Укрощение повседневности: нормы и практики Нового времени - [4]
Упреки, сформулированные Гордоном в адрес Элиаса и его последователей, неоднократно отводились исследователями[33]. В частности, отмечалось, что труд Элиаса носил подчеркнуто академический характер, а сам социолог не имел никаких серьезных политических или историософских амбиций. В этом смысле влияние сочинений Томаса Манна на идеи Элиаса – это историографический фантом, поскольку источниками его концепции служили совершенно другие тексты[34]. Вместе с тем в гуманитарной теории укрепилось представление о том, что Элиас стал одним из создателей чрезвычайно вредного мифа о нравственном прогрессе Запада в Новое время. Сторонниками такой интерпретации выступали весьма уважаемые ученые – например, З. Бауман («Современность и холокост», 1989) и Дж. Гуди («Похищение истории», 2006)[35].
Дискуссии об Элиасе отличаются известной долей бескомпромиссности[36]. Мы уже упоминали о едких комментариях Гордона, приведем еще одно суждение, принадлежащее Гуди. Антрополог с явным огорчением отмечает, что научная позиция немецкого ученого «все еще пользуется значительной популярностью во Франции, что, например, проявляется в работах известного историка Роже Шартье»[37]. Не претендуя на оригинальность и полноту изложения, ниже мы попробуем внести в полемику еще несколько аргументов.
В данном случае нет нужды в очередной раз пересказывать суть историко-социологической модели, предложенной Элиасом[38]. Мы хотели бы отметить два аспекта его теории, наиболее важные, с нашей точки зрения, в том числе в контексте современной науки. Во-первых, Элиас совершил продуктивный методологический трансфер, связав воедино историю, социологию и психологию, внутренний мир человека и специфику его социального поведения. Историки науки отмечают, что междисциплинарным характером своего исследования Элиас во многом был обязан особой атмосфере, сложившейся в 1920–1930‐е годы в университете Франкфурта-на-Майне, в котором он работал помощником К. Манхейма[39]. Особенность франкфуртского академического пространства состояла в относительной свободе от традиционных методологических рамок и теоретических предпочтений, свойственных немецкому ученому сообществу в то время. Во Франкфурте сосуществовали и взаимодействовали представители самых разных дисциплин – прежде всего марксистской социологии и философии (М. Хоркхаймер и Т. Адорно) и психоанализа (Э. Фромм). В этой перспективе концептуальные новации Элиаса не кажутся случайными.
Во-вторых, Элиас соотнес цивилизацию longue durée с микроконтекстом социальных практик европейской придворной аристократии. Более того, он попытался связать микро– и макроуровни анализа, повседневную жизнь европейских дворян Нового времени, их функции в придворном обществе, с одной стороны, и формирование централизованных монархий, с другой. Тем самым Элиас фактически поставил проблему масштаба исследования и характера обобщения в гуманитарных науках, которая станет предметом интенсивной полемики на рубеже 1970‐х и 1980‐х годов между сторонниками микро– и макроисторических подходов. В этом смысле монография «Процесс цивилизации», написанная в 1930‐е, оказалась актуальной в совершенно ином научном контексте, о чем мы подробнее поговорим ниже.
Как уже было отмечено, критическая ревизия основных аргументов Элиаса о специфике придворного общества наиболее репрезентативно суммирована в работах современного голландского историка Й. Дойндама. В 1995 году он выпустил книгу «Мифы власти», посвященную анализу теории Элиаса, в одной из глав которой («Двор и цивилизация») он попытался радикально оспорить цивилизационную концепцию немецкого социолога[40].
Прежде всего, по Дойндаму, нельзя согласиться с Элиасом в том, что двор безоговорочно способствовал развитию самодисциплины в душах прежних воинственных феодалов. Напротив, придворное пространство ассоциировалось не только с умеренностью и самоконтролем, но и с целым набором пороков – роскошью, алчностью, склонностью к излишним интригам, наконец, нравственной и физической распущенностью. Монарх не мог полностью контролировать поведение дворян, которые могли искать увеселений в крупных городах. Таким образом, речь шла скорее о способности умело камуфлировать порочные пристрастия, а не о подлинной самодисциплине.
Кроме того, стандарты аристократического поведения задавались не только придворными кругами. Во Франции XVII столетия альтернативным центром служила городская культура, другим значимым институтом, регулировавшим публичное и частное поведение индивида Нового времени, была церковь, также проповедовавшая идею ограничения человеческих страстей. И католики, и протестанты разработали особую этику публичности и активно занимались религиозной пропедевтикой – причем на самом разном уровне: от поучений государям до воспитания простых прихожан[41]. Умение смирять себя и следить за своими аффектами было свойственно далеко не только придворной сфере, но распространялось везде, где присутствовала жестко выстроенная иерархичная система социальных отношений.
