Водою и кровью и Духом - [16]

Я не буду умножать примеров, но мне кажется, что и приведенное достаточно показывает все богатство заключенных в Евангелии мыслей. Мы вскрыли это богатство на частностях. Но и план Евангелия в целом, его построение и соотношение составляющих его частей могут быть понимаемы по-разному. Я даже скажу: должны быть понимаемы по-разному, причем одно понимание отнюдь не исключает другое.

К плану Ин. мы и должны сейчас обратиться.

План Ин

При исключительно историческом понимании Ин., которое и теперь еще имеет защитников среди консервативных богословов, построение книги можно мыслить чисто механически, как воспроизведение в хронологической последовательности тех событий, которые произошли во времени. Это воспроизведение, которое я назвал бы летописным, не предполагало бы непременно наличия обобщающей идеи, которая давала бы ему внутреннюю целостность. Право на существование имело бы и оно — как одна из тех возможностей, с которыми мы должны считаться при суждении о планах Евангелия. Но мы на ней останавливаться не будем, а сосредоточим свое внимание только на тех построениях, которые стремятся показать на плане Евангелия его органическое единство.

Таково прежде всего деление Евангелия на части, отвечающие смене света и тьмы, дня и ночи. Для того чтобы понять это деление, достаточно вспомнить то, что было сказано выше о символике света и тьмы в Ин. При этом делении, которое в дальнейшем я постараюсь обосновать, надо прежде всего вынести за скобку введение, <гл.> Ϊ. 1—II. 22 и эпилог, гл. XXI. Остающееся представляет собою служение Воплощенного Слова в свете дня; II. 23—XII, как первую часть Евангелия, за которою следует вторая, XIII. 1—XX. 18, оправдывающая символическое заглавие: ночь восхождения Сына к Отцу, восхождения, совершающегося в Страстях и Воскресении. Небольшой отрывок XX. 19–31 представляет при этом делении самостоятельную, третью, часть, имеющую своим содержанием день нового эона, сменивший ночь Страстей и Воскресения. Законность этого деления, надеюсь, проступит с достаточной ясностью из того толкования, которое будет предложено ниже. Сейчас, в некоторое оправдание его, я хотел бы напомнить ту

подробность рассказа о призвании первых учеников, которая уже привлекла к себе наше недоуменное внимание. Какое имеет значение то, что произошло это призвание «около десятого часа» (ср. I. 39)? Явная недостаточность чисто исторического объяснения этой подробности заставляет нас искать другого, и мы спрашиваем себя: нет ли тут мысли о дне прежнего эона, от которого новый эон отделен ночью Страстей и Воскресением? Если так, то указание на десятый час содержало бы мысль о приближающемся конце этого первого мирового дня. Ученики пробыли или, лучше, пребыли с Господом только его последние, предзакатные часы.

Но как уже было сказано, Ин. допускает не одно, а несколько делений, различных, но не исключающих друг друга.

Второе деление, которое я поставил бы, вместе с Lоск'ом^{28} и Hoskyns'oм^{29}, рядом с тем, которое было только что предложено, отправлялось бы от свидетельства Предтечи об Иисусе как об Агнце Божием (Ин. I. 29. 36). Как уже было отмечено, то обстоятельство, что у распятого и умершего на Кресте Иисуса не были перебиты голени (Ин. XIX. 33), толкуется евангелистом как исполнение ветхозаветного прообраза, заключенного в Пасхальном Агнце, которого кость не сокрушалась (XIX. 36). При этом толковании, предлагаемом как обязательное, мысль евангелиста возвращается в конец Евангелия (XIX. 33–36), к тому, что открылось ему, и им было открыто читателям, в начале книги (I. 29–36). Hoskyns пошел даже дальше этих общих наблюдений и, стараясь показать^{30}, что все Ин. стоит под знаком одной господствующей мысли о Христе, как об истинном Пасхальном Агнце, толкует в этом смысле и указание на приближение Пасхи в Ин. VI. 4, вводящем повествование о насыщении пяти тысяч и Евхаристическое учение беседы о хлебе животном.

К этим двум пониманиям построения Ин. я позволю себе прибавить третье, которое мне неожиданно открылось, когда я старался найти объяснение образу воды, повторно возвращающемуся в Ин. и тем самым существенно отличающему его от Евангелий синоптических^{31}. Считая методологически неправильным выходить в поисках этого объяснения из общего контекста Иоанновских писаний Нового Завета, я остановился на тексте I Ин. V. 6 об Иисусе Христе, пришедшем «водою и Кровию и Духом»^{32}. В свете патриотических параллелей, современные ученые понимают отрывок I Ин. I. 6–8 как полемику против ереси Керинфа, учившего, что Христос, он же Дух, сошел на человека Иисуса в воде Крещения Иоаннова, но оставил Его в Страстях, то есть на пути Крови. В противовес лжеучению апостол утверждает, что Иисус Христос пришел не только Водою, то есть через явление Его миру в Крещении и свидетельстве Иоанновом, ко и Кровью, разумея под Кровью нерасторжимое единство Страстей и Воскресения, и что Дух не есть Христос, но в полном и собственном смысле Свидетель о Христе. При этом понимании позволительно рассматривать I Ин. V. 6 как догматическую схему, заполняющуюся конкретным содержанием в Евангелии. Стирая грани предложенного выше плана, это новое, трехчастное деление поглощало бы и введение и заключение первого и позволило бы проставить над гл. 1-Х заглавие «Водою», над отрывком XI. 1—XX. 18 заглавие «Кровию» и над отрывком XX. 19—XXI. 25 заглавие «Духом». Повторяю: деление это отнюдь не исключает того, с которого мы начали, но, представляя Евангелие в ином разрезе, получает наглядное подтверждение в его содержании. Нам придется к нему возвращаться. Отмечу только совпадение Ϊ. 28 и X. 40, уже привлекавшее к себе наше внимание. Мы без труда усматриваем, что оно подчеркивает единство гл. I-Х и ставит весь этот отрывок под знак свидетельства Иоанна Предтечи в воде Крещения. Что касается пути Крови, я должен еще раз напомнить, что понятие Крови есть одно из тех понятий новозаветного богословия, которые выражают нерасторжимое единство Страстей и Воскресения, и потому вторая часть Евангелия, с заглавием «Кровью», не может