В сетях феноменологии. Основные проблемы феноменологии - [48]
Прежде чем приступить к тому, что может раскрываться в переживаниях Я и почему такое раскрытие выступает именно феноменологическим, необходимо прояснить еще один существенный для Гуссерля момент. Если переживания Я представляют собой переживания вторичные, т. е. направленные на первичные переживания, переживания я, то что происходит с последними, когда они становятся предметами вторичных переживаний? Если бы первичные переживания оставались неизменными, становясь предметом вторичных, сознание не могло бы замечать разницу между первичными и вторичными переживаниями; вторичные переживания в таком случае совпадали бы с первичными, в точности их повторяя. Иными словами, я никогда не могло бы стать Я, постоянно повторяя комплекс первичных переживаний. Соответственно, выделение особого класса переживаний, переживаний Я, на основании их качественного отличия от переживаний первичного класса укоренено в их способности изменять, модифицировать первичные переживания. Переживания Я возможны только на основании модификации переживаний я, в противном случае они оставались бы просто вторичными переживаниями я, ведущими при этом к бесконечному регрессу: первичное переживание становилось бы вторичным, затем третичным, четверичным и т. д. Переживания Я остаются всегда качественно вторичными, не ведя к бесконечному регрессу.
Что же меняется в первичных переживаниях, благодаря чему сознание переходит от переживаний я к переживаниям Я? Что же может быть изменено в первичных переживаниях? Только их трансцендентный характер, т. е. их направленность на не-я. Таким образом, переживания Я — это переживания я, лишенные своего не-я. Вопрос о тождественности я и Я оказывается тем самым не таким уж само собой разумеющимся. С одной стороны, Я не равно я, поскольку Я — это результат модификации и изменения я. С другой стороны, только Я и оказывается подлинно равным я, поскольку освобождает я от несущественного для него не-я. В терминологии немецкого идеализма это означает возвышение сознания до самосознания.
Сознание и самосознание в немецком идеализме
Апелляция к немецкому идеализму не случайна, поскольку вопрос о тождественности Я был пунктом преткновения как для основателя трансцендентальной философии И. Канта, так и для считавшего себя его законным последователем И. Г. Фихте. Возможно, что в философии Фихте человеческое сознание впервые становится проблемой, определенное решение которой предлагает немецкий философ уже в первой редакции своего «Наукоучения». Фихте, считавший сохранение кантовской «вещи — в–себе» в рамках трансцендентальной системы догматическим предрассудком Канта, предлагает, по сути дела, подобный гуссерлевскому проект: раскрыть и обнаружить то, как действует сознание.
Действительно, для Канта сама постановка такого вопроса была неуместной, поскольку сознание в его «в-себе» в принципе не может быть познано, так как самопознание подчинено тем же правилам чувственности и мышления, какими оно руководствуется при постижении внешнего мира.
Затруднение заключается здесь в том, каким образом субъект может внутренне созерцать самого себя. Однако это затруднение испытывает всякая теория. Сознание самого себя (апперцепция) есть простое представление о Я, ж если бы через одно это представление самодеятельно было дано все многообразное в субъекте, то внутреннее созерцание было бы интеллектуальным. В человеке это сознание требует внутреннего восприятия многообразного, данного заранее в субъекте, а способ, каким это многообразное дается в душе без спонтанности, должен ввиду этого различия называться чувственностью. Если способность осознания себя должна находить (схватывать (apprehendieren)) то, что содержится в душе, то она должна воздействовать на душу и только этим путем может породить созерцание самого себя, форма которого, заранее заложенная в душе, определяет в представлении о времени способ, каким многообразное находится в душе. Итак, в этом случае душа созерцает себя не так, как она представляла бы себя непосредственно самодеятельно, а сообразно тому, как она подвергается воздействию изнутри, следовательно, не так, как она есть, а так, как она является себе.[287]
По Канту, субъект является сам себе исключительно в феноменальном горизонте, поэтому на сознание как проблему Кант лишь указывает, вводя понятие «трансцендентальной апперцепции» в качестве пограничного понятия, обоснование которого в принципе невозможно:
Итак, для нас невозможны никакие знания, никакая связь и единство их без того единства сознания, которое предшествует всем данным созерцаний и лишь в отношении к которому возможно всякое представление о предметах. Это чистое первоначальное, неизменное сознание я буду называть трансцендентальной апперцепцией.[288]
Не случайно, что, столкнувшись с такой проблемой, кенигсбергский мыслитель во втором издании «Критики чистого разума» переписывает «Второй раздел дедукции чистых рассудочных понятий» и при упоминании единства апперцепции начинает употреблять выражение
