Внеземные цивилизации и религиозное сознание:К постановке темы - [6]

Данное выше описание этой сферы можно дополнить еще некоторыми существенными понятиями, характеризующими фундаментальное отношение Человек — Бог. Логически и онтологически, такая структура религиозности может быть сопоставлена со структурой базовых концептов фундаментальной онтологии Хайдеггера, которая определяется онтологической диадой бытие — сущее и связующим их как мост бытием человека, трактуемым как «бытие-присутствие». Последнее понятие (передаваемое терминами Dasein (нем.), presence, кtre-presence (фр.)) очень важно, оно собственно является главной характеризацией человека, феномена человеческого разума и сознания, в современной мысли вообще; причем присутствие здесь понимается в специальной семантике, не просто как наличие, а как наличие, сознающее себя таковым. И этот концепт присутствия (бытия-присутствия, бытия-сознания…), усиленно разрабатываемый в современной философии вслед за Хайдеггером, может послужить содержательным дополнением к описанной нами «минимальной универсальной структуре» религиозности. Он также универсален: есть все основания полагать, что сознание и разум как таковые, независимо ни от какой связи с земною цивилизацией, должны понимать себя как «присутствие», в описанном нагруженном смысле, и как бытийную связку в целокупной реальности, наделенной нетривиальной онтологией. Далее, к нему тесно примыкает еще одно понятие, также наличествующее в фундаментальной онтологии, но имеющее более древнее происхождение: понятие или парадигма (онтологического и антропологического) размыкания (Erschliessen, у Хайдеггера). Отношение бытия-присутствия к бытию как таковому носит характер размыкания, и размыкание — наиболее общая характеристика отношения Человек — Бог, когда оно осознано, является фактом сознания. Действительно, чтобы наличие отношения к Другому — в частности, к Инобытию — вошло в сознание и стало содержанием сознания (или точней, чтобы Другой мог бы подлинно служить Другим), сознание должно быть открыто, разомкнуто навстречу Другому: иначе оно попросту не воспримет факта существования Другого, не узнает о нем (и тогда Другой собственно и не будет Другим, в настоящем смысле понятия, о котором говорилось выше). И соответственно, если, как мы признали, фиксация в сознании отношения Человек — Бог является транс-антропологическим элементом религиозности, то парадигма размыкания также транс-антропологична; она также является принадлежностью «минималистской формы религиозности» и свойством «Бога философов и ученых». [2]

Наконец, как нетрудно видеть, универсальностью наделена и бытийная бифуркация: коль скоро создан конструкт Иного Бытия, то он должен отвечать либо статической, имперсональной, либо динамической, личностной онтологической парадигме. Очевидно, что данный вывод открывает путь к постановке более узкой темы о связи специально христианской религиозности с проблемой ВЦ и, в частности, к рассмотрению упоминавшегося вопроса об универсальности Голгофской Жертвы.

Остается, в заключение, самый глубокий и существенный вопрос о транс-антропологичности (полной или хотя бы частичной) парадигмы духовной практики, входящей в нее «парадигмы лестницы» и связанной с ней парадигмы Спасения. Однако этот вопрос уже не решается на столь беглом и общем уровне. Анализ той очень специфической стратегии, какую представляет собой духовная практика, обнаруживает, что эта стратегия самым интимным образом связана с двумя характеристиками феномена Человека — с идентичностью Человека и с его смертью [3]. Лишь тогда мы сможем ответить, универсальны ли духовная практика и духовная лестница, обобщаются ли они на Внеземной Разум, универсальна ли сама полноценная, полномерная религиозность, когда мы раскроем универсальность либо неуниверсальность этих характеристик. Между тем, каждая из них представляет открытую и весьма не простую проблему для современной мысли. По сей день в философии нет достаточно основательной трактовки идентичности, нет ее даже удовлетворительных определений [4], и тем паче мы не можем судить о ее внеземной экстраполируемости. О смерти мы, как будто бы, знаем больше, но на поверку и здесь многие существенные стороны еще темны, включая и самое существенное: онтологическое содержание феномена смерти. Поэтому темными остаются и аспекты универсальности феномена смерти, его ограниченности либо неограниченности пресловутой сферой «человеческого, слишком человеческого» — сферой специфически антропных явлений (мы говорим, разумеется, о смерти человека, а не о биологической смертности).

Можно еще добавить, что когда не решен вопрос об универсальности полномерной религиозности, то, в известной мере, теряет ценность и вывод об универсальности минимальной, редуцированной религиозности. Когда редуцированная религиозность, религиозность, которая знает лишь «Бога философов и ученых», остается единственной существующей формой религиозности, она тут же оказывается принципиально подвопросной. В отсутствие полномерной религиозности, которая в числе прочего, имеет и свой опытный базис, явление редуцированной религиозности получает другой статус, ибо в данной ситуации у него другая, более шаткая, эпистемологическая обоснованность. Когда у Человека нет никаких иных религиозных содержаний, помимо редуцированной религиозности, эта религиозность утрачивает верифицируемость и оказывается подвержена аргументации Лапласа, т. е. тем аргументам, которые в советском варианте звучат памятным образом: «Гагарин в небесах летал, а Бога не видал». По отношению к «Богу философов и ученых» подобная аргументация основательна, и оправданным оказывается применение «бритвы Оккама», принципа неприумножения сущностей. Однако же в присутствии высшей формы, полномерной религиозности, ситуация меняется. Здесь появляется специфическая форма опыта, которую с собой приносит полномерная религиозность, и на отрицающие аргументы может быть дан ответ опыта, удовлетворяющего определенным критериям.