968

См., например, Bode 1970, Osiek 1993, Lieu 1994. Из последнего см. особенно 2002, гл. 8. Бокам (Bauckham 258сл.) приводит длинный список ученых, поддерживающих точку зрения, которую я тут кратко изложу, разбирая слабость доводов оппонентов.

1969

Современный обзор о роли женщин в пасхальных повествованиях см. Corely 2002, гл. 8.

1970

См., например, Trites 1977, 54сл.; O'Collins 1995, 94; 2002, 268–277. Относительно свидетельства у раввинов см., например, M. Шевот 4:1, M. Рош ха–Шана 1:8, В. Т. Бава Кама 88а. Иосиф добавляет к закону о свидетелях (Втор 19:15) следующий комментарий: «Свидетельство женщин, ввиду их легкомыслия и пристрастия, не должно быть принимаемо во внимание» (Иуд. древности 4.219).

1971

Мк подчеркивает, что Иосиф Аримафейский — «знаменитый член совета» (15:43, ср. Лк 23:50 — «добрый и правдивый»). Они бы желали сказать то же самое о тех, кто первыми пришел ко гробу.

1972

О иной роли женщин в Евангелии от Петра см. Verheyden 2002, 466–482.

1973

Так, например, в Schweizer 1979, 147.

1974

См. Wedderburn 1999, 57–61 (в отличие от, например, Lüdemann).

1975

Я описал два измерения, чтобы читатель не подумал, что я приписываю евангелистам примитивную веру в трехэтажную вселенную.

1976

См. также J. Barton 1994, 114: «вера в воскресение предшествует всем его интерпретациям». Противоположное мнение, например, в de Jogne 2002, 45–47.

1977

Формальный характер и, как принято считать, раннее происхождение 1 Кор 15:3сл. свидетельствуют о том же. О том, что формирующее общину предание подобного рода сохраняется без особых изменений, см. Bailey 1991. Этого автора критиковали по отдельным пунктам, но в целом, как я полагаю, его выводы остаются верными.

1978

Patterson 1998, 213сл., сверх меры преувеличивает эту проблему. Более уравновешенный подход, например, Edwards 2002, тем не менее он склонен видеть в этих повествованиях безнадежную путаницу.

1979

Связь между Лк 24:12 и 24 осложняет тот факт, что в одной важной рукописи, западном списке V века — Кодексе Безы, стих 12 отсутствует, как и в старой латинской рукописи и у Маркиона. Исследователи согласились, и это довольно естественно, что этот стих является компиляцией Ин 20:3, 5, 6 и 10, но поскольку все прочие рукописи его содержат, вероятнее предположить, что Лука знал, по крайней мере, относительно данного эпизода, краткую версию истории, подобную приведенной Иоанном. Данный стих является примером общего феномена, так называемой «западной неинтерполяции», о чем см. Metzger 1971, 191–193 (о данном стихе — 184).

1980

О вероятности того, что ученики могли не раз путешествовать в Иерусалим, особенно на праздники, такие как Пятидесятница, см., например, Moule 1958.

1981

Согласование Уэнхама (Wenham 1984) слишком упрощено, при это многие находят его неубедительным. Возражения против согласования, например, в Carnley 1987, 17–20, любопытны: дело не в том, что это трудная задача, но саму такую попытку «следует снять с повестки дня как по сути своей неправильное действие». Затем сам Карнли, естественно, приводит пространную историческую реконструкцию того, «как это должно было происходить», и неясно, почему эту попытку нельзя также отнести к «неправильным действиям».

1982

См. критику теорий «лидерских претензий» в Bremmer 2002, 51сл.

1983

Предварительный обзор Мк см. в NTGP 390–396.

1984

McDonald 1989, 70.

1985

Иногда другая схема: сначала Павел, керигма, но без пустого гроба. См. выше, часть II.

1986

В этой главе и в трех последующих я совершаю работу, параллельную Catchpole 2000. К сожалению, его книга попала на мой стол слишком поздно, чтобы вести с ней диалог, как мне бы того хотелось.

1987

Подробности см., кроме критических текстов: в Metzger 1971, 122–126; а с полной библиографией и обсуждением — в Gundry 1993, 1012–1021; Сох 1993; Evans 2001, 540–551.

1988

См. Kelhoffer 2000.

1989

См., например, перекличку между словами о змеях в ст. 18 и эпизодом, произошедшим с Павлом на Мальте, в Деян 28:3–6.

1990

McDonald 1989, 70, где он цитирует Kelber 1983.

1991

Например, Α. Y. Collins 1993, 123.

1992

Из недавних работ, где сильнее всего отстаивается гипотеза о том, что Марк написал окончание, которое было утеряно, надо вспомнить Gundry 1993, 1009–1012, за которым следует Evans 2001, 539сл. В Fenton 1994, 6, предполагается, что единственная причина, почему выдвигается такой аргумент, — это попытка что–либо противопоставить стандартному представлению о причинах такого резкого завершения Мк. Я не могу ничего говорить от лица Гундри и Эванса, но причина, заставляющая меня думать об утерянном окончании, лежит в толковании остальной части текста (см. ниже).

1993

Иер 36:20–26.

1994

О вероятности того, что было утеряно и начало, а нынешнее вступление создано позднейшими редакторами (легче оставить текст без окончания, чем без начала), см. ATGP390, п. 67 с содержащейся там ссылкой на Moule 1982, Koester 1989.

1995

См. Evans 2001, где обсуждаются мнения различных ученых: слово gar может стоять в конце предложения или даже книги, — но у нас есть не менее весомый повод думать, что Марк хотел написать что–то еще, чем думать, что он намеревался оставить gar последним словом. Параллельное место из LXX Быт 18:15 («Сарра же не призналась, а сказала: я не смеялась. Ибо она испугалась» [ephobethegar]) достойно внимания и наводит на мысли, но ничего не доказывает ни за, ни против. По крайней мере, в случае Сарры история продолжается. В конце концов, ее скептический смех был посрамлен.

1996

NTGP 390–396. Моменты откровения даны в следующих местах: Мк 1:10сл.; 8:29; 9:7; 14:61; 15:39.

1997

Мк 4:26–29: семя тайно растет, пока посеявший его человек «и спит и встает» (katheude kai egeiretai) ночью и днем, и, наконец, посылает серп, потому что настала жатва. Апокалиптические тона (обратите внимание на отголосок Иоил 3:15) подчеркивают атмосферу грядущего великого суда, на котором «многие из спящих в прахе земли пробудятся» (Дан 12:2, в версии Феодотиона используются те же слова, что и у Мк 4:27). О воскресении в самой притче о сеятеле см. McDonald 1989, 55–58, 72.

1998

См. Мк 13:2 и 14:58сл. (обсуждение в JVG 522сл.); 14:30 и 14:66–72, особенно 14:65 (стража насмехается над Иисусом как над лжепророком, который не может сказать, кто его ударил, а в то же время во дворе исполняется пророчество Иисуса о Петре).

1999

После Мк 4:40 следует эпизод с еще более сильным страхом, когда ученики понимают, что Иисус обладает властью над творением. Это дает пищу для размышлений, к чему мы обратимся в гл. 16.

2000

Exestesan inegale, ср. tromos kai ekstasis в стихе 16:8.

2001

См. об этом Combet–Galland 2001, 106–108.

2002

См. Ин 2:19–22 и Мк 14:58–62.

2003

Тут у меня есть такой союзник, как Рудольф Бультман. В его знаменитой «Истории синоптической традиции» (Rudolf Bultmann 1968 [1921], 285, η. 2, дополнительный материал — 441) имеется длинное примечание, где он, в частности, полемизируя с Э. Мейером, утверждает, что утрата окончания была вполне вероятной и что это не влияет на вопрос о том, являются ли стихи 1–8 сами по себе целостной перикопой. Если мой альянс с Бультманом кого–то начал тревожить, вы почувствуете облегчение, прочитав следующий раздел.

2004

Crossan 1991, 415, спрашивает, заканчивалось ли «Тайное Евангелие от Марка» историей о пустом гробе, и отвечает: «разумеется, это так».

2005

Если же, напротив, Марк пользовался Матфеем, как до дня своей смерти утверждал Фармер, из этого следует тот же самый вывод.

2006

Bultmann 1968 [1921], 290.

2007

Например, Α. Y. Collins 1993, 129–131.

2008

Этот материал можно выстроить и другим способом. Согласно Perkins 1995, 730, параллель между повествованиями о преображении и воскресении позволяет сделать вывод, что пустой гроб означает, что Иисус восшел на небеса подобно Илии и Моисею. На мой взгляд, такая трактовка неверна на многих уровнях.

2009

См. Robinson 1982.

2010

См. выше, с. 348–349.

2011

См. снова выше, с. 354.

2012

См. выше, гл. 9. Это, конечно, неоднозначно, но от этого ничего важного не зависит, разве что для тех, кто идет на струнный концерт и недоволен, что не слышит тут духовых инструментов.

2013

Именно так в Α. Y. Collins 1993, 114.

2014

Bultmann 1972 [1921], 290, n. 2.

2015

O'Collins 1973, 16.

2016

См., например, Деян 12:9. Что касается Мк как «апокалиптической» книги, см. NTGP 390–396.

2017

Относительно «грамматики» повествований см. NTGP 69–80.

2018

Матфей упростил повествование, не упоминая о помазании и ароматах. У Иоанна (19:39сл.) помазание осуществляют Иосиф с Никодимом, так что эта проблема просто не встает.

2019

Мф 27:51–54.

2020

По этому вопросу, кроме комментариев, см. Senior 1976, Wenham 1981, Denaux 2002.

2021

Одна из популярных оперетт XIX века, написанная англичанином писателем–юмористом Уильямом Гилбертом и композитором Артуром Салливенем.

2022

См. Davies and Allison 1988–1997, 3.634, которые указывают, что в Вознесении Исайи 9:17сл. они возносятся с Иисусом; в Деяниях Пилата 17:1 они возвращаются к земной жизни и затем снова умирают; у Феофилакта, писавшего через тысячу лет, приводится мнение, что некоторые из них ко времени написания Мф еще были живы.

2023

См. анализ Troxel 2002, который утверждает, что Мф создал эту сцену на основании 1 Ен 93:6 не чтобы отметить начало новой эры, но чтобы перейти к исповеданию сотника; Denaux 2002, 133–135, с этим не согласен.

2024

McDonald 1989, 91: землетрясение — это «у Матфея код апокалиптического деяния Бога».

2025

Crossan 1998, 571сл.

2026

Касательно Иез 37, например, Grassi 1965; Cavallin 1974, 110. Относительно Соф см., например, Allison 1985, 42–45; Aus 1994, 118–130.

2027

О различных возможностях см. Troxel 2002.

2028

См. выше, с. 644–648.

2029

См. Troxel 2002, 41. Иисус, воскрешающий иных, возможно, всех дохристианских праведников к новой жизни, — эта тема разрабатывалась в некоторых текстах со II века и далее: например, Оды Соломона 42:11; Игнатий Антиохийский, Послание к Магнезийцам 9:2; Ириней, Фрагм. 26, где эта тема связана с рассматриваемым нами отрывком. Далее см. Bauckham 1998, 244.

2030

Senior 1976, 326сл., говорит о «косвенной сотериологии».

2031

В Troxel 2002 дается правильное пояснение, что это не является непосредственным смыслом в контексте. Да, для Матфея исповедание сотника, в котором Троксел справедливо видит главный пункт, само по себе связано с наступлением нового века.

2032

Евр 11:35, 1 Кор 15:23.

2033

Мф 28:2: «И вот, произошло великое землетрясение, ибо ангел Господень, сойдя с неба и подойдя, отвалил камень и сидел на нем».

2034

Некоторые (например, Troxel 2002, 36, 47, с цитатами из других авторов) предполагают, что «по восстании его» в Мф 27:53 есть позднейшая вставка, но это едва ли дает удовлетворительное разрешение трудностям данного отрывка.

2035

Мф 27:62–66.

2036

Об этом обвинении см. Ин 7:12, 47; ср. Мф 9:34; Л к 23:5, 14; более развернуто, включая дискуссию, см. JVG 439сл.

2037

Мф 28:11–15.

2038

Это не означает (Evans 1970, 85), что вся эта история повествует только о могиле и теле, а не о воскресении. Как видно из повествования, могила и тело важны именно для того, чтобы привести повторное предсказание о том, что Иисус восстанет на третий день.

2039

Юстин (Диалог с Трифоном иудеем 108) отмечает, что эту историю все еще распространяли антихристианские апологеты из иудеев в середине II века. Несколько запутанный рассказ о появлении этой истории содержится в Weren 2002.

2040

Ин 11:39; см. M. Йевамот 16:3, В. Т. Семахот 8:1.

2041

Дан 7:13сл., 17сл., 21сл., 27. Cp. /VG 360–365. Kellerman 1991, 184сл., размышляя над политическим значением истории Мф, обращает внимание на параллель с Дан (хотя не совсем в том смысле, как предлагаю я), а затем говорит, что когда стражники были подкуплены, «печать легла на их уста. По контрасту с отправлением апостолов на великую миссию, стражникам хорошо заплатили, чтобы они разносили ложь… дабы заново похоронить истину».

2042

Хотя это отнюдь не «рабская» зависимость, как полагает Evans 1970, 85; см. выше, с. 641–643.

2043

Соответствующее еврейскому hinneh, «и вот».

2044

В Мф idou встречается 62 раза, в отличие от 8 в Мк; в Лк, который немного пространнее, чем Мф, но также основан на библейском языке, оно встречается 56 раз, но ни один случай не параллелен Мф 28. Это слово часто переводят как «внезапно», по–видимому, по той причине, что выражение «и вот» архаично и не имеет прямого аналога в современном языке. Но строго говоря, оно не передает временного смысла, но скорее вводит важное или поразительное событие. Современным эквивалентом могло бы быть «и что же!».

2045

В. Т. Семахот 8:1.

2046

См. M. Охолот passim. Как объясняет Данди (Dandy 1933, 649, п. 3), это основано на толковании Числ 19:14, согласно которому человек или посуда становится нечистым на семь дней из–за контакта с мертвым, если побудет под одной крышей (или «шатром»: ohobth означает «шатер») с телом.

2047

См. вариант Мф 17:2, для которого большинство рукописей предлагают «белые, как свет».

2048

«Поклонение» Иисусу у Мф 2:2, 8, 11; 8:2; 9:18; 14:33; 15:25; 20:20; 28:17. В Мк подобное встречается дважды (5:6; 15:19, — второе представляет собой насмешки солдат), в Лк один раз (24:52); ни в каком случае это не является параллелями к Мф.

2049

Если не считать отголосков Дан 7:9 (Ветхий днями, с одеждой белой, как снег) и менее ясных 10:6 (ангел с лицом подобным молнии) в описании ангела; но они не слишком очевидны (снег и молния — обычные образы белизны и блистания), и в любом случае один отменяет другой (вряд ли автор Мф намеревался сказать, что ангел играл две эти роли одновременно).

2050

Лк 24:34.

2051

Perkins 1984, 135, 137, говорит, что ранние традиции, повествующие о воскресении, были слуховыми, а не включали в себя зрительные видения, и что поэтому такие истории, как в Мф, появились позднее. На мой взгляд, эти суждения лишены оснований.

2052

Упомянутые в последний раз темы Матфея следующие: ученичество, откровение в Галилее, гора, поклонение, власть, учение, «конец века» и обетование «Я с вами», которое перекликается с обетованием ангела вначале, что Иисус будет Еммануилом, «Бог с нами» (1:23). См., например, McDonald 1989, 93, п. 18. Тут может содержаться намек на тему «нового Моисея», где Иисус с горы смотрит на Землю обетованную, которой теперь, разумеется, стал весь мир.

2053

См. Мф 10:5сл.; 15:24; Эванс (Evans 1970, 88, 90) удивлен таким расширением задачи, что изменяет старые правила. Но см. также 2:11; 8:11–13, а также JVG 308–310. По вопросу «все народы» или «все язычники» см. Perkins 1984, 134, 147, n. 83.

2054

Мф 6:10, ср. также Дидахе 8:2.

2055

Против этого, например, Evans 1970, 83. Camley 1987, 18, занимает подобную позицию: финальная сцена в Мф, когда Иисус наслаждается «небесным статусом и властью», показывает, что они просто предполагают «манифестацию воздвигнутого и прославленного Христа "с небес", так сказать». Слова «так сказать» (что Карнли повторяет в подобном контексте на стр. 25, 143, 199 и 242!) указывают на неопределенность, которую можно заметить, если понимаешь неправдоподобие этого аргумента в качестве выражения намерения автора Мф. Карнли не замечает, что в Мф Иисус обладает властью па земле, как и на небе. Его теория небесных манифестаций играет важную роль в его собственной реконструкции (234–242) гипотетической ранней традиции, которую (так сказать) поглотили дошедшие до нас повествования о воскресении.

2056

Против этого Evans 1970, 83. О власти «Сына Человеческого» в Мф см., например, 9:6, 8; ср. 11:27; 21:23–27. Связь между господством Иисуса над вселенной и миссией среди язычников, где и то, и другое глубоко укоренены в мессианских ожиданиях иудеев, совершенно упускает из виду Борнкам (см. Evans 1970, 89).

2057

Очевидно, Отец, Сын и Дух тут не в точности повторяют Павла; в двух приведенных цитатах это Владыка–Бог–Дух и Бог–Сын–Дух. Тем не менее, если вспомнить, что Павел понимал Бога Израилева как Того, Кому Иисус приходился Сыном, эта разница не столь велика, как может казаться. См. также, например, 1 Кор 12:4–6 (Дух–Владыка–Бог).

2058

Мф 3:11, Деян 1:5; 11:16.

2059

См. Деян 2:38; 8:16; 10:48; 19:3–5.

2060

Например, Рим 6:3, Гал 3:27.

2061

О «скончании века» в Мф см. 13:19сл., 49; 24:3 (где оно связано с разрушением Иерусалима и парусией Иисуса). См. также Евр 9:26, 1 Ен 16:1, 4 Езд 7:113.

2062

Ср. Мф 1:23; 18:20 с М. Авот 3:2 (см. JVG 297). Обетование ГОСПОДА быть «вместе со» своими людьми имеет глубокие библейские корни, см., например, Втор 31:3–6, Авв 1:21–15.

2063

Об этих и других темах Мф см. NTPG 384–390.

2064

Ср. NTPG 396–403.

2065

J. Gillman 2002, 179–185, предлагает нам свежее исследование такого повествовательного мастерства Луки.

2066

О текстуальных проблемах с этим стихом см. выше, с. 667. Параллельные места в Ин — 20:3, 5, 6 и 10.

2067

См. Evans 1970, 98–101.

2068

См. Мф 26:69–75/Мк 14:66–72/Лк 22:56–71/Ин 18:25–27.

2069

Morgan 1994, 13, на мой взгляд, упускает главное из вида, когда говорит, что Лк/Деян представляют Пасху скорее как отмену распятия, чем как «воцарение новой эры благодаря событию, которое предвосхищает окончательную победу Бога». Последняя фраза верно подводит итоги и Лк 24, и более широкому диапазону тем из Деян.

2070

Подробнее я это объяснил в Challenge, гл. 8. По поводу истории о пути в Эммаус см. Schwemer 2001.

2071

Лк 9:22; 13:33; 15:23 (конечно, это завершение притчи о блудном сыне); 17:25; 22:37. Только еще один раз это слово появляется в Лк 21:9 («войны и смуты должны произойти»).

2072

См. также 4 Цар 6:17, но, по всей видимости, это случайная параллель.

2073

Ellis 1966, 277, ср. с 192; другие трапезы в Лк: 5:29; 7:36; 10:39; 11:37; 14:1 и, конечно, 22:14. Эта схема упускает историю Закхея (19:8), где трапеза предполагается, но не описана.

2074

Лк 1:5; 2:1; 3:1.

2075

Деян 12:20–23 (ср. с подобной историей у Иосифа Флавия, Иуд. древности 19.343–361); 12:24.

2076

Деян 17:7; 28:31.

2077

Деян 2:36 и т. д.; см. выше, главу 10. Разумеется, многие места Лк 24 отсылают читателя к Деян: см., например, Деян 3:18; 17:3; 24:14сл.; 26:22сл.; 28:23.

2078

Мк 16:19.

2079

См. главу 10: Деян явно подчеркивают телесную природу воскресения Иисуса. О том, что в Деян автором осознается различие между видением и реальностью, см. выше, с. 659.

2080

Иосиф Флавий, Иуд. война 3.399–408; 6.312–315; см. NTPG 304, 312сл.

2081

Слова «и стал возноситься на небо» в этом стихе отсутствуют в двух важнейших рукописях. О вознесении и его смысле см. особенно Farrow 1999.

2082

Ин 20:17; см. ниже, с. 722. Я не могу понять, как Perkins 1984, 86, может утверждать, что Лк 24:51 и Ин 20:17 «предполагают, что Пасха сама есть вознесение Иисуса на небеса». По моему мнению, оба автора настаивают, что это совершенно не так.

2083

4 Цар 2:11сл.; см выше, с. 109сл.

2084

Дан 7:9–27, ср. NTPG 291–297.

2085

Crossan 1994, 197. См. также Crossan 1995, 216: истории про пустой гроб и явления Воскресшего — это «просто ценные притчи, выражающие [христианскую] веру, по–своему родственные притче о добром самаритянине». В данном разделе я хочу показать скорее не то, что я не согласен с подобной интерпретацией, но то, что с ней очевидно был бы не согласен сам Лука.

2086

Например, Borg and Wright 1999, гл. 8, мнение первого из соавторов.

2087

В Tob 12:19 ангел Рафаил, раскрыв свое имя Товиту и Товии, добавляет, что все это время не ел и не пил; они только видели видение (horasis). В Деян 10:41 Петр заявляет, что ученики ели и пили с Иисусом после его воскресения; странный глагол в Деян 1:4 можно перевести «вкушая пищу с ними» вместо «пребывая с ними» (об этой проблеме см. Metzger 1971, 278сл.; Barret 1994, 71сл.). Segal 1997, 110сл., движимый интересом к обрисованной Лукой телесности Иисуса, говорит, что он «совершал Вечерю Владыки, вкушая хлеб и пия вино» — это хотели бы найти в тексте Луки энтузиасты богословия таинств, но не могут найти, по той простой причине, что этого у Луки нет.

2088

В Ин упоминаются руки и бок, не ноги. Несмотря на популярные рассказы о крестной смерти, ни одно из канонических евангелий, описывая распятие, не говорит, что руки и ноги Иисуса пробили гвоздями.

2089

См. Peters 1993, 67, который (полемизируя, в частности, с Кульманом) указывает на опасность слишком привязываться к словоупотреблению.

2090

Деян 2:27–29, 31; 13:35, 37; см. выше, с. 492–498.

2091

Лк 24:37, 39; Игнатий Антиохийский, Послание к Смирнянам 3:1–3. См. выше, главы 10, 12, 13.

2092

Лк 24:47, Деян 13:38сл.

2093

Лк 24:27, 32, 35.

2094

Лк 24:45.

2095

Деян 2:42.

2096

Мф 26:26/Мк 14:22/Лк 22:19, Ин 6:11, 1 Кор 11:23сл., ср. Юстин, Первая Апология 1.66.3.

2097

Лк 24:48, ср. Деян 1:22; 2:32; 3:15; 10:39, 41; 13:31.

2098

Я выразил свою благодарность по этому поводу композитору Полу Спайсеру в Предисловии, с. 7. О противопоставлении Ин Павлу в начале XX века см. мое «Coming Home to St. Paul».

2099

О переводе стиха 31 см. выше, с. 606.

2100

Ин 21:24.

2101

Ин 21:25. Этот стих отсутствует в таком первоисточнике, как Синайский кодекс.

2102

Как мы видели, Лк 24 показывает, что Лука знал о нескольких учениках–мужчинах у гроба.

2103

Ничем не оправдана мысль, что рассказ о Петре и Иоанне был вставлен в текст на поздней стадии развития традиции в первоначальную самостоятельную историю о Марии (например, Carnley 1987, 19, 45).

2104

Ин 21:15–19, что перекликается с отрывком о «Пастыре» в 10:1–30.

2105

Harvey 1994, 74, где автор описывает, как он понимает представления первых христиан, которые автор называет «хорошим Иоанновым богословием», подкрепляя свое мнение тем, что в Ин явления Воскресшего не используются «в помощь вере». См. также, например, Macquarrie 1990, 413: хотя Иоанн и приводит пасхальные повествования, их значение невелико. Странный комментарий о самых полных пасхальных повествованиях в Новом Завете. О теме «ухода» Иисуса см., например, Ин 13:33; 16:28 и многие другие отрывки из Прощальной беседы (гл. 13–17).

2106

Ин 20:17. См. дискуссию в Evans 1970, 122сл. Brown 1973, 89, предполагает, что этот рассказ есть «драматизация богословской истины о том, что Иисус уже не вернется к обычной жизни, но перейдет к прославленному существованию в единении с Отцом»; если бы это было так, евангельский эпизод был бы не драматизацией, а фальсификацией. Дейвис (Davies 199, 15) предполагает, что «не прикасайся ко Мне» следует объяснять по аналогии с языческими представлениями, где, пока не прошли три полных дня после смерти, умерший не считался вполне мертвым и потому казался опасен. На мой взгляд, это невообразимо странное непонимание Ин.

2107

Okure 1992, 181сл., выделяет этот эпизод как апостольское поручение Марии. О призраках у Гомера см. выше, с. 49–53. См. ниже, с. 747.

2108

Ср. Evans 1970, 116, где учёный говорит о напряженных отношениях между пасхальными повествованиями и всеми остальными частями евангелия, полагая, что, строго говоря, богословие четвертого Евангелия не оставляет места воскресению (см. выше, глава 9).

2109

NTGP 410–417; см. также гл. 8 выше.

2110

О текстологических проблемах этого стиха см. Metzger 1971, 198.

2111

Williams 2000, 186сл. Его идея плодотворнее на уровне методологии и богословия: см. главу 19 ниже.

2112

Снова, например, Evans 1970, 120, где он признается, что его «удивляет» «грандиозный реализм» этих историй.

2113

Ин 20:30сл.

2114

Об «источнике знамений» см., прежде всего, Fortna 1970, 1988, 1992. Среди недавних исследований: Kostenberger 1995, Koester 1996.

2115

См. наводящие на размышления комментарии Barrett 1978 [1955], 78.

2116

В главе 19 pisteuein встречается всего однажды, в ст. 35, где автор претендует на то, что своими глазами видел кровь и воду, излившуюся из ребер Иисуса, видел, что он воистину умер, подчеркивая, что говорит это, «дабы и вы уверовали», предвосхищая 20:31.

2117

Единственное появление слов apistos и pistos во всей книге.

2118

Предположение Робинсона (Robinson 1982), что ст. 29 сдвигает мысль «в сторону гностиков», откровенно абсурдно в свете богословия нового творения, которое пронизывает всю главу. Возможная связь между блаженством ст. 29 и обретением веры возлюбленным учеником в 20:8 исследуется, например, Берном (Byrne 1985).

2119

Кажется, тут есть библейская аллюзия на реку, текущую от восстановленного Храма в Иез 47:1–12, а кроме того, на реку, текущую на четыре стороны из сада Эдемского (Быт 2:10–14); ср. также Сир 24:25–27, 30сл., Откр 22:1сл.

2120

Ин 7:39. Фраза «еще Духа не было» в греческом (оиро gar en рпеита) столь же жесткая, как и в нашем переводе. Варианты древних рукописей и современных переводов лишь это подчеркивают.

2121

Ин 14:16сл., 26; 15:26; 16:7–15.

2122

Ин 20:21–23.

2123

См. Быт 2:7. О «прощении» и Храме cm./VG 434–437.

2124

Ин 2:13–22, ср. Мф 21:12сл./Мк 11:15–17/Лк 19:45сл.

2125

Ин 2:19–22.

2126

Ин 4:25сл.

2127

Например, Ин 3:13–15; 6:62; 12:23, 32–34; 14:12, 28; 16:28.

2128

Ин 13:1, 3.

2129

Ин 17:1, 5, 11, 13.

2130

Иоанн употребляет глагол agapeo 37 раз, у Павла — 34; зато евангелист использует существительное agape только семь раз, тогда как Павел — 76. За такой статистикой, конечно, стоит немало релевантных вопросов.

2131

См., например, Ин 3:36; 13:1, 34; 14:21, 31; 15:9; 17:23, 24, 26.

2132

Предположение, что изумление увидевших Иисуса учеников свидетельствует о том, что это первое явление, очевидцами которого они стали (Carnley 1987, 17), это чистая выдумка. Современный обзор данной главы см. Soding 2002.

2133

Ин 21:15, 16, 17; 14:15, 21, 23, 28.

2134

Ср. 1 Пет 5:1–4.

2135

Например, Soding 2002, 231: Ин 21 есть «ein kirchenpolitisch brisanter text» («взрывоопасный текст для сферы церковной политики»).

2136

См. разумные комментарии в Evans 1970, 121, по поводу теорий Бультмана, Грасса и Марксена.

2137

См. Riley 1995, 78–126: автор Ин или соответствующая община ставят «христиан–фомистов» (т. е. группу, основывающуюся на Евангелии от Фомы) на место.

2138

Riley 1995, 123сл., ср. Фома 13, 108.

2139

Я помню, как на одной из своих лекций Доминик Кроссан говорил, что повествования о воскресении «делают христианство тривиальным» (он имел в виду: превращают его в игру во власть). На самом деле, это теории, подобные теории Райли, делают тривиальными пасхальные повествования.

2140

Было бы еще одним слишком смелым скачком связать гипотетическую группу «христиан Фомы» с Евангелием от Фомы. В любом случае, повторное желание Фомы (в данном отрывке) получить подтверждение своей вере посредством органов чувств мало соответствует богословию указанного апокрифического евангелия.

2141

Ин 21:12.

2142

Во всем Новом Завете оно употребляется еще только в Мф 2:8; 10:11.

2143

BDAG 349.

2144

См. гл. 1.

2145

Lüdemann 1994 — классический пример. В публичной полемике, которая сопровождала издание книги, Людеман упорно настаивал на том, что это заключение подтверждено современной наукой (как будто Древний мир не замечал того, что умершие оставались мертвыми).

2146

Я пользуюсь словом «вероятно» в том же смысле, в каком его обычно употребляют историки, а не философы, решающие крайне проблемные вопросы (ср., например, Lucas 1970); иначе говоря, оно указывает, что исторические факты довольно редко позволяют говорить об их «бесспорном» характере и, как правило, располагаются на шкале от, скажем, «крайне маловероятно» к «возможно», «правдоподобно» и от «вероятно» — к «в высшей степени вероятно».

2147

Существует большая литература, посвященная смыслу и употреблению необходимых и достаточных условий: см., например, Lowe 1995, Sosa and Tooley 1993. Впервые я столкнулся с вопросом о необходимых и достаточных условиях в трудах Маки, теперь собранные в Mackie 1980.

2148

О подобном подходе к постановке вопроса см., например, Williams 1982, 106.

2149

Именно так в Stuhlmacher 1993, 48. Однако Штульмахер загадочным образом полагает, что большинство явлений (за исключением явления Марии в Ин 20) были «с неба».

2150

Schillebeeckx 1979 [1974], 381: «исчезнувшее тело» само по себе не есть воскресение. (О Схиллебексе, однако, см. далее.) См. также McDonald 1989, 140; Macquarrie 1990, 407сл., ср. Polkinghorne 1994, 116–118. Перкинс (Perkins 1984, 84) права, когда говорит, что пустой гроб сам по себе не породил бы веры в то, что кого–то воскресили, но поскольку она обосновывает это на том, что наличие или отсутствие тела в гробнице не имеет отношения к христианской Вести, это снижает ценность ее вывода.

2151

Странный рассказ в Мк 6:14–16 кажется исключением, которое подтверждает правило, см. выше, с. 227, 269.

2152

Как справедливо заключает Wedderburn 1999, 65, сами факты заставляют думать, что в первый день Пасхи нечто произошло, а затем неверно предполагает, что это «нечто» могло быть просто «бесплодными поисками тела». Я утверждаю, что этого самого по себе не было бы достаточно, чтобы объяснить последующие события.

2153

Классическое современное исследование — Jaffe 1979. Как ни интерпретируй эти события (книга вышла в серии «юнгианской классики» — «Jungian Classics Séries»), явления, о которых идет речь, широко известны, хотя о них часто не принято говорить в мире, где люди боятся показаться жертвами легковерия или фантазии.

2154

Lüdemann 1994, 97–100, ставит опыт подобного рода во главу своего объяснения первоначальных «видений» Петра и Павла.

2155

Ср. Riley 1995, 58–68, за которым следует, например, Crossan 1998, xiv–xix.

2156

Деян 12:9сл. Об опасности рассматривать опыт мистиков как парадигму для понимания «встреч» с Иисусом см., например, Schneiders 1995, 90сл.

2157

Так, например, настойчивое утверждение Кроссана, что люди с трудом воспринимают опыт такого рода (1998, xviii), свидетельствует против использования таких «видений» для объяснения того, почему первые христиане заговорили о «воскресении». Он, что примечательно, многократно говорит об опыте первых христиан как о «видении умершего человека» (xiii, xiv, и т.д.), и создается впечатление, что вопрос уже решен прежде изучения фактов. О «когнитивном расстройстве» см. обсуждение Фестинжера ниже.

2158

См., например, Харитон, Повесть о любви Херея и Каллирои 3.7.4сл. Джаффе (Jaffe 1979) приводит множество современных примеров и типичных случаев, когда человек внезапно видит у себя в комнате друга или члена семьи и затем узнает, что они умерли в этот самый миг.

2159

Дискуссия о пустом гробе в Lindars 1993 изобилует недостатками. Когда мы читаем (119), что эти рассказы были «рационализацией веры в воскресение среди людей, которые имели склонность выражать абстрактные истины в конкретных формах», мы уже понимаем, что далее не стоит ждать серьезного исторического обсуждения иудейских представлений I века. О'Коллинз (O'Collins 1997, 13–17) перечисляет ученых, считавших, что гроб был пуст, и убедительно возражает против теории, согласно которой Марк сам выдумал этот рассказ (как полагал, например, Α. Y. Collins 1993).

2160

Лк 24:41–43, Ин 21:1–14 (текст не говорит прямо, что Иисус ел, но это несомненно подразумевалось в «придите, позавтракайте» [21:12, ср. 21:13 с Л к 24:30]), Деян 10:41. Я благодарен профессору Бэйлорского университета Чарлзу Талберту за то, что он подчеркнул этот момент в частном разговоре.

2161

С чем не согласен Vermes 2000, 173, полагавший, что рассказы о пустом гробе теряли вес по мере того, как стали распространяться рассказы о явлениях. См. также старую традицию, представленную, например, Schillebeeckx 1979 [1974], 332сл., который предполагает, что Мф, Лк и Ин соединили изначально независимые предания о видениях и пустом гробе, чтобы выглядело так, будто они вместе дают основание для веры в воскресение, хотя на самом деле (говорит он) рассказы о пустом гробе суть позднейшие проекции, а «видения» представляют собою субъективный опыт. См. далее.

2162

В этом пункте я, по сути, целиком согласен с Sanders 1993, 276–281, написавшим краткое объяснение, которое, тем не менее, содержит более основательное историческое суждение, чем многие гораздо более объемистые труды.

2163

Ин 20:25, Мф 28:17.

2164

Vermes 1973, 41. В 2000, 170–175 Вермеш и не утверждает этого вновь, и не отказывается от своего заключения. См. также O'Neill 1972; Rowland 1993, 78. Carnley 1987, 60сл., заявляет, что мы не можем достигнуть этого, «прибегая лишь к критическим техникам научной историографии»; я же, не зная точно, какие предпосылки сюда, таким образом, протащили, тем не менее утверждал бы, что мы пришли к этому пункту посредством пошаговой аргументации на основании фактов.

2165

Выше, гл. 13.

2166

См. особенно Festinger, Riecken and Schachter 1956, Festinger 1957. См. также Jackson 1975. Многие считают, что Фестинжер дает достаточное альтернативное объяснение рождению раннехристианской веры (например, Родд в своем обзоре JVG [Expository Times 108, 1997, 225]: «Вызов, который выдвинул Фестинжер,.. еще нужно принять»).

2167

Festinger 1957, 5сл.

2168

Festinger 1957, 149–153.

2169

Festinger 1957, 61–71.

2170

Festinger 1957, 252–259 (землетрясение в Индии: 236–241; Япония и война: 244–246; миллериты: 248–251). Полное описание данных, на которых основаны последующие комментарии, — Festinger, Riecken и Schachter 1956.

2171

Festinger 1957, 258.

2172

Festinger 1957, 259.

2173

Festinger 1957, 259.

2174

Подобное предположение выдвинуто Схиллебексом (Schillebeeckx 1979 [1974], 347) вслед за Делорме: что повествования о погребении «распространяли благочестивые христиане, неспособные вынести мысли, что Иисус был погребен без должного почета».

2175

На мысль о том, что необходимо обсудить этот вопрос, меня натолкнул обзор Expository Times, на который я ссылался выше, в примечании 23.

2176

См., например, Barley 1986, 34сл.

2177

Группа «поклонников НЛО» едва ли была достаточно велика, чтобы оправдать то, что ее включили в главу с подзаголовком «Материалы по массовым феноменам» (Festinger 1957, viii–ix; автор признал, что публикация происходила в спешке). В Festinger, Riecken and Schachter 1956 указывается, что авторы осведомлены о серьезных методологических изъянах своего проекта, но никто бы не догадался об этом на основании Festinger 1957, этого основополагающего труда по данной гипотезе, для которой именно тот проект был решающим и самым красноречивым примером.

2178

См. Richardson 1996, 171–173.

2179

Об оставшихся последователях Иоанна см. Деян 18:25; 19:1–7.

2180

Почему становится очевиден недостаток предположения в Barr 1992, 109: «чем сильнее ожидание, что великий религиозный вождь вновь явится живым после смерти, тем больше вероятности, что то же ожидание окажется пригодно объяснить утверждение, что это исполнилось». Ср. также de Jonge 2002, 47сл.

2181

Например, Goulder 1996, ср. комментарии O'Collins 1997, 10сл., особенно его ссылку на Pannenberg 1968 [1964], 95–98. В Carnley 1987, гл. 4, дается критический обзор нескольких скептических теорий.

2182

Schillebeeckx 1979 [1974] (ср. JVG 24сл.); далее ссылки на ту же работу, кроме случаев, когда указывается иная. Солидные описание и критика работы Схиллебекса о воскресении, в чем–то параллельная моей, а в чем–то решительно отличающаяся, — в Carnley 1987, 199–222. Схиллебекс, родившийся в Бельгии, много лет жил и работал в Голландии.

2183

Schillebeeckx, 647.

2184

Schillebeeckx, 346сл., 383сл., 387, 390, 397.

2185

Schillebeeckx, 352; если это не отзвук Бультмана, я не знаю, что это вообще значит.

2186

Schillebeeckx, 329–404, особенно 332, 542; ср. также 725сл., п. 33, где Схиллебекс старается тщательно обосновать понимание трех реальных дней как коренящихся в литургическом triduum.

2187

Ср. JVG 24.

2188

Schillebeeckx, 346.

2189

Schillebeeckx, 391. Можно сказать, что по этой логике в 1 Кор 15:17 Павлу следовало бы написать: «Если вера ваша подлинна и вы уже не во грехах ваших, тогда Христос воскрес!»

2190

Schillebeeckx, 380сл., ср. поразительно запутанное примечание, 704, п. 45: «Эсхатологическое телесное воскресение, говоря богословски, не имеет никакого отношения к трупу».

2191

Schillebeeckx, 331 сл., 334сл., 336, 702сл. Тут есть интересные провалы в логике: (а) как бы ни были набожны эти люди, паломники на гробницу, содержащую в себе тело, едва ли бы спонтанно они могли породить предание, по которому гробница не содержала тела; (б) если гроб не был пуст, почему люди вообще начали вводить пасхальные богослужения? Этого, кажется, не приходит на ум Схиллебексу и тем, кого он цитирует. См. обсуждения в Perkins 1984, 93сл.; Carnley 1987, 50, ср., например, Lindars 1993, 129, который приводит ссылки из Мишны об обычае посещать могилы, в том числе об особых помещениях для приходящих (M. Эрувин 5:1, M. Охолот 7:1). Reductio ad absurdum теории «кладбищенского культа» содержится в Riley 1995, 67, и, например, Williams 1998, 232 (Иосиф Аримафейский предложил неиспользованную гробницу первым христианам, чтобы они могли собираться там для символических празднований).

2192

Schillebeeckx, 358.

2193

Schillebeeckx, 343. Подобно многим писателям, Схиллебекс не обращает никакого внимания на поразительные места в Деян о теле Иисуса, которое не подверглось тлению (например, Деян 2:31, где приводится Пс 15:10; см. выше, с. 492–498).

2194

Schillebeeckx, 378. Подобные выводы: 346 (где предполагается, что современный опыт веры в основном соответствует опыту первых учеников), 384.

2195

Распространенная точка зрения, типичным представителем которой является Схиллебекс, подвергается сокрушительной исторической критике в Stuhlmacher 1993, 47сл.

2196

Schillebeeckx, 518–523, часто ссылаясь на «иудейские представления» и т. д., например, 346.

2197

Schillebeeckx, 341.

2198

Schillebeeckx, 369, 377сл. ; в Деян на самом деле Павел видит Иисуса, в то время как его товарищи — нет; в 1 Кор 9:1 Павел объявляет, что он видел Иисуса (Схиллебекс подразумевает, что нет).

2199

См., например, Ин 7:2–5. По вопросу о том, присоединились ли, и если да, то в какой момент, Иаков и другие братья к группе последователей Иисуса, см. выше, с. 353, 611сл., со ссылками на тех, кто в последнее время думает, что Иаков в конце концов все–таки следовал за Иисусом во время его земной жизни.

2200

Schillebeeckx, 387.

2201

Schillebeeckx, 391 сл.

2202

«На первый взгляд» (вплоть до опровержения) (лат.).

2203

Ин 21:15–19. Возможно, это было попыткой предотвратить неудовольствие Ватикана относительно его теорий. Если это так, попытка провалилась.

2204

Schillebeeckx, 639.

2205

Обзор «натуралистических» теорий и сопутствующей полемики см., например, в Habermas 2001.

2206

Гоулдер (Goulder 1996) сочетает теорию на манер Фестинжера о поддержании «коллективного обмана» с теорией на манер Схиллебекса о «видениях, вызвавших обращения» Петра и Павла. Обе ее части, таким образом, неубедительны. Дейвис (Davis 1997, 146) хорошо определяет суть дела: «То, что они видели, — был Иисус, не самозванец, или галлюцинация, или скопление эктоплазмы, или некая интерактивная голограмма».

2207

Гоулдер (Goulder 1996, 54сл.) — наглядный пример такой тенденции. «Нам следовало бы, — пишет он, — всегда предпочесть естественную гипотезу [в противовес сверхъестественной], или же мы впадем в суеверие». Само по себе разделение на естественное и сверхъестественное, как и почти полное отождествление «сверхъестественного» с «суеверием», — это пугала, поставленные мыслью Просвещения на своих полях, дабы отпугнуть любого, кто просто следует за исторической аргументацией. Пришло время, когда птицы научились не обращать на это внимания. Еще один пример дается в Williams 1998.

2208

Подробности доступны, например, в Meyers 1971; Longstaff 1981, 279сл. Употребление каменных оссуариев в Иерусалиме наиболее частым было в середине I века н. э.

2209

Деян 2:25–36; см. выше, с. 492–496.

2210

Например, Crossan 1998; см. Wright, A New Birth?.

2211

Barrett 1987 [1956], 15, с другими ссылками; см. также дискуссию в Evans 2001, 533. 69 Ср. JVG 131–133.

2212

По последнему пункту см. особенно гл. 13 выше.

2213

Например, Lüdemann 1994. Недавнее развитие этой идеи в Thiering 1992, гл. 25–27, ответ ему в Wright, Who Was Jesus?, гл. 2. См. также список сторонников данной идеи в Theissen and Merz 1998, 476, где упоминаются и другие неправдоподобные теории. Моул (Moule 1967, 6сл.) дает более чем адекватный ответ. Единственное, что еще нужно добавить об этой теории, — она постоянно ссылается сама на себя: хотя ее часто хоронили, она не устает сама себя возрождать, но столь же малоубедительно, каким оказался бы истерзанный, но вернувшийся к жизни Иисус.

2214

Crossan 1994, гл. 6.

2215

Несправедливо утверждать вместе с Carnley 1987, 145, что историческое исследование такого рода приведет к «натурализации воскресения» и таким образом приблизит его почти к «земной реанимации трупа». Если оставить в стороне замечание, что даже реанимацию едва ли можно назвать «земной», историческое исследование, проведенное нами, приводит нас к утверждению именно о не «натурализированном» и не «земном» воскресении.

2216

См. необычайные мысли Холта (Holt 1999, 11). Возможно, здесь логическое продолжение знаменитого тезиса Тейяра де Шардена (de Chardin 1965), который видел во Христе «точку омега» в развитии человека, как и вселенной.

2217

Как часто дает понять Кроссан, это следует из веры в воскресение: например, Crossan 1998, 549.

2218

Об «аналогии» см. дискуссию Трёльча и Панненберга выше, с. 25–26.

2219

См. критику в Sawicki 1994, 92сл.; Riley 1995; Crossan 1995, 202–208; 1998, 550–568, а также способ, которым эта критика опровергает, например, реконструкцию Схиллебекса. См. также сопоставление «окончаний историй», предложенное Макуарри (Macquarrie 1990, 403–414): традиционный «счастливый конец» там противопоставлен «суровому концу» посткантианского воззрения Бультмана. См. выше, с. 670сл.

2220

Интригующий свежий философский подход к проблеме отношения к этой теме см. Gibson 1999.

2221

По этому вопросу я в целом совершенно согласен с предположением Схиллебекса: «мы не можем вновь приспособить к настоящему все Просвещение (как и прошлое более широкого диапазона). Нам следует модернизировать его критический порыв и следовать ему, установив вето на его некритические предположения» (594). К сожалению, я не думаю, что Схиллебекс осуществил эту программу. Морган (Morgan 1994, 12сл.), как мне кажется, явно возвращается к программе Просвещения: «Физическое воскресение, — говорит он, — угрожающе подобно реанимации и тянет за собой рациональное объяснение, что Иисус на самом деле не умер на кресте. Лучше этого избегать». Рационалисты, одно слово! «Лев на площадях!» (Притч 26:13).

2222

О недавней критике такого рода культуры см., например, Boyle 1998. Morgan 1994, на которого я только что ссылался, — хороший пример того тона, который я имею в виду. В Avis 1993b повторяется стандартный и крайне обманчивый ход: воскресение имело смысл в I веке, потому что люди держались древнего мировоззрения, тогда как мы придерживаемся современного. Но настоящее различие существует лишь между одним типом иудейского мировоззрения (которое потом мутировало в мировоззрение христианское) и фактически всеми остальными мировоззрениями, как древними, так и современными.

2223

См. например, сильные и уместные замечания в Rowland 1993, 76–79. За ним следует, усиливая его аргументы, Сокайс (Soskice 1997). Уильяме (Williams 1998, 235) прав, когда говорит, что воскресение Иисуса сломало шаблоны нашего привычного мышления, однако его доказательство, напрочь исключающее телесное воскресение, тщательно оберегает самый важный шаблон от нападок.

2224

Ср. Bauckham 1993с, 153: «воскресение кажется неприемлемым нарушением тварного порядка, только если творение по–деистически предоставлено своим собственным имманентным возможностям».

2225

См. гл. 1 выше. О вопросе контакта между мировоззрениями см. Coakley 2002, 132.

2226

Я в некоторой степени следую параллельно весьма воодушевляющему эссе Watson 1994, а также, с некоторыми существенными отличиями, Coakley 2002, гл. 8.

2227

Коукли (Coakley 2002, 134) создает неверное впечатление, предполагая, что эта традиция в искусстве восходит к «уже представителю Нового времени Караваджо»: на многих средневековых иконах и фресках, в числе которых фреска на южном трансепте Вестминстерского Аббатства, изображен Фома, который прикасается к воскресшему Иисусу.

2228

Притч 26:4.

2229

Букв, «ради доказательства» (лат.), т. е. в качестве одного из аргументов.

2230

1 Ин 1:1.

2231

См., например, Patterson 1998, 238сл.

2232

См. Wright, Dialogue, 249сл.

2233

Об умозаключениях в науке, а также о ее параллелях и связях с богословием, см., например, Polkinghorne 1994, гл. 2.

2234

Sanford 1995, 407сл., резюмирующий Harman 1965 и подобные труды. См. также, например, Thagard 1978.

2235

Полный обзор обычных типов аргументации предложен в различных работах Гари Хабермаса, например, 2001.

2236

Например, Борг в Borg and Wright 1999, гл. 8.

2237

NTPG 95сл., 115–117.

2238

Желающие узнать больше про разнообразные сложности понятия «смысл» могут обратиться, например, к Thiselton 1992, 13, и многим другим местам (указатель поможет выявить различные значения); также, например, Moore 1993.

2239

Именно этот вызов и изменение, похоже, отвергает Карнли (Carnley 1987, 93–95), когда пытается критиковать Westcott and Pannenberg.

2240

Например, Schwankl 1987, 631сл.

2241

Вполне может быть, что истории о воскресении Иисуса изначально по замыслу авторов имели открытое окончание, чтобы их не использовала та или другая сторона ради того или иного интереса, сколь бы важными эти стороны и интересы ни были; это основное положение в Williams 2000, гл. 12.

2242

См. выше, с. 81–82.

2243

Lapide 1983 [1977].

2244

Этот довод иногда переворачивают: раз вы способны его познать, значит, он жив и был воскрешен. См., например, Lampe 1977, 150.

2245

Holt 1999, 10сл. См. также Crossan 1998, 549; Wedderburn 1999 , гл. 9, 10.

2246

Израиль: Исх 4:22, Иер 31:9, Ос 11:1; 13:13, Мал 1:6. Цар, 2 Цар 7:14 (цитируется в этом смысле в 4Q174 10–13, ср. 4Q246 2:1), 1 Пар 17:13, Пс 2:7; 88:26сл.

2247

Об апофеозе и культе императора см. выше, с. 67–69. Подробнее о монете см. Hart 1984.

2248

Вот почему, как я объяснял в NTPG xiv–xv, я регулярно пользовался маленькой буквой «g», чтобы это предупредить (при переводе этот принцип не проводится. — Прим. пер.).

2249

Среди явных примеров: Деян 17:22–31, Рим 1:3сл., 1 Фес 1:9сл.

2250

См. краткое рассмотрение вопроса, например, в Merklein 1981, Perkins 1984. Об истории вопроса см. особенно Hengel 1976.

2251

О значениях «эсхатологии» см. JVG 202–209. Перкинс (Perkins 1984, 95) разделяет то, что первые христиане не стали бы трогать, говоря, что непосредственный опыт воскресения, пережитый учениками, «не был "могущественным деянием Бога" в ходе истории, но зарей новой эры».

2252

Рим 1:3сл.; 15:12. См. Wright, Romans, 416–419, 748сл., и выше, с. 604.

2253

Рим 8:17, ср. Пс 2:8.

2254

Деян 4:2 (см. выше, с. 492).

2255

Об этом как о цели Завета см., например, NTPG 259–279.

2256

Обо всем этом см., например, оригинальные эссе Horsley 2000 и выше, с. 67–70.

2257

См. Wright, What St Paul Really Said, гл. 5 (пер. на рус: Томас Райт, Что на самом деле сказал апостол Павел, M: ББИ, 2010).

2258

См. с. 633 выше о значении ICHTHYS. Можно думать, что немногие из тех, кто сегодня прикрепляют символ в виде рыбы к машине или носят его на отвороте пиджака, осознают, сколь недвусмысленно антиимперским он был изначально.

2259

Очевидные примеры, опять из Павла, включая Флп 2:6–11, Кол 1:15–20.

2260

Попытка Кроссана (1998, xxvii–xxxi) сохранить слова «телесно» и «воплощенный», подразумевая под ними не то, что тело Иисуса было воздвигнуто из мертвых, но что его жизнь как–то продолжается в физически существующих общинах, которые трудятся ради справедливости в мире, таким образом, есть скачок к некоей постмодернистской католической экклезиологии («Есть только один Иисус, исторический Иисус, который сделал ощутимым на плотяном уровне иудейского Бога справедливости, чтобы община верных продолжала быть таким воплощением впоследствии» [ххх, курсив подлинника]), причем он не замечает того, что, как показано в настоящем подразделе, им утверждаются именно те положения, которые основываются на телесном воскресении Иисуса и отсюда черпают силу.

2261

Эта тема звучит, например, в Гал 6:15, Рим 4:13, 18–25, 2 Кор 2:14–6:10.

2262

Например, Sawicki 1994. См. также основательно разработанный взгляд в Rowland 1993, 76–79.

2263

Морган (Morgan 1994, 18сл.) пытается прийти к такому же результату вопреки тому, что это отрицает его посылку — как если бы человек пытался усесться на сук, который только что пилил, — а это опасная позиция, как любит нам напомнить Тиселтон (Thiselton, например, 2000, 1216), цитируя Витгенштейна. Более тонкий подход мы видим в Selby 1976, хотя, думаю, моя теперешняя аргументация надежнее обосновывает его положения. Направление пути указывается также в Rowland 1993.

2264

Например, Л к 24:6, Деян 4:10, ср. Рим 4:24сл.; 8:11; 10:9. Альтернативная точка зрения — что Иисус имел власть воскреснуть самостоятельно — выражена в Ин 10:17сл.

2265

Весь этот ход мысли показывает, что неверно противопоставлять подлинно историческое понимание Иисуса и его воскресения — ценности христологии, как это делает Карнли (Carnley 1987, 75–81) в своих комментариях Уэсткота.

2266

Подробнее см. Wright, Climax, гл. 4, 5, 6.

2267

Например, Флп 2:10сл., где используется Ис 45:23; 1 Кор 8:6, где используется Втор 6:4 («Владыка» в LXX — это, конечно, ГОСПОДЬ, в переводе с евр. на греч. — kyrios, и это слово Павел употребляет, называя «Владыкой» Иисуса); 1 Кор 15:25–28, где используется Пс 109:1.

2268

Рим 5:10; 8:14–17, 29, 32.

2269

См. также 8:3сл. О высокой христологии Павла в Послании к Римлянам см. Wright, Romans, 629сл.

2270

Гал 2:19сл.; 4:1сл., 4–7.

2271

Рим 1:1, Зсл.

2272

Например, JVG 629–631; Challenge, гл. 5; Wright and Borg, Meaning, гл. 10; ср. выше, с. 629сл.

2273

Ср. Филон, Conf. Leng. 62сл., где он цитирует Зах 6:12, читая текст так: «человек, чье имя — Восстающий [anatole]». «Страннейший из титулов, — комментирует он, — если предположить, что тут описывается существо, составленное из души и тела. Но если предположить, что это тот Бесплотный, который ничуть не отличается от божественного образа, вы согласитесь, что имя "восстающий", данное ему, описывает его совершенно верно. Ибо человек этот — старший сын, которого Отец всего воздвиг [aneteile], а в другом месте называет его Своим первенцем; и воистину Сын, так рожденный, следовал путям своего Отца…» (пер. Колсона [Colson] и Витейкера [Whitaker] в LCL).

2274

Рим 4:24; 10:9.

2275

Рим 4:18–22, что, в согласии с замыслом автора, составляет контраст с 1:18–23 (см. Wright, Romans, 499–501).

2276

См., например, Crossan 1998, 575–586; Wedderburn 1999, 128сл., 178–219.

2277

Torrance 1976, 80 (курсив оригинала).

2278

Тут я особенно ясно понимаю, сколь многим вся моя книга обязана O'Donovan 1986.

Еще от автора Николас Том Райт

Николас Райт

Главная тайна Библии. Смерть и жизнь после смерти в христианстве

Принято думать, что христианство учит о небе вверху, куда отправляются праведники, и об аде внизу для нераскаявшихся грешников. Многие люди, как вне, так и внутри церкви, все еще думают, что таково официальное учение христианства.Признанный специалист по Библии и истории раннего христианства Том Райт приглашает вас в удивительное путешествие по миру представлений о жизни после смерти. После знакомства с учением древних религий и философских школ и обзора сумятицы представлений о жизни и смерти в современной культуре он подводит читателя к центру христианской веры — тайне воскресения Иисуса из Назарета, и подлинному смыслу надежды христиан на вечную жизнь.

Николас Райт

Иисус. Последние дни. Что же произошло на самом деле

В последнее время стало особенно модным оспаривать историчность смерти, погребения и воскресения основателя христианства, однако авторы этой книги твердо убеждены в том, что за убеждениями христиан стоит подлинная история.Два всемирно известных авторитетных специалиста по Библии приводят реальную картину суда, казни, погребения и воскресения Иисуса из Назарета в противовес многочисленным выдумкам и спекуляциям.• Из–за чего Иисус нажил себе врагов• Почему властители пожелали казнить Иисуса• Как понимать суд, насмешки и распятие• Кого, как и для чего погребали во времена Иисуса• Что думали о смерти и воскресении в Древнем мире• В–чем подлинный смысл воскресения Иисуса«Захватывающая книга, свежий взгляд на исключительно важные евангельские рассказы о смерти и воскресении Иисуса Христа».Два всемирно известных авторитетных специалиста по Библии приводят реальную картину суда, казни и воскресения Иисуса из Назарета в противовес многочисленным выдумкам и спекуляциям.

Николас Райт

Иоанн Евангелие. Популярный комментарий

Наиболее глубокие мистические тайны содержатся в Евангелии от Иоанна, по преданию, написанном любимым учеником Иисуса Христа. Это Евангелие предоставляет сокровенный духовный ключ к остальным каноническим Евангелиям и пониманию миссии, взятой на себя Мессией. Оно также более полно раскрывает учение о божественной Любви.

Николас Райт

Тайна Зла. Откровенный разговор с Богом

Апокалипсис, природные катаклизмы, ужасающие теракты, техногенные катастрофы, войны, личные трагедии — зло завоевывает мир. Почему Бог допускает это? Тайна зла разобьет все ваши представления о природе вещей. Вы узнаете, как научиться принимать удары судьбы, как свести к минимуму боль, страдания и неудачи, как не сдаваться, видя, сколько зла в мире.

Николас Райт

Иисус. Надежда постмодернистского мира

В этой работе, написанной ярко и увлекательно, автор углубляется в изучение общественного, исторического, культурного и политического контекста событий, происходящих в Палестине первого века нашей эры. Захватывающее повествование–рассуждение о жизни и смерти Иисуса из Назарета, его влиянии не только на своих современников, но и тех, кто живет в эпоху постмодернизма сегодняшнего дня, вызовет интерес как у христиан, так и у только начинающих интересоваться вопросами христианской веры. Книга рассчитана на широкий круг читателей.

Николас Райт

Что на самом деле сказал апостол Павел

Сегодня многие авторы пытаются доказать, что основателем христианства на самом деле был не Иисус из Назарета, а Павел из Тарса. Но как выглядит эта идея в свете последних работ ведущих библеистов? Есть ли у нас основания утверждать, что Иисус христианином не был?Один из наиболее авторитетных исследователей жизни и текстов св. Павла показывает, как в действительности повлиял Павел на становление христианства. Эта книга – для тех, кто хотел бы проверить на подлинность свои представления об истоках христианства, личности Христа и о том, что сегодня может значить Его учение.В этой книге H.