В защиту священно–безмолвствующих (Триады) - [87]

.

29. Недаром великий Дионисий, в другом месте назвавший свет «первосветящим и боготворящим лучом» [491], а здесь — «боготворящим даром и началом божества» [492], то есть обожения, отвечая спрашивающему, как Бог возвышается над богоначалием, то есть над началом обожения, говорит, что если, услышав, что Бога созерцают «видимо, а не в загадках» (Чис. 13, 8); что Он срастается с достойными как с Собственными членами и единится с ними вплоть до всецелого переселения во всецелых праведников, равно как и они всецелыми всецело переселяются в Него; что «Дух через Сына изобильно изливается на нас» (Тит. 3, 6), однако не сотворяется, восприемлется нами и глаголет через нас, — словом, если услышав такое, ты не забудешь, что Бог созерцается не в Своей сверхсущей сущности, а в Своем боготворящем даре, то есть в Своей энергии, в благодати усыновления, в несотворенном обожении, в ипостасном видимом воссиянии, и если помыслишь этот обоживающий дар, допускающий сверхприродное причащение и единение, как богоначалие, начало божества, то есть обожения, то сверхначальная сущность Божия будет выше этого начала. Оно — все же состояние, хотя и не природное; и оно неудержимо не только как сверхприродное, но и как состояние; ибо как состоянию удержать опять же состояние? Сущность же Божия неудержима не как состояние, но потому что возвышается за пределами даже сверхприродных состояний. И начало обожения по–своему и соразмерно приобщено всем; а Божия сущность превознесена даже над всем приобщаемым.

30. Наконец, назвать боготворящий дар «завершительным состоянием разумной природы, начинающимся от первого устроения мира и завершающимся в последних пределах разумных порядков», значит явно противостоять Христову Евангелию. Если обожение завершает разумную природу, но не возвышает над ней богоподобных, будучи состоянием самой этой разумной природы, когда она из природной возможности переходит в действительность, то обоживаемые святые ни поднимаются выше природы, ни «рождаются от Бога» (Ин. 1, 13), ни «суть Дух, будучи рождены от Духа» (Ин. 3, 6) и неверно, что Христос, придя в мир, «лишь верующим во Имя Его дал власть становиться сынами Божиими» (Ин. 1, 12): ведь если обожение природно присуще разумной душе, то и до Его пришествия оно было доступно всем языкам и сейчас — всем теперешним неблагочестивым и нечестивым. Кроме того, если обожение действительно есть завершительное состояние разумной природы, то эллины, выходит, не имели совершенно разума, равно как, впрочем, и падшие ангелы; значит, они не то что используют свое знание во зло, а просто пока еще не достигли природной зрелости этого знания; справедливо ли их тогда винить? Притом внешние мудрецы говорят, что сущность всегда неизменна; стало быть, одни ангелы и души не могут быть разумнее других, потому что в незрелом возрасте несовершенство происходит не от души, а от природы тела; значит, обожение есть возраст, придающий разумение? И одни, считаем мы, от рождения более других восприимчивы к знанию в зависимости не от природы их души, а от телесного смешения; стало быть, обожение есть благоприятное телесное смешение? Нет, мы знаем, что врожденные способности — Божий дар, а знание — не просто Божий дар, но и завершительное состояние разумной природы; однако оно все же не боготворящий дар, потому что не сверхприродно, а тот — выше природы. Будь даже все вообще человеки и ангелы сплошь одни больше, другие меньше богами, все равно это были бы несовершенные боги и полубоги, бесовское племя. Итак, не обожение то состояние; как ни называть усовершенное состояние разумной природы, знанием ли, смешением ли, природной, телесной или душевной одаренностью, считать ли его идущим извне или изнутри, оно сделает причастных ему разумными, но никак еще не богами.

31. Как показано выше, усыновление, восходящее от веры к действительности, и боготворящий дар святые недвусмысленно именуют воипостасными [493]; философ, наоборот, утверждает, что богоподражание, которое он один из всех полагает богоначалием и боготворящим даром, не воипостасно; стало быть, оно не то что обожение, которое переживали и познавали отцы. Ведь божественный Максим называл последнее не только воипостасным, но и нерожденным; и не только нетварным, но и неограниченным и надвременным, так что улучившие его делаются в нем нетварными, безначальными и безграничными, хотя возникли, со стороны своей природы, из ничего [494]. Этот же, вторгаясь в вещи, которых не видал, утверждает, будто обожение тварно, природно и надвременно, явно сотворяя его на свой лад, а тем самым и Бога уничижая до положения твари; согласно отцам обожение есть сущностная энергия Бога, сущность же, чьи сущностные энергии тварные, сама с необходимостью тоже тварная. И можно видеть, что наш бедолага впадает в эту нелепость разнообразно и неоднократно; не краснеет, объявляя все природные божественные силы и энергии тварными, хотя по нашей вере каждый святой через вселение благодати делается храмом Бога живого, а как храмом Божиим станет жилище тварей? И как каждый святой нетварен через благодать, если она тварная? Заставляет меня очень удивляться еще и то, почему философ, сам говорящий, что святые называют воссиявший на Фаворе свет боготворящим, не терпит, чтобы его называли обоживающим даром? Между тем, поскольку обоживающий дар Духа есть энергия Бога, а Бог получает именования от Своих энергий, ибо Его сверхсущность безымянна, то заключайся обожение только в добродетели мудрости, Бог, чья энергия обнаруживалась бы только в мудрости и добродетели, не назывался бы Богом — источником обоживающей энергии. Не именовался бы Он и Сверхбогом, запредельным этому божеству: достаточно было бы тогда Ему называться Сверхмудрым, Сверхблагим и тому подобное. Так что благодать и энергия обожения — другое, чем добродетель и мудрость.