Вкус правды. Афоризмы и изречения китайских мудрецов - [7]

Попытка построить типологию афоризма должна была бы начаться с оценки способов соотношения сказанного и подразумеваемого в афористическом суждении. В истории европейской литературы мы наблюдаем как бы три метаморфозы афоризма. Эпоха классицизма породила афоризмы-максимы, где первичное, неизреченное понимание непосредственно вводится в структуру высказывания благодаря обыгрыванию семантики слов. В максиме значимо прежде всего расположение слов относительно друг друга. Романтической эстетике больше соответствуют афоризмы-фрагменты — лирические, прерывные и аморфные. Фрагменты укоренены в безмолвии, их обступающем, и в них значимо само присутствие слова. Наконец, начиная с Ницше, появился модернистский тип афоризма, который утверждает не единство и не равновесие слова и безмолвия, а, скорее, их несогласие. Модернистский афоризм вскрывает несоответствие формы мысли и ее содержания, так что метафора осознается в нем как существенное свойство языка, и истинность высказывания оказывается неотделимой от его ложности. Модернистский афоризм сообщает о пределе сообщения; это слово язвительно, ибо оно обнажает пределы рациональности, но — по той же самой причине — само уязвимо.

В китайской афористике мы обнаружим и невозмутимые рефлексии, и словесные слепки чувства, и даже проповедь по-ницшевски беспощадного самоотречения. Но мы не найдем в ней исторической типологии афоризма, сходной с европейской. Афористика в Китае существовала по законам традиции, которая вмещала в себя все формы отношения мысли к немыслимому, прихотливой игры смысла, ибо основывалась на уже известном нам принципе экономии выражения: чем меньше область объективированной осмысленности, тем больше простора высвобождается для доконцептуального смысла бытийственной пустоты.

Этот принцип, кстати, характерен и для классической китайской живописи с ее тенденцией использовать в качестве выразительного средства само отсутствие изображения и сводить образы к экспрессивной детали, в конечном же счете — номенклатуре типических форм, что также делало занятие живописью прежде всего школой. Э. Гомбрих говорил в этой связи о принципе «экрана». Надо помнить, однако, что в данном случае не просто экранируется та или иная вещь, но устанавливается самоустраняющееся присутствие Великой Пустоты.

Таким образом, все означенное в традиционном китайском афоризме (и, шире, во всей традиционной словесности и искусстве Китая) не имело статуса натуралистически-правдоподобного образа действительности. Оно выражало, по сути, тенденцию к сжатию, типизации реалистических образов и находило свое завершение (точнее было бы сказать, теряло себя) в ускользающем нюансе, в бесконечном богатстве разнообразия, чем и является на самом деле предельность бытия. Самопотеря образа в нюансе рассматривалась в китайской традиции как способ явления Великой Пустоты, как прообраз первозданного Хаоса, смешения всего и вся в «великом единстве» дао. Реальность, по китайским понятиям, всегда включает в себя «другое», она есть по существу событие, или переход в инобытие. Это переход, никуда не ведущий, но в действительности возвращающий к истоку всех событий. В его свете опытный и умопостигаемый мир предстает эхом звука, отблеском света, образом в зеркале. Или, если вновь воспользоваться образом Ницше, «копией утраченного оригинала». Так в китайской мысли обосновывалась недвойственность явленного и скрытого, познанного и незнаемого, путей человеческих и Великого Пути мироздания.

Теперь мы можем оценить значение декоративных качеств, присущих афористическому высказыванию. Свести реальность к нюансу, к характерному штриху — значит вытеснить значимое сообщение в область орнаментации, эвфемизма или, по терминологии Шпенглера, табу. Но в универсальном нюансе, каковым является бытие дао, исчезает оппозиция внешнего и внутреннего, декора и содержания. Не оттого ли афоризм в старом Китае — это одновременно и жестко заданная форма, норма мышления и словесности, и вместе с тем откровение, ломающее все мыслительные привычки и правила, обнажающее Безусловное?

В китайской мысли это хаотическое всеединство Великого Пути относится одновременно к природе и культурному творчеству. Общей основой того и другого является конкретный и текучий характер бытия, бытие как событийность. (См.: Малявин В. В. Сумерки дао: Китайская культура на пороге Нового времени. М., 2000.)

Многозначительная недосказанность афористического высказывания не столько сообщает о чем-то, сколько сообщает с иным взглядом на вещи и в конечном счете — с чем-то «всегда другим». Как фрагмент, афоризм ценен и значим лишь в его соотнесенности с целым, со средой, его породившей. Мы не поймем значения категории предела в афористической словесности до тех пор, пока будем думать, что афоризм служит лишь самовыражению его автора. Действительная основа афоризма — сотворчество в обыгрывании неизреченной темы, что не только не исключает, но предполагает свободу проявлений индивидуальности. «Искусственная самостоятельность» афоризма имеет своей основой отклик мысли немыслимому, недоступному формализации условию диалога. Она подобна условно выбранной позиции собеседника в споре. Она сродни той необычайности, непохожести на нас, которую мы ценим в наших друзьях.