Великая церковь в пленении - [49]

Многие из обсуждаемых вопросов были эфемерными. Только два из них были по–прежнему актуальны. Первый касался унии с Римом и всех ее возможных последствий. Второй был связан со всем мистическим богословием и с именем св. Григория Паламы.

Глава 6. Мистическое богословие

Разделение христианства на восточное и западное четко проявляется в их отношении к мистицизму. В позднее Средневековье Западная церковь с ее превосходной организацией и пристрастием к философским системам всегда подозрительно относилась к своим мистикам. Судьба Майстера Экхарта или Терезы Авильской показывают тревогу, которую испытывали церковные власти к мужчинам и женщинам, которые избрали кратчайший путь в своих отношениях с Богом. Нужно было убедиться, что их мистический опыт действительно христианский и не выходит за пределы строгих границ догматов. В восточной традиции богословие и мистика обычно дополняли друг друга. За пределами Церкви личный религиозный опыт не имел смысла, но Церковь имела жизненную зависимость от опыта, дарованного в различной степени каждому из верующих. Это не означает, что догма становится ненужной. Догма — это толкование откровения, что именно Бог решил нам даровать. Но в пределах этих рамок каждый человек может выработать свой собственный путь к спасению, что пронизывает все богословие и означает соединение с Богом. «Бог стал Человеком, чтобы человек мог стать Богом».[189]

В этом своем устремлении Восток противопоставился Западу. С некоторой долей правды можно сказать, что на Западе мистик стремится познать Бога, а на Востоке он сам стремится стать Богом.[190] В более широком смысле это вопрос семантики. Восточные мистики часто говорят о «познании Бога». Но для них познание включает в себя участие. Желание Терезы (Авильской или Лизье) быть невестой Христовой для православного немного странно, ведь для него единственная невеста Христова — это Церковь. Восточный мистик должен полностью отказаться от своей личности. Поэтому ему сложнее, чем позднему западному мистику, рассказать о своем опыте. Обожение, «становление Богом», никогда не может быть точно описано человеческими словами.

Но обожение ставит богословские вопросы. С одной стороны, есть традиция апофатического богословия. Бог по Своей природе не может быть познан. Если бы Его сущность могла быть постигнута, то Он бы снизошел до уровня Своих созданий. Человек бы стал Богом по природе. С другой стороны, благодаря Воплощению Бог явился в Иисусе Христе в откровении, которое охватывает всех, и устанавливает настолько близкую связь и союз между Богом и человеком, что человек может стать, по словам апостола Петра, «причастником Божественного естества», θείας κοινωνοί φύσεως. [191] Православное богословие пышно разрастается на подобных противоречиях, которые богословы предпочитают оставлять антиномиями. Но наступает момент, когда устная традиция начинает оспариваться, и антиномия должна быть разрешена.

Для св. отцов Греческой церкви, так же как и для блаж. Августина на Западе, апофатическое богословие стоит во главе угла. Только оно одно могло освободить людей от взглядов, более удобных для человеческой мысли, и могло шаг за шагом поднять их на ту высоту, с которой они способны созерцать неизменную реальность, которую тварная мысль не может вместить. Это не было богословие экстаза или интеллектуальное стремление к абстракции. Подобно учению неоплатоников, здесь вводилось понятие катарсиса, внутреннего очищения. Но если неоплатоники стремились к интеллектуальному катарсису, к освобождению ума от многообразия, то православный катарсис предусматривал полный отказ от сферы тварных вещей, существенное освобождение. Ум должен научиться отказываться от создания представлений о Боге. Он должен отказаться от всего интеллектуального и абстрактного богословия и попыток приспособить тайны Божии к человеческому мышлению. Согласно св. Григорию Назианзину, всякий человек, желающий познать, что есть Бог, имеет «развращенный дух». Только путем вхождения в Божественную Тьму, в Облако Незнания, человек может надеяться проникнуть в Свет. В одном из своих мистических стихотворений Григорий Богослов пытается описать, как он сумел уйти от вещей мира сего и Божественным созерцанием был приведен в тайную тьму небесной скинии, чтобы быть ослепленным Троическим светом, светом, который превосходит все предположения человеческого разума.[192]

Апофатическое богословие неизбежно поощряет отказ от мира. Оно легко приводит к мысли о превосходстве созерцательной жизни над жизнью деятельной, а последняя рассматривается как нежелательная. Отсюда один шаг до ереси: до отказа от материальных ценностей и вере в то, что они являются творениями диавола или демиурга. Отцы Церкви хорошо понимали эту опасность. Восхваляя мистическую жизнь, они в то же время настаивали на факте Воплощения. Посылая Своего Сына в мир, непознаваемый Бог вошел в контакт со Своим творением. Они категорически осуждали всякое учение, которое не признавало в Боге Сыне Его абсолютное человечество. Благодаря Воплощению тело человека, а также его душа стали способны воспринимать благодать. Не было ничего зазорного в том, чтобы проводить деятельную жизнь в миру, если она была согласна заповедям Христовым и деятельный человек постоянно обновлялся причастием Св. Христовых Тайн. Мужчины и женщины, получившие благодать крещения, обновляющие ее участием в Таинствах и жившие богоугодно, в конце получали благословение и обожение. Но в то же время самой высокой целью было получение обожения в этой жизни. Для человека Средневековья, как на Востоке, так и на Западе, уход от низменного мира повседневной жизни в жизнь созерцательную был чрезвычайно привлекательным. Однако если на Западе церковные власти старались осуществлять некоторый контроль над отшельниками, то на Востоке воспоминания о пустыне были сильнее. Правда, большинство монахов и монахинь в Византии до своего ухода в монастырь проводили деятельную жизнь. Верно также и то, что быть монахом в буквальном смысле слова, «одним», не поощрялось. Отцы Церкви полагали, что какая‑либо форма общественной жизни была предпочтительнее, и келья отшельника должна быть приписана к какому‑нибудь монастырю, в котором он мог принимать участие в литургии. Многие монахи, наконец, жили в миру и занимались благотворительностью, другие были учителями или земледельцами. Но отшельник–созерцатель стоял выше их всех.