Влюбленный демиург - [14]

С подобной двупланностью мы уже мельком соприкасались, упоминая о литературной продукции Университетского пансиона, в которой гимну смерти сопутствовали дифирамбы Создателю жизни. В одном из них («Всемогущество Божие в природе и человеке») говорилось: «Он рек – и все пришло в движенье! Он Сам благословил творенье, И промышляет, сев на трон». Наиболее убедительным знаком Божественного могущества здесь остается сама природа, окрашенная руссоистским умилением, – образчик изначального мироустройства, на который надлежит равняться: «Так, так! Природа нам являет Начала прав и должностей; В ней все душе моей пылает, Все пища умственных очей». И все же куда заманчивее – потусторонняя альтернатива этому творению Божьему, воспетая в стихотворении «К Смерти»: «Гроб раскрылся – в прах оковы!.. Час свободы – смерти час!»[84]

Сочетание столь полярных воззрений мы находим даже у любомудров, в наибольшей мере подверженных позитивному воздействию шеллингианства и немецкого раннеромантического пантеизма, – например, у В. Титова. Его статья «О достоинстве поэта» открывается тирадой, в которой само сотворение мира заменено неоплатонической эманацией, а мировое зло – в августиновско-лейбницевском ключе – объявлено всего лишь мнимостью:

Все, говорят нам мудрецы, проистекло от одного всеблагого Начала, и все возвратится к нему; следовательно, все благо, изящно, совершенно, – и противоречия мирские не иное что, как оптический обман, происходящий от нашей низкой точки зрения. В этом же убеждают нас творения истинных поэтов[85].

Но всего через две страницы «противоречия мирские» поданы уже совершенно иначе, под углом христианского дуализма, сдобренного эстетическим пафосом. Оказывается, зло – вовсе не иллюзия, а реальная сила, для борьбы с которой потребно вдохновительное содействие поэзии (с успехом заменяющей здесь церковь):

Смертный! ты, который борешься с судьбою и препятствиями в сей долине изгнания, взойди на священный холм Поэзии, возложи на алтарь ее горести сердечные, как чистую жертву: она укажет тебе солнце тишины, сияющее из твоей небесной отчизны – и ты сойдешь к жизненным подвигам с силою обновленною[86].

Этой своей биполярностью русские романтики несколько походили на П.Б. Шелли, каким описал его Фэйрчайлд: «Его мысль осциллирует между полюсами непомерного восторга и непомерного отчаяния. Шелли отчаявшийся принимает более или менее ортодоксальную платоновскую концепцию относительно разрыва, отделяющего видимое от реальности; Шелли восторженный игнорирует этот разрыв и сочетает обе сферы бытия в романтическом взаимопроникновении»[87].

И все же в западном романтизме, вопреки его депрессивным сторонам, по большей части превалировала установка на принятие «этого мира», взятого в его осязаемой, материальной и социальной данности. Предопределена она была, несомненно, западной же рецепцией христианства, в частности, трудовой и филантропической этикой протестантизма. Чувство глубокой социальной ответственности и вовлеченность в повседневные «мирские» нужды были присущи и католичеству, несмотря на его покаянный настрой, культ «страстей Христовых» и монашеский пафос, отчасти – но только отчасти – перекликающийся с православием. Комментируя мнение Уильяма Джеймса о позитивной социальной функции религиозного воодушевления, Нэнси Истерлин прибавляет: «Концепция о том, что полноценная духовная жизнь обеспечивает (feeds) общественное благо, является специфически западной и отличает джеймсовское определение религии от восточных духовных практик, которые культивировали состояния “высшего сознания” ради того, что мы можем с точностью назвать их эскапистской ценностью, так как материальный мир считался не подлежащим искуплению»[88]. По замечанию Джин Хэгструм, «в самой сердцевине английских романтических идеализаций стоят сексуальность и общество [как ценности], поддержанные, прямо или косвенно, христианскими парадигмами Слова, ставшего плотью, и одушевленные тем, что Вордсворт назвал “витальными чувствами восхищения”»[89].

Социальный настрой западного типа решительно преобладает, правда, в русском бытописательном романе, снискавшем заметное признание, – «Семейство Холмских» Д. Бегичева (1832). Но эта книга вообще примыкает к английской протестантской[90], и прежде всего к масонско-пиетистской традиции – только взятой в ее домостроительном, а не мрачно-эскапистском аспекте. Отрицательным персонажам, одержимым пагубными и разорительными страстями, Бегичев противопоставляет героев, которые упорно сражаются со своими грехами или недостатками. Борьба развертывается по масонским инструкциям Франклина, согласно его знаменитому методу каждодневного самоконтроля и планомерного очищения души от пороков[91]. Юному герою соответствующие наставления дает его мудрая мачеха, почитательница Франклина, принимающая на себя функции масонской вожатой. Еще прозрачнее выглядит масонский генезис книги в ее главной аллегорической линии – финальной женитьбе героя на рассудительной и прекрасной девушке по имени София, которую автор шутливо величает «профессором премудрости».