У истоков культуры святости [заметки]

Шрифт

Интервал

См.: Кудрявцев В. Сочинение св. Афанасия Великого «О девстве». Исследование и перевод // Учебно–богословские и церковно–проповеднические опыты студентов Киевской Духовной Академии. Вып. XIV. Киев, 1917, с. 147–266.

За основу взят греческий текст по изданию: ΑΘΑΝΑΣΙΟΥ ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΙΑΣ ΤΟΥ ΜΕΓΑΛΟΥ. ΑΠΑΝΤΑ ΤΑ ΕΡΓΑ, τ. 11. ΑΣΚΗΤΙΚΑ // ΕΛΛΗΝΕΣ ΠΑΤΕΡΕΣ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ, τ. 26. ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ, 1976, σ. 170–215.

См.: Письмо епископа Аммона к Феофилу, папе Александрийскому, о жизни и делах Пахомия и Феодора // Христианское Чтение, 1827, ч. XXXV, с. 3–65.

См.: Goehring J. Ε. The Letter of Ammon and the Pachomian Monasticism // Patristische Texte und Studien, Bd. 27.4 Berlin — Ν. Υ., 1986.

Святителя Афанасия Великаго, патриарха Александрийскаго, Жизнь и деяния святые и славные Матери нашея Синкли–тикии // Христианское Чтение, ч. XVI, 1824, с. 3–96.

Жизнь и деяния святой учительницы нашей Синклитикии, описанные Афанасием Великим // Сказание о жизни святых отцов наших Варлаама и Иоасафа, приписываемое св. Иоанну Дамаскину. Перевел и издал иеромонах. Антоний. Одесса, 1888, с. 237–292.

Святитель Афанасий Великий. Жизнь и наставления преподобной Синклитикии Александрийской (воспроизводится в свободном переложении на русский язык). М., 2000.

См.: ΑΘΑΝΑΣΙΟΥ ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΙΑΣ ΤΟΥ ΜΕΓΑΛΟΥ. ΑΠΑΝΤΑ ΤΑ ΕΡΓΑ, j. 11, σ. 250–363.

Evagre le Pontique. Sur les pensees. Ed. par P. Gehin, С. Guillau–mont et A. Guillaumont // Sources chretiennes, N 438. Paris, 1998.

Последнее издание этого перевода: Творения преподобного отца нашего Нила Синайского. М., 2000, с. 163–180.

Добротолюбие, т. 1. Сергиев Посад, 1992, с. 618–636.

См.: Festugiere Α. — J. Les moines d'Orient. I. Culture ou saintete. intoduction au monachisme Orientale. Paris, 1961.

Полное собрание творений святителя Игнатия Брянчанинова, т. I. М., 2001, с. 445.

Архимандрит Софроний. Рождение в Царство непоколебимое. М., 2000, с. 174.

Архимандрит Рафаил (Карелин). Христианство и модернизм. М., 1999, с. 79.

См.: Сидоров А. И. Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества. М., 1998, с. 26–114. Факт происхождения монашества из внутреннего развития Церкви и духовной жизни ранних христиан (а не из каких–либо внешних факторов) признается многими современными исследователями. В древнехристианском аскетизме иногда подчеркивается роль Оригена, как одного из главных «теоретиков» этого аскетизма. См.: Schneemelcher W. Erwдgungen zu dem Ursprung des Mцnchtums in Дgypten // Christentum am Nil. Hrsg. von K. Wessel. Recklinghausen, 1964, S. 131–139; Baumeister Th. Die Mentalitдt des frьhen дgyptischen Mцnchtums. Zur Frage der Ursprung des christlichen Mцnchtums // Zeitschrift fьr Kirchengeschichte, Bd. 88, 1977, S. 147.

Казанский П. С. Письмо о монашестве // Прибавления к изданию творений святых отцев в русском переводе, ч. 9, 1850, с. 242–243.

Понятие «пустыня» в древности часто ассоциировалось с чувством страха и ужаса; в первоначальном иночестве оно имело и «мистический смысл», обозначая место, где человек вступает в открытую схватку с легионами темных сил; но также предполагается, что именно в пустыне человек находится в самой непосредственной близости к Богу. Впрочем, этот «мистический смысл» отнюдь не означал забвения реальности, ибо древние иноки ежедневно сталкивались с конкретными трудностями жизни в пустынных и отдаленных местах. См. предисловие к кн.: Histories of the Monks of Upper Egypt and the Life of Onnophrius by Paphnutius. Transl. with an Introduction by T. Vivian. Kalamazoo, 1993, p. 21–23.

Общественное служение Господа, как известно, также началось после 40–дневного пребывания в пустыне, где он подвергся трем искушениям от диавола, которые «обнимают весь круг человеческих искушений». См.: Богословский М. Общественное служение Господа нашего Иисуса Христа по сказаниям св. Евангелистов. Историко–экзегетическое исследование. Вып. I. Казань, 1908, с. 116.

Слова св. Афанасия Великого. См.: Сидоров А. И. Древнехристианский аскетизм, с. 129.

См. характеристику: «Le monachisme est done prolongement, sans alteration, de. la foi primitive». Mata el–Maskine. Saint Antoi–ne ascete selon l'Evangile. Abbaye de Bellefontaine, 1993, p. 44.

См.: Heussi К. Der Ursprung des Mцnchtums. Tьbingen, 1936, S. 75.

Сократ Схоластик. Церковная история. Μ., 1996, с. 186–187.

См.: The Lausiac History of Palladius, v. II. Ed. by C. Butler. Cambridge, 1904, p. 25. Руины монашеских поселений в Нитрии, просуществовавших до конца VIII — начала IX вв., покрывают пространство приблизительно в 27 км. См.: WipszyckaE. Apports de l'archeologie a Phistoire du monachisme egyptienne // The Spirituality of Ancient Monasticism. Acts of the International Colloquim held in Cracow–Tyniec 16–19 th November 1994. Ed. by Μ. Starowieyski. Cracow, 1995, p. 65–66.

По свидетельству коптской версии «Лавсаика», в молодости он был актером (мимом) в Александрии и «стал великим человеком в мире»; отрекшись же от мира, он сделался «великим в деле Божием». См.: Quatre ermites egyptiens d'apres les fragments coptes de l'Histoire Lausiaque. Ed. par G. Bunge et Α. De Vogьe. Abbaye de Bellefontaine, 1994, p. 147.

См.: Chitty D. J. The Desert A City. An Introduction to the Study of Egyptian and Palestinian Monasticism under the Christian Empire. N. Y., 1966, p. 13.

Жизнь пустынных отцов. Творение пресвитера Руфина. Перевод с латинского М. И. Хитрова. Сергиев Посад, 1898, с. 102.

См.: Казанский П. С. Подвижники Скитской пустыни в Египте // Прибавления к изданию творений святых отцов в русском переводе, ч. 14, 1855, с. 31–73.

Ср. свидетельство аввы Феодора у блаж. Иоанна Мосха: «Воистину, чада, скитские монахи совсем ослабили, строгую скитскую жизнь, по предсказанию старцев. Поверьте, чада, мне, старику, что прежде у скитских иноков наблюдалась великая любовь, и строгое воздержание, и дар разумения». Луг Духовный. Творение блаженнаго Иоанна Мосха. Перевод с греческаго М. И. Хитрова. Сергиев Посад, 1915, с. 71.

Тот же Руфин, передавая свои впечатления от Нитрии, пишет: «Нигде не видели [мы] также такой любви к изучению Писаний, к Богомыслию, к духовной мудрости, так что мы чувствовали себя как бы среди витий божественной мудрости». Жизнь пустынных отцов, с. 92.

Лященко Т. Св. Кирилл, Архиепископ Александрийский. Его жизнь и деятельность. Киев, 1913, с. 73.

См.: Сидоров А. И. Святитель Кирилл Александрийский. Его жизнь, церковное служение и творения // Творения святителя Кирилла епископа Александрийского. Книга 1. М., 2000, с. 9–13.

См.: Сидоров А. И. Древнехристианский аскетизм, с. 156–163.

Хронология жизни преп. Пахомия и этапы становления па–хомиевского иночества еще уточняются исследователями. См.: Gould G. Pachomian Sources Revisited // Studia Patristica, v. XXX, 1997, p. 202–217.

См.: Joest Ch. Ара Pachom — Mцnchsvater und Diener aller. Die Doppelberufung Pachoms (347) und sein Konflikt mit Theodoros (368) // Studia Monastica, v. 36, 1991, S. 171.

Архимандрит Палладий. Святый Пахомий Великий и первое иноческое общежитие. По новооткрытым коптским документам. Очерк из истории пастырства в монастырях. Казань, 1899, с. 68.

См.: Borrows Μ S. On the Visibility of God in the Holy Man: A Reconsideration of the Role of Ара in the Pachomian Vitae // Vigiliae Christianae, v. 41, 19.87, p. 25.

Архимандрит Палладий. Указ. соч., с. 168–169.

См.: Steidl В. Der heilige Abt Theodor von Tabennesi // Erbe und Auftrag, Bd. 44, 1968, S. 91–103.

Кекелидзе К. Эпизод из начальной истории египетского монашества // Труды Киевской Духовной Академии, 1911, т. I. с. 178–179.

«Шенуте происходил из крестьянской семьи, в детстве пас небольшое стадо овец, работал наемным подпаском, а потом начал подвизаться в монастыре под духовным руководством аввы Пжоля, своего дяди по материнской линии, с самого начала монашеского подвига удивляя окружающих ревностью по Боге и суровостью аскетических подвигов». Головкина Η. Г. Ранние коптские источники по истории монашества // История египетских монахов. М., 2001, с. 101.

См.: Elm S. «Virgins of God». The Making of Ascetism in Late Antiquity. Oxford, 1994, p. 297–310.

См.: Judge Ε. A. Fourth Century Monasticism in the Papyri // Proceedings of the XVI International Congress of Papyrology. Chico, 1981, p. 612–620.

См. английский перевод этих писем в кн.: Ascetic Behavior in Greco–Roman Antiquity. A Sourcebook. Minneapolis, 1990, p. 459–462.

«Он так изнурял плоть свою трудами и так утучнял душу возвышеннейшими помыслами; пишет Евагрий, что на земле приобщился жизни ангельской и постоянно был живым памятником монашеского' жития и Богосозерцания». Казанский П. С. Святый Исидор Пелусиот // Прибавления к изданию творений святых отцёв в русском переводе, ч. 14, 1855, с. 476.

Ср. характеристику:. «Изучение, в тишине монастырской жизни, Священного Писания и чтение отцов дало Исидору то, к чему он стремился: он постиг истинную христианскую мудрость, а строгая подвижническая жизнь доставила ему известность и славу опытного инока.

См.: Evieux Р. Isidore de Peluse. Paris, 1995, p. 11–28.

Подробно см.: Ibid., p. 241–290.

Заварин И. Преподобный Исидор Пелусиот, как учитель иноческого подвижничества // Православный Собеседник, 1899, ч. II, с. 106.

См., например, характеристику святителя, данную одним из первых русских патрологов: «Борьба с арианством была главною задачею всей многострадальческой жизни александрийского святителя, победа над ним — целью важнейших трудов его, а заслуги для Церкви, оказанные им на этом? поприще, были столь разительны, что еще при жизни он почтен редкими наименованиями непобедимого защитника веры, отца Православия, Великого. Посему–то все, что он сделал по поводу арианской ереси и против нее, достойно не только удивления, но и особенного изучения». Довягин Ε. О заслугах святаго Афанасия Великаго для Церкви в борьбе с арианством. Спб., 1850, с. 4–5.

Например, христологию, сотериологию и учение о человеке св. Афанасия нельзя мыслить вне контекста его аскетического богословия. См.: Roldanus J. Le Christ et l'homme dans le theologie d'Athanase d'Alexandrie. Etude de la conjonction de la conception de l'homme avec christologie. Leiden, 1977, p. 277–348.

См.: Kьhnweg U. Athanasius und das Mцnchtum // Studia Patristica, v. XXXII, 1997, p. 25–32. О связи св. Афанасия с пахомиев–ским монашеством, восходящей к самому началу его архипастырской деятельности см.: Bernard L. W: Athanasius and the Pachomians // Ibid., p. 3–11.

При этом святитель особое внимание обращал на женское монашество (или, точнее, «женский аскетизм»), имевший большое значение в ту эпоху и подвергавшийся многочисленным искушениям от различных видов еретического «лжеаскетизма». См.: Brakke D. Athanasius and the Politics of Asce–tism. Oxford, 1995, p. 17–79.

Святитель Григорий Богослов Архиепископ Константинопольский. Собрание творений, в 2–х томах, т. 1. Сергиев Посад, 1994, с. 315.

См. предисловие к английскому переводу указанных посланий: The Monastic Letters of Saint Athanasius the Great. Translated with an Introduction by L. W. Barnard. Oxford, 1994, p. VII.

См.: Elm S. Op. cit., p. 357–370. Правда, вряд ли приемлем тезис этой исследовательницы, что главной опорой св. Афанасия были александрийские подвижники (и, особенно, подвижницы), а не «египетские» в узком смысле этого слова.

Важные свидетельства на сей счет представляют «Истории монахов верхнего Египта», датирующиеся самым концом IV в. См.: Histories of the Monks of Upper Egypt, p. 73–141.

См.: BrakkeD. Op. cit, p. 80–141. Св. Афанасий, помимо прочего, «хотел, чтобы пример жизни иноческой назидал не одних удалившихся от мира. Воспитанников пустыни, возвышавшихся своими добродетелями пред прочими, он призывал на служение Церкви и поставлял в епископы. Еще св. Александр избирал между иноками пастырей Церкви: преемник св. Александра подражал его примеру и чем более благотворными оказались первые опыты такого избрания, чем более стесненные обстоятельства Церкви требовали от пастырей ее готовности на всякие лишения, тем охотнее св. Афанасий вверял попечение о пастве Христовой инокам, устраняя всякий предлог с их стороны к уклонению». Горский А. В. Жизнь святаго Афанасия Великаго, Архиепископа Александ–рийскаго. Сергиев Посад, 1902, с. 120.

См., например, высказывание о древнем иночестве, как о «паническом. бегстве (stampede) от кафолической Церкви» в кн.: Workmдn Η. В. The Evolution of the Monastic Ideal. London, 1913, p. 11. Ср. также: Griggs С W. Early Egyptian Christianity from its Origins to 451 С. E. Leiden, 1990, p. 102, 146–148, 152.

См.: The Church in the Christian Roman Empire by J. R. Palanque, G. Bardy, P. de Labriolle, G. de Plinval, L. Brehier, v. II. The Life of the Church in the Fourth Century. London, 1952, p. 482–486.

См.: Сидоров А. Я. Древнехристианский аскетизм, с. 147–156.

Архимандрит Феодосии, (Олтаржевский). Палестинское монашество в IV–VI вв. Киев, 1899, с. 121–122.

Св. Кирилл Иерусалимский замечает на сей счет: «Не ныне начали отовсюду собираться сюда во множестве чужестранные, но с тогдашних (апостольских. — А. С.) времен». Святитель Кирилл Архиепископ Иерусалимский. Поучения огласительные и тайноводственные. М., 1991, с. 279.

См. высказывание одного историка палестинского иночества: «Иерусалим стал градом паломников и монахов». BinnsJ. Ascetics and Ambassadors of Christ. The Monasteries of Palestine 314–631. Oxford, 1994, p. 84.

О самой паломнице, происходившей из южной Галлии и совершившей свое паломничество в 381–384 гг., см. предисловие к изданию: Egerie. Journal de voyage (Iteneraire). Ed. par P. Maraval // Sorces chretiennes, N 296. Paris, 1982, p. 15–39.

Текст см.: Ibid., p. 234. Русский перевод: Подвижники благочестия, процветавшие на Синайской горе и в ее окрестностях. К источнику воды живой. Письма паломницы IV века. М., 1991, с. 195–196.

Таковым был блаженный Иннокентий — монах и пресвитер Елеонский, который наставлял в иноческой жизни еще ново–начального Палладия: он некогда был сановником при императоре Константине, женат и имел сына Павла, служившего в императорской гвардии. От всего этого Иннокентий отказался ради стяжания Царства Небесного, обретя многие духовные дары. См.: Lausiac History of Palladius, v. II, p. 131.

О них см.: Сидоров А. И. Древнехристианский аскетизм, с. 216–236.

См.: Clark Ε. A. The Origenist Controversy. The Cultural Construction of an Early Christian Debate. Princeton, 1992, p. 11–42.

См.: Hunt Ε D. Palladius of Helenopolis: A Party and its Supporters in the Church of the Late Fourth Century // Journal of Theological Studies, v. 24, 1973, p. 456–480.

См. нашу вступительную статью к кн.: Блж. Феодорит Кир–ский. История боголюбцев с прибавлением «О божественной любви». В приложении — «Житие Map Евгена». Вступительная статья и новый перевод А. И. Сидорова. М., 1996, с. 97–133.

Малышевский И. Св. Иоанн Златоуст в звании чтеца, в сане диакона и пресвитера. Киев, 1892, с. 24–25.

См. характеристику столпничества как «добровольного мученичества», продолжающего дело древнехристианских мучеников: «Для своего времени св. столпники были тем же, чем были мученики в первые времена христианства, т. е. живым свидетельством святости Христовой веры, образцом чистейшей нравственности, побуждением и подкреплением для колеблющихся и орудием обращения для неверных». Иеромонах Алексий (Кузнецов). Юродство и столпничество. Религиозно–психологическое исследование. Спб., 1913, с. 273.

Соколов И. И. Сирийское монашество до начала VII века. Исторический этюд // Сообщения Императорского Православного Палестинского общества, т. XXIII, 1912, с. 21.

См.: Murray К The Exhortation to Candidates for Ascetical Vows at Baptism in the Ancient Syriac Church // New Testament Studies, v. 21, 1974/1975, p. 59–80. Творения святых каппадокийских отцов также показывают, что самая значительная часть оглашенных была представлена людьми преклонного возраста. Но следует также отметить, что крещение принимали и те, которые уже встали на иноческую стезю. См.: BernardiJ. La predication des P0res Cappadociens. La predicateur et son auditoire. Paris, 1968, p. 395. Вообще отмечается, что, например, у св. Василия Великого идеал аскетического совершенства как бы предназначался для всех христиан. См.: Fedwick P. J. The Church and the Charisma of Leadership in Basil of Caesarea. Toronto, 1979, p. 161–165. В этой связи можно еще констатировать, что в творениях его «иноческое состояние» и «состояние новокре–щенных» тесно увязывалось друг с другом. См. предисловие к изданию: Basile de Cesaree. Sur le baptme. Ed. par J. Ducatillon // Sources chretiennes, N 357. Paris, 1989, p. 18–19.

См.: Nedungatt G. The Covennanters of the Early Syriac Speaking Church // Orientaliд Christiana Periodica, v. 39., 1973, p. 191–215.

См.: Guillaumont A. Etudes sur la spiritualite de l'Orierit chretien. Abbaye de Bellefontaine, 1996, p. 197.

Создавая этот труд, Кирский архипастырь исходил, среди прочего, из того, что «великие деяния заслуживают предпочтительного уважения со стороны каждого благочестивого и даже просто разумно мыслящего и самосознающего человека. В них сказывается та сила духа, к которой должен стремиться всякий, в них наглядно и в живом примере сияют яркими лучами та нравственная высота и чистота, то самоубеждение и верность своему долгу, которые всегда и везде были идеалами совершенства». Глубоковский Η. Н. Блаженный Феодорит, епископ Кирский. Его жизнь и литературная деятельность, т. 2. М., 1890, с. 419.

Церковная история Эрмия Созомена Сламинскаго. Спб., 1851, с. 455–457.

См.: Garrigues J–Μ.; Legrez Ε J. Moines dans l'assemblee des fid–eles. A l'epoque des Peres. IVe–VIIIe siecles. Paris, 1992, p. 44–48.

См.: Сидоров А. И. Древнехристианский аскетизм, с. 163–186.

См.: Elm S. Op. cit., p. 106–136.

Эту «партию» иногда неверно называют «полуарианством»; однако, при всех недостатках своего учения омиусиане были, безусловно, ближе к защитникам Никейского символа веры, чем к арианству. В общем омиусианство отражало «не совсем удавшуюся богословско–теоретическую попытку выразить свое истинно церковное веросознание в наиболее соответствующих терминах». Виноградов В. О литературных памятниках полуарианства // Богословский Вестник, 1911, № 9, с. 755.

См.: Правила св. поместных соборов с толкованиями. Вып. I. М., 1880, с. 105–136.

См.: Горчаков Μ. И. Церковное право. Краткий курс лекций. Спб., 1909, с. 43.

Разброс мнений среди ученых здесь достаточно широк: от 40–х до 70–х годов IV в. См.: Остроумов М. Введение в православное церковное право, т. L Харьков, 1893, с. 188.

«Председательствовал на Соборе Евсевий Никомидийский, а присутствовало 13 епископов». Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, епископа Далматинско–Истрий–скаго. М., 1994, с. 27.

Подробно см.: Hefele Ch. J. Histoire des conciles d'apres les documents originaux, Т. I, 1. Paris, 1907, p. 1029–1045.

Св. Василий Великий в «Нравственных правилах» говорит: «Имеющие не много (перевод несколько некорректен: «имеющие некоторые», т. е. достаточные. — А. С.) сведения в Писании за отличительный признак святых должны признавать плоды Духа, и у кого есть таковые плоды, того принимать, а у кого нет, того отвращаться». Творения иже во святых отца нашего Василия Великаго Архиепископа Кесарии Каппадокийския, ч. III. Μ., 1993, с. 478.

Ср. на сей счет замечание: «Девственницы IV и V вв. одевались и носили все те одежды, какие были предписаны уставами той поры для монахов. По крайней мере, так было на Востоке». Архимандрит Иннокентий (Беляев). Пострижение в монашество. Опыт историко–литургического исследования обрядов и чинопоследований. пострижения в монашество в Греческой и Русской церквах до XVII века включительно. Вильна, 1899, с. 99–100.

См.: «Раб, наравне со свободным, был допущен к участию в таинствах и богослужебных собраниях верующих. Ему открыт был доступ к семейной жизни, и его брак, подобно браку его господина, был признан нерасторжимым. Церковь благословляет брачные союзы рабов не только с женщинами свободнорожденными, но и с особами аристократического происхождения. Рабу, наравне со свободным человеком, доступны были все степени иерархии, не исключая и епископской. Раб находил место своего вечного упокоения на общих кладбищах, рядом со свободным. Наконец, во время гонений раб страдал и умирал рядом со свободным и вместе с ним увенчивался одням и тем же венцом славы. Это уравнение рабов со свободными в непосредственной области Церкви не могло не отражаться благотворным образом и на их чисто правовых отношениях. Указанное признание раба равноправным со свободным человеком в жизни Церкви рассеивало предрассудки римского общества касательно рабов, как низших, презренных существ, поднимало их во мнении общества и побуждало последнее иначе относиться к ним. Не мог же в самом деле господин со спокойной совестью трактовать раба, как свою вещь, когда он был ему братом во Христе! Такое отношение Церкви к рабам должно было влиять на настроение общества и на изменение отношений его к рабам сильнее всяких предписаний гражданских законов, и тем способствовать отмене рабства в гражданской жизни». Мухин Н. Отношение христианства к рабству в Римской империи. Цер–ковно–историческое исследование. Киев, 1916, с. 296–297.

Об этом, в частности, свидетельствует первое его послание, адресованное «Евстафию Философу», под которым следует подразумевать Евстафия Севастийского. См.: Pouchet R. Basile le Grand et son univers d'amis d'apres sa correspondance. Une Strategie de communion. Roma, 1992, p. 88–93.

Подробно об обстоятельствах этого разрыва см.: Rousseau Ph. Basile of Caesarea. Berkeley–Los Angeles–London, 1998, p. 239–245; Pouchet R. Op. cit., p. 283–286, 395–404. П. Федвик также подчеркивает, что в основе разрыва были вероулительные вопросы, а не аскетическая практика. См.: Fedwick P. J. Ор. cit., р. 160.

См.: Desprez V. Le monachisme prlmitif. Des origines jusqu'au concile d'Ephese. Abbaye de Bellefontaine, 1998, p. 327–328.

См., например, его рассуждение: «Кто не знает, что человек есть животное кроткое и общительное, а не уединенное и дикое? Ничто так не свойственно нашей природе, как иметь общение друг с другом и нужду друг в друге, и любить соплеменных». Творения иже во святых отца нашего Василия Великаго Архиепископа Кесарии Каппадокийския, ч. V. М., 1991, с. 88.

«О, если бы возможно было, чтобы не только собравшиеся вместе в одном селении жили всегда вкупе, но чтобы и многие братства в различных местах, под единым попечением людей,, способных нелицеприятно и мудро устроять полезное для всех, назидаемы были в единении духа и союзе мира (Еф, 4, 3)». Там же, с. 146.

Иногда констатируется, что св. Василий был преимущественно вдохновителем, а не организатором монашества, позволяя иноческим общинам, находившимся в сфере его влияния развиваться достаточно самостоятельно. См., например: Gain В. L'Eglise de Cappadoce au IVe siecle d'apres la correspondance de Basile de C6saree (330–379). Roma, 1985, p. 123–161. Но мы. бы не стали столь резко разграничивать вдохновителя и организатора, которые в лице св. Василия тесно сплелись.

Один исследователь подмечает, что идеалом св. Василия был монах, сочетающий в себе воина, силою берущего Царство Небесное, атлета, всегда готового бросить вызов противнику и принять его вызов, и дитяти, который обретает спасение благодаря своей простоте и доверчивости. См.: Osborn Ε. Ethical Patterns in Early Christian Thought. London, 1978, p. 86–87.

См.: BouyerL. La spiritualite du Nouveau Testament et des Peres. Aubier, 1960, p. 405–411.

100

См.: Dagron G. Les moines et la Ville. Le monachisme a Constantinople jusqu'au concile de Chalcedцine // Travaux et Memoires du Centre de Recherche d'Histoire et de Civilisation Byzantines, t. 4. Paris, 1970, p. 229–276.

101

Церковная история Эрмия Созомена Саламинскаго, с. 296–297.

102

Сократ Схоластик. Церковная история, с. 114.

103

Данное монашество, критикуемое Златоустым отцом, можно определить как монашество «формальное». См.: Никольский С. История Церквей Антиохийской и Константинопольской за время святаго Иоанна Златоуста, по его творениям. Отдел Н–й. Ставрополь–Кабказский, 1905, с. 59–72.

104

При этом он исходил из того, что и для мирян «нужно не приискивать отговорки, но в самих городах вести монашескую жизнь, иначе говоря, жизнь евангельскую, так как это одно и то же. Нужно быть трезвенным, подобно монахам; подобно им молиться, трудиться и выказывать себя милосердым. «Все повеления закона у нас общи с монахами, за исключением только одного — безбрачия». Пюш Э. Св. Иоанн Златоуст и нравы его времени. Спб., 1897, с. 269.

105

См.: Palladios. Dialogue sur la vie de Jean Chrysostome, t. I. Ed. par A. — M. Malingrey et Ph. Leclercq // Sources chretiennes, N 341. Paris, 1988, p. 127–128.

106

Церковная история Эрмия Созомена Саламинскаго, с. 565–566. По словам И. В. Попова, «меры, принятые против бродячих монахов, и обличения, направленные против них, возбуждали ненависть к епископу и среди мнимых подвижников благочестия». Попов И. В. Святый Иоанн Златоуст и его враги. Сергиев Посад, 1908, с. 88–89.

107

См.: Hefele Ch. J. Histoire des conciles d'apres les documents originaux, t. II, 1. Paris, 1908, p. 146.

108

См.: Leroux J. M. Saint Jean Chrysostome et le monachisme // Jean Chrysostome et Augustin. Actes du colloque de Chantilly de 1974. Ed. par Ch. Kannengiesser. Paris, 1975, p. 141–143.

109

Об этой поддержке см.: Callinicos. Vie d'Hypatios. Ed. par G. J. Μ. Bartelink // Sources chretiennes, N 177. Paris, 1971, p. 16.

110

См. вступительную статью к кн.: Les moines acemetes. Vies des saints Alexandre, Marcel et Jean Calybite. Presentation, traduction et notes par J. — M. Baguenard. Abbaye de Bellefontaine, 1988, p. 11–71.

111

См.: Сидоров А. И. Древнехристианский аскетизм, с. 202–353.

112

См., например, слова св. Киприана Карфагенского, обращенные к девам, избравшим целомудренную жизнь: «Вы начали уже быть тем, чем быть мы только надеемся. Вы в веке сем достигли уже славы воскресения и преходите век, не оскверняясь от века. Пребывая чистыми и непорочными, пребывая девами, вы уподобляетесь Ангелам Божиим. Только да пре- — бывает твердо и непоколебимо девство ваше; и с каким мужеством, с какою решимостью положили вы ему начало, таким да пребудет оно у вас и навсегда, ища для себя украшений не в ожерельях и одеждах, но в добрых нравах. Имейте в виду одного Бога и одно небо; не обращайте устремленных горе очей своих к похотям мира и плоти, — не низводите их долу, к земному». Творения святаго священномученика Киприана Епископа Карфагенскаго, ч. II. Киев, 1891, с. 144–145.

113

См.: Lawrence С. Н. Medieval Monasticism. Forms of Religious ς Life in Western Europe in the Middle Ages. London–N. Y., 1989, p. 11–13.

114

См.: De VogiieA. Histoire litteraire du mouvement monastique dans Pantiquite, 1.1. Paris, 1993, p. 16–48.

115

См. характеристику его как «сведующего последователя Евагрия»: Guy J–С. Jean Cassien. Vie et doctrine spirituelle. Paris, 1959, p. 26. Несколько преувеличенное значение этой «оригенистской традиции» придается в работе: Munz Р. John Cassian // Ecclesiastical History, γ. 11, 1960, p. 1—22.

116

См.: Chadwick О. John Cassian. Cambridge, 1968, p. 11.

117

См.: Rousseau Ph. Ascetics, p. 178.

118

См.: Garrigues J–Μ.; Legrez F. J. Op. cit., p. 81–136.

119

Об этом институте см. работу: Camelot Th. Virgines Christi. La 6yirginite aux premiers siecles de l'Eglise. Paris, 1944. См. также упоминаемую монографию: Elm S. «Virgins of God».

120

Сульпиций Север. Житие святого Мартина, Епископа и Исповедника // Альфа и Омега, 1998, № 2 (16), с. 225.

121

См.: Prinz F. Askese und Kultur. Vor–und frьhbenediktinisches Mцnchtums an der Wiege Europas. Mьnchen, 1980, S. 59–67.

122

В Новое время он пережил много трудностей, но был возрожден и продолжает существовать. См.: Antier J. — J. Lerins rile sainte de la Cote d'Azur. Paris, 1973, p. 271–316.

123

Цит. по кн.: Байе Ш. Христианство в Галлии и утверждение варваров // Общая история европейской культуры. Т. VII. Спб., 1913, с. 294.

124

О его жизни см.: Labrouse. Μ Saint Honorat, fondateur de Lerin et Pevque d'Arles. Abbaye de Bellefontaine, 1995, p. 13–24.

125

См.: Prinz Ε Frьhes Monchtum im Frankreich. Kultur und Gesellschaft in Gallien, den Rheinland und Bayern (4. Bis 8. Jarhundert). Mьnchen–Wien, 1965, S. 47–87.

126

Правда, обилие литературных произведений, вышедших из среды леринского иночества, контрастирует со скудостью конкретных сведений относительно обыденной жизни этого монастыря. См.: De Vogьe A. Les debuts de la vie monastique a Lerins. Remarques sur un ouvrage recent // Revue d'Histoire Eccle–siastique, t. 88, 1993, p. 8–9.

127

См.: Kaspar С. Μ Theologie und Askese. Die Spiritualitдt des Inselmцnchtums von Lerins im 5. Jahrhundert. Munster, 1991, S. 58.

128

Петрушевский В. Сальвиан, пресвитер Массилийский, и его сочинения // Труды Киевской Духовной Академии, 1892, № 7, с. 435–436.

129

Zumkeller Α. Das Mцnchtum des heiligen Augustins. Wьrzburg, 1950, S. 104–105.

130

См.: Munier C. Problemes monastiques et conciles Africains (A. 345–427) // Augustinianum, v. 39, 1999, p. 149–168.

131

Zumkeller A. Op. cit., S. 121–152.

132

Наличие таких монастырей засвидетельствовано уже в 387 г.. См. предисловие к кн.: Frьhes Mцnchtum im Abendland. Eingeleitet, ьbersetzt und erklдrt von K. S. Frank, Bd. I. Mьnchen, 1975, S. 14–19.

133

См. вступительную статью: Сидоров А. И. Жизнь и труды святителя Григория Великого (Двоеслова) // Святитель Григорий Великий Двоеслов. Избранные творения. М., 1999, с. X.

134

О пребывании св. Патрика в. этой обители свидетельствует один источник VII в. («Изречения Патрика»), которому, скорее всего, следует доверять. См.: Hanson R. Р. С. The Life and Writings of Saint Patric. London, 1968, p. 13.

135

Об этом свидетельствуют его уставы, особенно первый, изложенный в форме собеседования трех египетских старцев: Серапиона, Пафнутия и Макария. См.: Сидоров А. И. Древнехристианский аскетизм, с. 274–275.

136

Святитель Патрик Ирландский. Исповедь. Перевод Н. Л. Холмогорова // Альфа и Омега, № 4 (7), 1995, с. 150.

137

«Св. Патрик основывал и монастыри, однако в стране, где все селились обособленно хуторами, церковные общины с самого начала были организованы скорее как монастырские; отдельные поселения, где жили священно–и церковнослужители, с епископом во главе». Милкова Ε. Крещение Ирландии и ирландская Церковь в V–IX веков // Алфа и Омега, № 4 (7), 1995, с. 160. «Ориентация на монастырь и монастырскую культуру отличала ирландское христианство с самых первых десятилетий его существования». Михайлова Т. Святой Колумба Ирландский // Альфа и Омега, №,3 (14), 1997 с. 240.

138

См.: Lawrence С. Я. Op. cit., р. 44–49. См. также: «Около 600 года, например, в одной Ирландии, благодаря счастливому почину ее великого просветителя св. Патрика — (400–470), который, как бы провидя будущее, с восторгом говорил уже в своем «Исповедании», что «filii et filiae scottorum — сыны и дщери скотов (ирландцев) появились в монашеском чине и в числе девственниц», — в Ирландии, при ближайших преемниках св. Патрика, насчитывалось около «тысячи монастырей», которые в течение VII в. оказывают влияние на весь европейский континент, рассылают во все стороны учителей, проповедников, миссионеров, с необыкновенной энергией про–лагающих пути для развития христианской культуры, делаются «христианскими Афинами», куда любознательная молодежь стекалась со всего Запада для довершения богословского образования. Кипучая ученая и литературная работа открывается в этих монастырях, в монастырях основанных ими и в их школах, по страстному увлечению в занятиях соперничавших с монастырями южной Галлии (аббатство Lerins): переводы и комментарии, гимны и проповеди, отцы Церкви и древние классики — читались, изучались и разрабатывались, распространялись в сотнях списков…». Пономарев А. Собеседования св. Григория Великаго о загробной жизни в их церковном и историко–литературном значении. Опыт исследования памятников христианской агиологии и эсхатологии. Спб., 1886, с. 135–136.

139

См. его характеристику: «Характерной чертой для Эригены, мыслителя, жившегб на латинском Западе, является его высокое уважение к греческому Востоку и стремление усвоить и перенести на западную почву результаты восточной спекуляций. Эта именно черта· и сделала и его и его систему аномалией в среде тех условий места и времени, в которых он жил, — сделала его, чужеземца для окружающей его среды по происхождению (кельта), чуждым в известном смысле и по духу для современной ему богословской учености в лице франкских ее представителей, и создала для него и его системы совершенно исключительное положение в общей истории умственного развития западного мира». Бриллиантов А. И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. М., 1999, с. 90.

140

«На протяжении VII в. и вплоть до 20–х гг. VIII в. на территории Англии бытовали две церковные традиции, условно называемые кельтской и римской. Различия между ними были, строго говоря, не догматическими, а касались более повседневной церковной практики. Кельтское христианство ориентировалось на традицию раннего египетского монашества. Практика, которую принесли с собою миссионеры, посланные святителем Григорием Великим, папой Римским, связывалась с Римом, хотя скорее могла быть названа средиземноморской, итало–византийской». Ненарокова М. Смиренный монах и учитель // Альфа и Омега, № 4 (18), 1998, с. 239–240. Можно, наверное выделить в английской церкви этого периода еще и третью традицию — галльскую.

141

Толкования Писания Беды обеспечивают ему почетное место в истории патристической экзегезы. См. Ward В. The Venerable Bede. London, 1990, p. 41–87.

142

См.: Caroll Th. A. The Venerable Bede: His Spiritual Teachings. Washington, 1946, p. 23.

143

Ненарокова М. Смиренный монах, с. 243.

144

Друг Павлина Ноланского и весьма интересный богослов, создавший, среди прочих произведений, и довольно обширный катехизис (первый на латинском языке). См.: Gamber К. Niceta von Remesiana Instructio ad competentes. Frьhchristliche Katechesen aus Dacien. Regensburg, 1964, S. VII–VIII.

145

См.: De Vogiie A. Le monachisme en Occident avant saint Berioit. Abbaye de Bellefontaine, 1998, p. 123.

146

Житие святого Северина (с приложением оригинального латинского текста). Перевод с латыни, вступительная статья, комментарии А. И. Донченко. Спб., 1999, с. 223.

147

Там же, с. 233.

148

Творения иже во святых отца нашего святителя Игнатия епископа Ставропольского, т. V. М., 1998, с. 124.

149

Певницкий В. Ф. Из чтений по истории христианской литературы. Состояние просвещения и направление умственной деятельности в V и VI веке (43 Ц–6Q4) // Труды Киевской Духовной Академии, 1864, т. 1, с. 299.

150

См. на сей счет ряд интересных наблюдений в статье: Goehring J. Ε. The Encroaching Desert: Literary Production and Ascetic Space in Early Christian Egypt // Journal of Early Christian Studies, v. 1, 1993, p. 281–296.

151

Впрочем, в данном случае в монашеской письменности лишь наиболее четко выразилась общая черта всей древнецерков–ной литературы. См. суждение: «all early Christian literature has an intertextual relationship with the Bible». Young F. M. Biblical Exegesis and the Formation of Christian Culture. Cambridge, 1997, p. 219.

152

См.: Burton–Christie D. The Word in the Desert. Scripture and the Quest for Holiness in Early Christian Monasticism. Oxford, 1993, p. 107–108. По словам Д. Кастальского, «отшельники и монахи, поставляя целию своей земной жизни достижение высшей степени в духовной жизни, сокращая нужды и потребности жизни чувственной, чтобы с большею свободою возрастать в жизни духовной, обращали упражнение в Слове Божием, как духовную пищу, в потребность своей души. Вся их жизнь была разделена между молитвою и упражнением в Слове Божием. Даже во время некоторых посторонних занятий в душе и устах их была или молитва, или Слово Божие». Кастальский Д. О домашнем чтении Слова Божия у христиан первых веков. М., 1876, с. 52–53.

153

Это отмечает, например, преп. Иоанн Кассиан Римлянин. См.: Frank К S. Asketische Evangelismus. Schriftauslegung bei Johannes Cassian // Stimuli. Exegese und ihre Hermeneutik in Antike und Christentum. Festschrift fьr Ernst Dassmann. Mьnster Westfalen, 1996, S. 441.

154

См. нашу статью: Сидоров А: И. Священное Писание в египетском монашестве IV в. (На материале греческой версии творений св. Аммона) // Традиции и наследие Христианского Востока: Материалы международной конференции. М., 1996, с. 343–358. На эту сущностную черту монашеской письменности современные исследователи обращают особое внимание. См. библиографию в работе: Burton–Christie D. Scripture, Self–Knowledge and Contemplation in Cassian Conferences // Studia Patristica, v. XXV, 1993, p. 339–345.

155

См. компетентное суждение на сей счет Ж. Леклерка: «There is no Benedictine life without literature. Not that literature is an end, even a secondary end, of monastic life; but it is a conditioning factor». Leclercq J\ The Love of Learning and the Desire for God. A Study of Monastic Culture. N. Y., 1994, p. 17. Другой великий светоч западного монашества — св. Григорий Двоеслов также придавал чтению Священного Писания первостепенное значение, называя его «дверью ко спасению». См.: Markus R. Α. Gregory the Great and His World. Cambridge, 1997, p. 41–42.

156

См.: Desprez V. Le monachisme primitif, p. 25–26.

157

См.: Poirot E. Elie, archцtype du moine. Pour un ressourcement prophetique de la vie monastique. Abbaye de Bellefontaine, 1995, p. 215–219; Idem. Les prophetes Elie et Elisee dans la litterature chretienne ancienne. Brepols, 1997, p. 479.

158

См.: Leloir L· Desert et, communion. Temoignages de Peres du Desert recueillis a pertir des Paterica armeniens. Abbaye de Bellefontaine, 1978, p. 46. Ср. также наблюдение относительно па–хомиевских иноков: основным «правилом» для них служило Священное Писание (особенно, Евангелие). Собственно «Устав» преп. Пахомия был толкованием Писания и применением его к особым условиям монашеской жизни. См.: Deselle Р. L'esprit du monachisme pachomien. Abbaye de Bellegontaine, 1973, p. XXXVII–XXXIX.

159

См., например, наблюдение относительно преп. Нила Сор–ского: «Учение Христа и Апостолов — краеугольный камень для всего нравственного миросозерцания преп. Нила Сор–ского. Признавая, что «един… нам учитель есть. Господь Иисус Христос, Сын Божий, давый нам Божественаа Писаниа, и святии апостоли», преп. Нил Сорский всегда и везде стоит на почве евангельского учения, ни на шаг не уклоняясь от него: достаточно открыть любую страницу Устава, чтобы убедиться, как строго следовал преп. Нил высказанному им принципу говорить «не от себе, но от Святых Писаний», т. е. учения евангельского, апостольского и согласного с ним учения святоотеческого». Гречев Б. Преп. Нил Сорский и «заволжские старцы» — публицисты // Богословский Вестник, 1908, № 5, с. 72–73.

160

Мы исходим из следующего понимания Предания: оно, «как живое учение Церкви, содержат в. себе учение и писанное и вместе устно преданное — τό αγραφον». Пономарев Π. Π. Священное Предание как источник христианского ведения. Учение о св. Предании в древней, преимущественно восточной, Церкви. Казань, 1903, с. 544. В древнем монашестве второй аспект Предания — «неписанность» — играл важнейшую, а, возможно, главнейшую роль.

161

Не случайно, что именно из среды древнего иночества (а именно — Лиринского монашества) выходит специальный трактат, посвященный Преданию, который справедливо называют «золотым сочинением» и «классическим комментарием всей догмы Предания». См.: Напоминания. Творение препо–добнаго Викентия Лиринскаго/Перевод с латинскаго языка П. Пономарева. Казань, 1904, с. VIII.

162

Пример тому — толкования преп. Пимена. См.: Driscoll J. Exegetical Procedures in the Desert Monk Poemen // Mysterium Christi. Symbolgegenwart und theologische Bedeutung. Festschrift für Basil Studer. Roma, 1995, p. 155–178.

163

См.: Gould G. The Desert Fathers on Monastic Community. Oxford, 1993, p. 79–81.

164

Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов. Сергиев Посад, 1993, с. 13–14.

165

Иеромонах Иоасаф. Преподобный Исидор Пелусиот, как толкователь Священного Писания. Сергиев Посад, 1915, с. 59–60.

166

См.: Frank К. S. Fiktive Mьndlichkeit als Grundstuktur der monas–tischen Literatur // Studia Patristica, v. XXV, 1993, p. 356–375.

167

См. на сей счет наблюдение Д. Хвольсона: «Между нами искусство письма очень распространенно и мы поэтому мало полагаемся на свою память, которая вследствие этого мало развита и слаба; мы все записываем. Совершенно другое видим у народов, у которых письмо мало употребительно; между ними попадаются личности, память которых нас просто поражает. О брахманах мы положительно знаем, что многие из них выучивали наизусть и знали наизусть веды, брахманы, упанишады, целые философские и грамматические трактаты. Еврейские ученые первых веков по P. X. знали наизусть всю литературу предания; ибо мишна (т. е. тот текст, к которому талмуд служит некоторым образом комментарием), все многочисленные прибавления к ней, равно как и весь обширный Талмуд, были* записаны весьма долго после их редактирования. До этого времени все выучивалось наизусть, и читалось с учениками наизусть. Между арабами были личности, знавшие наизусть более 20 ООО стихов, и которые притом всегда могли называть, хотя не всегда, конечно, верно, автора каждого стиха и племя, к которому он принадлежал, а равно и тех лиц, которые передавали эти стихи. Между ними были учители преданий — мухаммеды, которые знали наизусть до 20 ООО таких преданий и притом знали иснад каждого из них, т. е. всю цепь лиц передававших это предание, начиная со своих современников и восходя до времени Мухаммеда. Были далее генеалоги, знавшие генеалогию множества арабских племен и перечислявших, так сказать, по пальцам генеалогии сотни родов». Хвольсон Д. История ветхозаветного текста. Очерк древнейших его переводов по их отношению к подлиннику и между собою // Христианское Чтение, 1874, ч. И, с. 534–535.

168

Современная западная (внешне христианская) культура представляет контраст древнецерковной культуре. Как это констатирует один из ярких представителей современного западного христианства, «убыванию веры, о котором то и дело сожалеют прежде всего в Западной Европе, противостоит на первый взгляд парадоксальная реальность: тот же самый Запад в то же самое время производит невероятный поток богословской и, в особенности, духовной литературы, который каждый год увеличивается на тысячи наименований. Конечно, в этом nofoKe есть множество модных «бабочек–однодневок», произведенных лишь ради рынка. Тем не менее издается множество классиков духовной литературы в критических изданиях в переводе на европейские языки, так что современный читатель имеет в своем распоряжении такое богатство духовных произведений, о котором человек древних времен не мог осмелиться и мечтать». Иеромонах Габриэль Бунге. Скудельные сосуды. Практика личной молитвы по преданию святых отцов. Рига, 1999, с. 9. Следовательно, в современной как бы «христианской» западной культуре духовная литература преизобилует, а духовная жизнь влачит жалкое существование.

169

На христианском Западе это также наблюдается. Как отмечает один исследователь, жизнь западной Церкви в V–XII вв. определялась монашеством («das Zeitalter der Mцnche»), создавшим особое «монашеское богословие», отличающееся «практическим», т. е. опытным характером (sie ist eine Theologie aus der Praxis und fur die Praxis). См.: Hдrdelin A. Monastische Theologie — eine «praktische» Theologie vor der Scholastik // Zeitschrift fьr katholische Theologie, Bd. 109, 1987, S. 400–415.

170

Немаловажное значение в которых имела дисгармония между «простецами» и «учеными монахами». См.: Festugiere A–J. Les moines d'Orient, t. I. Culture ou saintete. Paris, 1961, p. 75–91.

171

Сам Кирилл воспитывался преимущественно на монашеской письменности («Истории боголюбцев», «Апофтегмах» и проч.), имея лучшие произведения ее в качестве образцов для своего литературного творчества. См.: Flusirt Я Miracle et histoire dans l'oeuvre de Cyrille de Scythopolis. Paris, 1983, p. 83–86.

172

См. на сей счет глубокое наблюдение Η. И. Сагарды, приведенное в нашей книге: Сидоров А. И. Курс патрологии. Возникновение церковной письменности. М., 1996, с. И.

173

Воззрения которых запечатлелись, например, в апокрифических «Деяниях Фомы». См.: Brown P. The Body and Society. Men, Women and Sexual Renunciation in Early Christianity. London–Boston, 1988, p. 83–99.

174

См.: Сидоров А. И. Древнехристианский аскетизм, с. 65–76.

175

Один из исследователей, творчества св. Мефодия называет это произведение «commonplace book». См.: Patterson L. G. Methodius of Olympus. Divine Sovereignity, Human Freedom and the Life in Christ. Washington, 1997, p. 65.

176

См.: Cavallera F. Le «De virginitate» de Basile d'Ancyre // Revue d'Histoire Ecclesiastique, t. 6, 1905, p. 5–14. Блаж. Иероним так характеризует его: «Василий, Анкирский епископ, по ремеслу врач, написал одну книгу против Маркелла, другую о девстве и некоторые другие сочинения и, при императоре Констанции, быц вместе с Евстафием Севастийским главою Маке–дониевой партии». Творения блаженнаго Иеронима Стридон–скаго, ч. 5. Киев, 1910, с. 304.

177

См. предисловие: Basile d'Ancyre. De la veritable integrite dans la virginite. Traduction par le Ch. C. Coudreau. Introduction et notes par P. Miquel. Saint–Benoit, 1981, p. IL–XXIV.

178

Мы ориентируемся на editio princeps этого памятника и исследование его: AmandD.; Moons M. — Ch. Une curieuse homelie grecque inedit sur la virginite adressee aux peres de famille // Revue Benedictine, t. 63, 1953, p. 18–69, 211–238.

179

См. на сей счет: Drijvers Η. J. W. East of Antioch. Studies in Early Syriac Christianity. London, 1984, p. 1–27.

180

Обзор жизни и литературной деятельности Евсевия Емесского см. в кн.: Buytaert Ε. Μ L'heritage litteraire d'Eьsebe d'Emese. Etude critique et historique. Textes. Louvain, 1949, p. 43–192.

181

Издание их: Eusebe d'Emese. Discours conserves en latin, 1.1. Ed. par Ε. M. Buytaert. Louvain, 1953, p. 151–195.

182

Подробно см.: Amand de Mendieta D. La virginite chez Eusebe d'Emese et l'ascetisme familial dans la premiere moitie du IVe siecle // Revue d'Histoire Ecclesiastique, t. 50, 1955, p. 777–82Ö.

183

На русском языке имеется довольно подробное исследование этого памятника и перевод его: Кудрявцев В. Сочинение св. Афанасия Великаго «О девстве». Исследование и перевод // Учебно–богословские и церковно–проповедни–ческие опыты студентов Киевской Духовной Академии. Вып. XIV. Киев, 1917, с. 147–266. Автор считает, что сочинение принадлежит св. Афанасию и написано в начале IV в.

184

Отмечается, что стиль трактата сильно отличается от стиля св. Афанасия. Кроме того, здесь встречается 121 слово, не фигурирущие в подлинных произведениях святителя (что для малого объема сочинения весьма значительно). См.: Aubineau Μ Les ecrits de saint Athanase sur la virginite // Revue d'Ascetique et de Mystique, t. 121, 1955, p. 144–149. См. также: Roldanus J. Le Christ et l'homme, p. 396–399.

185

См. обширное предисловие к изданию трактата: Gregoire de Nysse. Traite de virginite. Ed. par Μ. Aubineau // Sources chretien–nes, N 119. Paris, 1966, p. 97–213.

186

Русский перевод см.: Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста, т. I, кн. 1. М., 1991, с. 295–373.

187

См. предисловие к изданию: Jean Chrysostome. La virginite. Ed. par Η. Musurillo // Sources chretiennes, Ν 125. Paris, 1966, p. 35–37.

188

См. русский перевод их: Творения св. Амвросия, Епископа Медиоланскаго, по вопросу о девстве и браке в русском переводе. Казань, 1901.

189

См.: Адамов И. Св. Амвросий Медиоланский. Сергиев Посад, 1913, с. 150–151.

190

См.: Aubineau Μ. Les ecrits, p. 151–171.

191

Мы опираемся на французский перевод их: S. Athanase. Lettres festales et pastorales en copte. Trad, par L–Th. Lefort // Corpus Scriptorum Chrisrianorum Orientalium, v. 151. Scriptores coptici, t. 20. Louvain, 1955, p. 55–111.

192

См.: Lebon J. Athanasiana syriaca // Le Museon, t. 40, 1927, p. 205–248; t. 41, 1928, p. 169–216.

193

Издание их см.: DiekampE Analecta Patristica. Texte und Abhandlungen zur griechschen Patristic. Roma, 1938, S. 5–9.

194

Brakke D. Op. cit., p. 201.

195

В новейшее время одна из таких попыток связана с публикацией сирийской, версии «Жития преп. Антония». Р. Драге, опубликовавший ее, считал, что данная версия датируется V–VI вв., но лежащий в основе ее греческий текст написан ок. 366 г. и автором его вряд ли мог быть св. Афанасий. См.: La vie primitive de S. Antoine coservee en syraque. Discussion et traduction par R. Draguet // Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, v. 418. Scriptores Syri, 1.184. Louvain, 1980, p. 11*—112*. Несколько изменяет данную гипотезу другой западный исследователь, считающий, что первоначально «Житие преп. Антония» было написано на коптском языке одним из иноков, близких к «отцу монашества», а затем оно уже в том же IV в. было одновременно и переведено на сирийский язык, и обработано св. Афанасием. См.: Barnes Ύ.Ό. Angel of Light or Mystic Initiate? The Problem of the Life of Antony // The Journal of Theological Studies, v. 37, 1986, p. 353–368. Однако данная гипотеза подверглась суровой и серьезной критике. См.: Louth Α. St. Athanasius and the Greek Life of Antony '// Journal of Theological Studies, v. 39, 1988, p. 504–509. Причем, критики этой гипотезы указывают на несомненную первичность греческого текста «Жития» по сравнению с сирийской версией. См.: Lorenz R. Die griechische Vita Antonii des Athanasius und ihre syrische Fassung. Bemerkunge zu einer These von R. Draguet // Zeitschrift für Kirchengeschichte, Bd. 110, 1989, S. 77–84.

196

См. предисловие к изданию: Athanase d'Alexandrie. Vie d'Anto–ine. Ed. par G. J. M. Bartelink // Sources chretiennes, N 400. Paris, 1994, p. 27–42.

197

Особенно отчетливо это проявляется в учении о благодати (с акцентом на «синэргии» Бога и человека). См. сравнительный анализ в кн.: Khaled Α. Athanasius. The Coherence of his Thought. London–N. Y., 1998, p. 166–172, 177–195.

198

Некоторые ученые склоняются к тому мнению, что александрийский святитель «затмил» собою «отца монашества». См.: Roldanus J. Die Vita Antonii als Spiegel der Theologie des Athanasius und ihr Weiterwirken bis ins 5. Jahrhundert // Theologie utid Philosophie, Bd. 58, 1983, S. 194–216.

199

Добротолюбие, т. 1. Сергиев Посад, 1992, с. 17–116.

200

Лобачевский С. Св. Антоний Великий (его жизнь, писания и нравственно–подвижническое учение). Одесса, 1906, с. 140.

201

Лобачевский С. Указ. соч., с. 184.

202

Он говорит, что преп. Антоний «послал разным монастырям семь написанных на египетском (т. е. коптском. — А. С.) языке посланий апостольского духа и слова, которые переведены на греческий язык и между которыми особенно замечательно послание к Арсеноитам». Творения блаженнаго Иеронима Стридонскаго, ч. 5, с. 304.

203

Анализ различных версий данной редакции см. в кн.: Ruben–son S. The Letters of St. Antony. Origenist Theology, Monastic Tradition and the Making of a Saint. Lund, 1990, p. 15–34. Имеется старый русский перевод названных семи посланий (с латинской версии): Святаго отца нашего Антония Великаго Письма к монахам // Христианское Чтение, 1826, ч. XXII, с. 40–66, 163–171; ч. XXIII, с. 176–190; 1828, ч. XXXI, с. 11–21.

204

Один из первых основательно доказал это: Kleina F. Antonius und Ammonas. Eine Untersuchung ьber Herkunft und Eigenart der дltesten Mцnchsbriefen // Zeitschrift fur katholishe Theologie, Bd. 62, 1938, S. 326–341.

205

См.: Orlandi T. Coptic Literature // The Roots of Egyptian Christianity. Ed. by B. A. Pearson and J. Goehring. Philadelphia, 1992, p. 63–64.

206

См.: Хосроев А. Из истории раннего христианства в Египте. На материале коптской библиотеки из Наг–Хаммадй. М., 1997, с. 286–311.

207

См.: Matta el–Maskine Р. Op. cit., p. 14–21.

208

Rubenson S. Op. cit., p. 186.

209

Хосроев А. Указ. соч., с. 286–287. См. также: «Философский язык этих семи Посланий выдает в их авторе не простого поселянина, едва ли знакомого с грамотой, а довольно образованного человека, жившего в городе, где он вполне имел возможность читать соответствующие книги или посещать какую–либо богословскую школу». Там же, с. 288.

210

Относительно второго (письменного) пути следует привести пример Дидима Слепца, который «еще в детстве лишившись чувства зрения, тем не менее знал поэзию и риторику, арифметику, геометрию и астрономию, силлогистику Аристотеля и красноречие Платона — и все эти науки изучил одним слухом, не как источники истины, а как оружие, которым истина может пользоваться против лжи. Он изучил также и Божественное Писание, изучил не просто слова, но смысл его». Феодорит епископ Кирский. Церковная история. М., 1993, с. 170. Правда, Дидим жил в Александрии и был «дидаскалом» (профессором), являясь в то же время знаменитым подвижником (преп. Антоний, кстати, общался с ним и весьма ценил его). Однако следует принимать во внимание, что и вокруг «отца монашества» после того, как началось его общественное служение, было немало образованных людей, могущих устным путем сообщить ему ряд распространенных в то время богословских идей (в частности, не великой же премудростью является усвоение такого понятия, как «умная сущность»!).

211

В некотором отношении преп. Антония здесь можно сравнить со св. Афанасием. Ибо «несмотря на естественные настойчивые внутренние потребности философски образованного человека к большей свободе и большему простору мысли, чем какие открываются в границах строго церковного учения, св. Афанасий философствовал только в крайних случаях и только по требованию обстоятельств полемики, и при этом, как иногда можно видеть, философствовал не без страха и робости, боясь уклониться от норм церковного учения. Своим философским идеям он всегда спешил сообщить характер идей библейского происхождения и постоянно подкреплял их библейскими, цитатами». Иеромонах Кирилл (Лопатин). Учение святаго Афанасия Великаго о Святой Троице (сравнительно с учением о том же предмете в три первые века). Казань, 1894, с, 10. Такая сущностная «библейская ориентация» миросозерцания св. Афанасия роднит его. (помимо всего прочего) с преп. Антонием и прочими представителями древнего иночества.

212

См. наблюдение относительно того, что эти идеи и аналогичные им представления восходят к «популярной традиции катехизиса», которая в Египте IV в. была доступна многим христианам — как грекам, так и коптам: Gould G. Recent Work on Monastic Origins; a Consideration of the Questions Raised by Samuel Robinson's The Letters of St Antony // Studia Patristica, v. XXV, 1993, p. 412.

213

См.: Marx M. J. Incessant Prayer in the Vita Antonii // Antonius Magnus Eremita. 356–1956. Studia ad antiquum monachismus spec–tantia cura B. Steidle. Romae, 1956, p. 122–134; Roldanus J. Origene, Antoine et Athanase; leur interconnexion dans la Vie et les Lettres // Studia Patristica, v. XXVI, 1993, p. 389–414.

214

Данные сочинения, помимо всего прочего, связаны и с александрийской экзегетической традицией. См.: Sheridan М. The Development of the Interior Life in Certain Early Monastic Writings in Egypt // The Spirituality of Ancient Monasticism, p. 91–104.

215

О нем см.: Сидоров А. И. Святой Аммон: личность и творения // Богословские труды, сб. 33, 1997, с. 253–257.

216

Перевод греческой версии творений св. Аммона см.: Творения древних отцов–подвижников. Перевод, вступительная статья и комментарии Ä. И. Сидорова. М., 1997, с. 21–56 (комментарии: с. 203–246).

217

О нем см.: Quasten J. Patrology, v. III. The Golden Age of Greek Patristic Literature. From the Council of Nicaea to the Council of Chalcedon. Utrecht–Antwerp, 1975, p. 80–84.

218

Творения блаженнаго Йеронима Стридонскаго, ч. 5, с. 306. Обозначение это обычно предполагало довольно основательные познания в риторике, философии и юриспруденции. Творения св. Серапиона, действительно, свидетельствуют о таковых познаниях.

219

Подробный анализ творчества св. Серапиона (далеко, однако, отстоящий от объективности в силу своей гиперкритичности) см.: Fitschen К. Serapion von Thmuis. Echte und unechte Schriften sowie die Zeugnisse des Athanasius und Andere. Berlin–N. Y.5 1992, S. 2–115.

220

См. предисловие к изданию: Serapion of Thmuis. Against Mani–chees. Ed. by R. P. Casey. Cambridge, 1931, p. 6.

221

Французский перевод данного послания см.: Lettres des Peres du desert. Ammonas, Macaire, Arsene, Serapion de Thmuis. Abbaye de Bellefцntaine, 1985, p. 152–157.

222

Русский перевод см.: Творения древних отцов–подвижников, с. 59–69.

223

Барсов Н. Очерки из истории христианской проповеди. Представители нравственно–аскетического типа проповеди на Востоке в IV веке // Вера и Разум, 1889, т. I, ч. 1, с. 240.

224

Там же, с. 241.

225

Достаточно подробный анализ пахомиевской литературы см.: Veilleux A. La liturgie dans le cenobitisme pachomien au quatrieme siecle. Romae, 1968, p. 15–137.

226

Очерк этой традиции см.: Rousseau Ph. Pachomius. The Making of a Community in Fourth–Century Egypt. Berkeley–Los Angelos–London, 1985, p. 39–48. Отмечается, что пахомиевская агиография претерпела сложную эволюцию, все этапы которой невозможно полностью реконструировать. См.: Veilleux А. Le probleme des vies de saint Pachome // Revue d'Ascetique et Mystique, t. 42, 1966, p. 287–305.

227

Троицкий И. Обозрение источников начальной истории египетского монашества. Сергиев Посад, 1906, с. 29.

228

Имеется старый русский перевод: Письмо епископа Аммона к Феофилу, папе Александрийскому, о жизни и делах Пахомия и Феодора // Христианское Чтение, 1827, ч. XXVI, с. 3–65. Однако этот перевод опирается на старое, очень плохое и некачественное, издание текста «Послания».

229

См. предисловие к критическому изданию этого произведения: The Letter of Ammon and Pachomian Monasticism. Ed. by J. Goehring // Patristische Texte und Studien, Bd. 27. Berlin–N. Y., 1986, p. 106–107.

230

Его можно считать и одним из родоначальников коптской литературы. Правда, «можно сказать, что первые памятники коптской литературы являются образцами «антилитературы». Уже осознана действенность письменного текста, но основы и правила античной риторики, являющиеся неотъемлемой частью сочинений греческих и латинских авторов, не принимаются во внимание.. Причина лежит в практической цели каждого послания: оно имело определенный повод и предназначено конкретному монаху или группе для исправления и увещания». Головкина Η. Г. Указ. соч., с. 99.

231

Подробно см. предисловие к изданию этих писем: Die Briefe Pachoms. Griechische text der Handschrift W. 145 der Chester Beaty Library eingeleitet und herausgeben von H. Quecke. Regensburg, 1975, S. 9–95. См. также предисловие к английскому переводу их: Pachomian Koinonia, v. 3. Instructions, Letters, and Other Writings of Saint Pachomius and His Disciples. Kalamazoo, 1982, p. 3–5.

232

Блаж. Иероним свидетельствует о ней так: «Фивяне рассказывают, что Ангел научил Пахомия, Корнелия и Сира (о котором говорят, что он жив до сих пор, имея более ста десяти лет) таинственному языку, чтобы они писали для себя и говорили, скрывая таинственные мысли под особым алфавитом, под некоторыми знаками и символами». Творения блаженнаго Иеронима Стридонскаго, ч. 4. Киев, 1903, с. 56.

233

Первое из них, как считается ныне, является позднейшей компиляцией. См.: Veilleux A. Op. cit., р. 134.

234

По словам W. Троицкого, «в этих правилах нужно видеть не, дело единичного ума Пахомия, а коллективную работу его и следующих за ним авв». Троицкий И. Указ. соч., с. 70.

235

См.: Vogue А., de. Les pieces latins du dossier pachomien: re-; marques sur quelques publications recentes // Revue d'Histoire Ecclesiastique, t. 67, 1972, p. 26–27; Pachomian Koinonia, v. 2. Pachomian Chronicles and Rules. Kalamzoo, 1981, p. 10–11.

236

Нам известны два русских перевода этого сочинения. Последний: Древние иноческие уставы, собранные свт. Феофаном Затворником. М., 1994, с. 156–192.

237

См.: Backt Η. Das Vermдchtnis des Ursprungs. Studien zum frьhen Monchtum. Bd. I. Wьrzburg, 1972, S. 29–52.

238

См.: Pachomian Koinonia, v. 3, p. 7–8, 135–180.

239

Ibid., р. 91–134.

240

Подробно см.: Сидоров А. И. Преподобный Макарий Египетский и проблема «Макарьевского корпуса» // Альфа и Омега, № 3 (21), 1999, с. 103–129; № 4 (22), 1999, с. 136–165. См. также: Сидоров А. И. Преподобный Макарий Египетский. Его жизнь, творения и богословие// Творения преподобного Макария Египетского. М., 2002, с. 3–94.

241

Как и у преп. Симеона Нового Богослова, некоторые выражения у преп. Макария формально близки мессалианским, но за этим формальным сходством таится принципиальное различие и несовместимость их богословия с еретическими посылками. См.: Hatzopoulos A. Two Outstanding Cases in Byzantine Spirituality: The Macarian Homilies and Symeon the New Theologian. ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ, 1991, p. 276–280.

242

Предположение о том, что автором этого корпуса был некто «Симеон» (или «Симеон Месопотамский») остается на уровне очень зыбкой гипотезы.

243

О нем см. нашу книгу: Творения аввы Евагрия. Аскетические и богословские трактаты. Перевод, вступительная статья и комментарии А. И. Сидорова. М., 1996.

244

См.: Bunge G. «Nach dem Intellekt leben». Zum sog. «Intellektualismus der evagrianischen Spiritualitдt // Simandron. Der Wachklopfer. Gedankenschrift fьr Klaus Gamber (1919–1989). Kцln, 1990, S. 95–109.

245

История египетских монахов, с. 74.

246

Мы оставляем в данном случае вне поля зрения влияние Евагрйя, например, на западное богословие, которое, как считают некоторые исследователи, было в определенной степени противовесом все более и более набирающему здесь силу «законническому христианству». См.: O'Laughlin Μ. Evagrius Ponticus in Spiritual Perspective // Studia Patristica, v. XXX, 1997, p. 226–230. Впрочем, обозначение этого «противовеса» в качестве «христианского неоплатонизма» искажает, на наш взгляд, всю перспективу и суть миросозерцания Евагрия.

247

К сожалению, в России они и до сих пор переиздаются под таким именем. См., например: Творения преподобного отца нашего Нила Синайского. М., 2000.

248

В свое время, пораженный этим парадоксом, я пытался объяснить его, выдвинув предположение, что, если Евагрием порой и высказывались ошибочные мнения по вопросам, которые еще не были решены соборным разумом Церкви, они никогда не утверждались им в качестве догматов, противопоставляемым общепризнанным церковным догматам. Лишь оригенистами VI в. эти мнения, соединенные; с отдельными богословскими заблуждениями Оригена, элементами платонизма и гностицизма, были преобразованы в еретическую систему. Она и подверглась осуждению на V Вселенском Соборе. Кроме того, обращает на себя внимание тот факт, что в греческих оригиналах сочинений Евагрия эти ошибочные мнения практически отсутствуют; наличие их фиксируется лишь в сирийском переводе (и то одной редакции) «Гностических глав», что заставляет предполагать определенную фальсификацию этого сочинения. Подробно см.: Творения аввы Евагрия, с. 24–52. Возможно, мои предположения не дают адекватного объяснения указанного парадокса, но тогда другой альтернативы я не находил.

249

Нельзя, например, всерьез принимать такое рассуждение В. М. Лурье: «Несомненная заслуга Евагрйя состоит в предпринятой им письменной систематизации аскетического учения в обоих его частях — деятельной и созерцательной. Позднейшая традиция приняла целиком деятельное учение Евагрйя и частично — созерцательное (поскольку оно касается видения тварного мира и нетварных божественных энергий в этом тварном мире; учение Евагрйя о. более высоких степенях уже специфично для его ереси и в произведениях и фрагментах, дошедших на греческом языке, не отражено). Принятие, хотя бы и частичное, созерцательного учения Евагрйя означает, между прочим, признание за ним опыта подлинного Боговидения (видения нетварного Света). Это также не противоречит святоотеческим свидетельствам… о конечной погибели Евагрйя: спасение состоит в окончательном «преселении к Богу»… (св. Максим Исповедник), а не в разовых посещениях Царства Божия». См. один из комментариев В. М. Лурье в кн.: Протопресвитер Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. Спб., 1997, с. 406. Это рассуждение, не объясняя ровным счетом ничего, только создает впечатление,, что наш уважаемый автор (В. М. Лурье), хотя и живет еще в бренной плоти, но уже неотлучно пребывает в райских обителях и внимательно наблюдает (занося, вероятно, в свой кондуит), кто один раз «посещал» их, кто — два, а кто уже окончательно «преселился» к ним.

250

См.: Кипарисов В. О церковной дисциплине. Сергиев Посад,.1897, с. 251–299.

251

Кипарисов В. О церковной дисциплине. Сергиев Посад, 1897, с. 278–279.

252

В своем «Слове о проклятии» этот святой отец, резко полемизируя против тех, кто вкладывал в понятие «анафема» смысл бесповоротного осуждения человека на вечную погибель, говорит: «Ибо, тот, кого ты решился предать анафеме, или живет и существует еще в этой смертной жизни, или, уже умер. Если он существует, то ты поступаешь не–честиво, отлучая того, кто еще находится в неопределенном состоянии и может обратиться от зла к добру; а если он умер, то — тем более. Почему? Потому, что он своему Господеви стоит или падает (Рим. 14, 4), не находясь более под властию человеческою. Притом опасно произносить суд свой о том, что сокрыто у Судии веков, Который один знает и меру ведения и степень веры. Почему мы знаем, скажи мне, прошу тебя, за какие слова он подпадет обвинению или как оправдает себя в тот день, когда Бог будет судить сокровенные дела людей». Более того, по мнению Златоустого отца, сами предающие такой «анафеме» совершают непростительное зло, за которое они понесут страшное наказание: «Вот я говорю и свидетельствую пред Богом и избранными Ангелами, что в день Суда оно будет причиною великого бедствия и невыносимого огня». Поэтому «еретические учения, несогласные с принятыми нами, должно проклинать и нечестивые догматы обличать, но людей нужно всячески щадить и молиться об их спасении». Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста в двенадцати томах, т. I, кн. 2. М., 1991, с. 765–76(>· В. Кипарисов, комментируя эти слова святителя, замечает: «Если же, по мысли Златоуста, в Церкви Христовой и возможна анафема именно в том смысле, какой дают ей строгие предвозвестники судов Божиих, то только в приложении к учениям, а не к людям. Ибо относительно учения Церковь не может признать противным Богу в одно время то, что в другое время признала бы спасительным, другими словами — ложная мысль, всегда останется таковой, а человек, держащийся ложной мысли, может и оставить ее, а если и не оставит, то степень вменяемости таковой мысли сокрыта от судов на земле». Кипарисов В. Указ. соч., с. 263.

253

Сирийский текст (с обратным переводом. на греческий) см.: Frankenberg W. Euagrius Ponticus // Abhandlungen der kцniglichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Gцttingen. Philologischhistorischen Klasse. Neue Folge, Bd. XIII, N 2. Berlin, 1912, S. 472–545.

254

См.: O'Laughlin M. The Bible, the Demons and the Desert: Evaluating the Antirrheticus of Evagrms Ponticus // Studia Monasrica, v. 34, 1992, p. 01–215, «Прекословия» обычно рассматривались отцами–подвижниками как мощное оружие в духовной брани. См.: Bunge G. Evagrios Pontikos: Der Prolog des «Antirrheticos» // Studia Monastica. V. 39, 1997, S. 77–105.

255

Правда, обычно западные исследователи, следуя авторитету А. Гийомона, признают обратное соотношение двух редакций. См., например: Young R. D. The Armenian Adaptation of Evagrius' Kephalaia Gnostica // Origeniana quinta. Papers of the International Congress. Ed. by R. J. Daly. Leuven, 1992, p. 535–541. Но примечательно, что «православная редакция» сочинения была переведена на сирийский язык в Эдесской школе до 450 г. (с нее и сделан был армянский перевод), тогда как «оригенистская редакция» датируется столетием позже.

256

Обширный материал на сей счет собран в работе: Bardy G. Faux et fraudes litteraires dans l'antiquite chretienne // Revue d'Histoire Ecclesiastique, t. 32, 1936, p. 5–23, 275–302. Как отмечает этот ученый, в период «оригенистских споров» особую активность проявлял «крупный специалист» по подделыванию и искажению рукописей — Евсевий Кремонский.

257

См.: Hieromonk Alexander (Golitzin). Et introibo ad altare Dei. The Mystagogy of Dionisius Areopagita with Special Reference to its Predecessors in the Eastern Christian Tradition. ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ, 1994, p. 340–348; Perczel /. Une theologie de la lumiere: Denys l'Areopagite et l'Evagre le Pontique // Revue des Etudes Augus–tiniennes, t. 45, 1999, p. 79–120.

258

См.: Lettres des Peres du desert, p. 85–113.

259

О личности и взглядах этого великого старца см.: Frank К. S. Arsenios der Grosse. Von Apophthegma zum hagiographischen Text // Memorial Dom Jean Gribomont (1920–1986). Roma, 1988, S. 271–287.

260

Примечательно в этом плане две «апофтегмы» преп. Арсе. — ния. В одной говорится: «Сказал некто блаженному Арсению: Отчего мы, при всем нашем образовании и мудрости, никаких добродетелей не имеем; а эти простолюдины и египтяне имеют такие великие добродетели? Авва Арсений отвечал ему: Мы от учения мира сего ничего не имеем; а эти простолюдины и египтяне приобрели добродетели от своих трудов». Другая «апофтегма» гласит: «Спрашивал некогда Авва Арсений одного египетского старца о своих помыслах. Другой брат, видя его, сказал: Авва Арсений! Как ты, столько сведущий в учении греческом и римском, спрашиваешь о своих помыслах у этого простолюдина? Арсений отвечал ему: Рим–ское и греческое учение, я знаю, щ азбуки этого простолюдина еще не выучил». Достопамятные сказания, с. 18.

261

С него и был сделан русский перевод (в 1911 г.), хотя здесь учитывался также и славянский перевод преп. Паисия Велич–ковского, осуществленный с греческого текста. См. недавнее переиздание: Слова духовно–нравственные преподобных отцев наших Марка Подвижника, Исаии Отшельника, Симеона Нового Богослова. М., 1995, с. 203–428.

262

См.: Draguet R. Les cinq recensions de l'Asceticon syriaque d'abba Isaie, t. I. Introduction au probleme isaien. Version les logoi I–XIII avec des paralleles grecs et latin // Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, v. 293. Scriptores Syri, t. 122. Louvain, 1968, p. 10*-16*.

263

См. предисловие к французскому переводу: Abbe Isaie. Recueil ascetique. Introd. Par L. Regnault. Trad, par Η. De Broc. Annexe: Entre Scete et Gaza un monachisme en devenir par R G. Coulleau. Abbaye de Bellefontaine, 1985, p. 11–12.

264

DraguetR. Op. cit., p. 115*-127*.

265

См.: ChittyD. Abba Isaiah // Journal of Theological Studies, v. 22, 1971, p. 47–70.

266

См. приложение к указанному французскому переводу: Abbe Isaie. Recueil ascetique, p. 346.

267

Преображенский В. С. Славяно–русский скитский Патерик. Опыт историко–библиографического исследования. Киев, 1909, с. 1.

268

Имеются русские переводы, которые, правда, требуют доработки, в связи с публикациями новых рукописей и находок. См. переиздание этих переводов: Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов. Сергиев Посад, 1993; Древний Патерик, изложенный по главам. М., 1991.

269

См,, солидное предисловие к критическому изданию первого тома систематического сборника Ж. — К. Гийя: Les apophtegmes des Peres. Collection systematique. Chapitres I–IX. Ed. par J. — C. Guy // Sources chretienrtes, N 387. Paris, 1903, p. 18–84. Общий очерк становления данных сборников и их мировоззренческого содержания представлен в многочисленных исследованиях того же ученого, и в частности: Guy J. — C. Les Apophthegmata Patrum // Theologie de la vie monastique. Etudes sur la tradition patristiques. Aubier, 1961, р.73–78; Les apophtegmes des Peres du desert. Serie alphabetique. Traduction francaise par J. — C. Guy // Textes de spiri–tualite Orientale, N 1. Abbaye de Bellefontaine, 1968, p. 3–14.

270

См.: Guy J. — C, Recherches sur la tradition grecque des Apophthegmata Patrum. Bruxelles, 1962, p. 231–233.

271

Уже один из первых серьезных исследователей «Апофтегм» — В. Буссет — высказал это предположение, в целом подтвердившееся впоследствии. См.: Bousset W. Apophthegmata. Studien zur Geschichte des дltesten Mцnchtums. Tьbingen, 1923, S. 66.

272

См.: ChittyD. 1 The Desert A City, p. 67–68; Regnault L. Les Peres du desert a travers leurs Apophtegmes. Solesmes, 1987, p. 65–83.

273

См.: Burton–Christie D. The Word in the Desert, p. 76–81; Gould p. The Desert Fathers on Monastic Community. Oxford, 1993, p. 9–25.

274

См.; например, перевод одного такого сборника на коптский язык: Изречения египетских отцов. Памятники литературы на коптском языке. Введение, перевод с коптского и комментарии А. И. Еланской. Петербург, 1993, с. 31–117.

275

См.: Regnault L. Aux origines des collections d'apophtegmes // Studiд Patristica, v. XVIII, 2, 1989, p. 61–74.

276

См.: Faraggiana di Sazzana Ch. Apophthegmata Patrum: Some Crucial Points of their Textual Transmission and the Problem of a Critical Edition // Studiд Patristica, v. XXXIX, 1997, p. 455–467.

277

См.: Frank G. The Historia Monachorum in Aegypto and Ancient Travel Writings // Studia Patristica, v. XXX, 1997, p. 191–195.

278

«Собеседования» преп. Иоанна Кассиана Римлянина вряд ли следует причислять к рассматриваемому жанру, ибо, хотя они и зиждятся на предании египетских старцев, но данное предание органично усвоено и переработано мощной творческой личностью самого автора. «Если преп. Кассиан и придал своему сочинению «Collationes» такую форму, что как будто он не свои убеждения высказывает, а — египетских подвижников, то это не должно смущать читателя. Это не больше как литературный прием автора, вызванный, быть может, его монашеской скромностью». Иеромонах Феодор (Поздеевский). Аскетические воззрения преподобнаго Иоанна Кассиана Римлянина (пресвитера Массилийскаго). Казань, 1902, с. 57.

279

Это отмечал еще владыка Сергий в прошлом веке. См.: Епископ Сергий (Спасский). Лавсаик и история египетских монахов // Отд. оттиск из Чтений в Обществе любителей духовного просвещения, 1882, № 2, с. 12. Ср. еще его характеристику труда Палладия: «Достоверность событий, описанных в Лавсаике, признается всеми беспристрастными исследователями памятников церковной истории. Палладий описывал то, что сам видел или слышал от достоверных лиц, указывает и эти лица. От такого человека, который потерпел множество скорбен в борьбе за дело св. Иоанна Златоустого и многолетнее заточение, трудно ожидать намеренной неправды в повествованиях». Кроме того, владыка Сергий делает следующее замечание: «внимательно исследованная чистая редакция Лавсаика убедила нас, что он писал Лавсаик самостоятельно и ничего в отношении и к фактам не внёс в него из Истории, Египетских монахов, а внесена сия последняя в него почти вся буквально позднейшею рукою». Там же, с. 39–41. Про- — странная редакция положена в основу русского перевода, неоднократно переиздававшегося. Краткая редакция издана К. Батлером: The Lausiac History of Palladius. The Greek Text edited with Introduction and Notes by C. Butler, v. 1–2. Cambridge, 1904. Этот ученый и основательно доказал, что краткая редакция является первичной й подлинной, а пространная — позднейшей компиляцией. Однако сравнительно недавно Г. Бунге на основе анализа коптской версии «Лавсаика» высказал мнение, что литературный тенезис сочинения во многом представляется для нас еще загадкой. Сам Г. Бунге склоняется к тому предположению, что существовали две авторские редакции самого Палладия: одна, более ранняя (она была написана еще во время пребывания Палладия в Египте в конце IV в.), оставила следы в коптской версии; другая была написана в более поздний период (ок. 420 г.) и отразилась в краткой редакции. См.: Quatre ermits egyptiens, p. 76–80.

280

Об этом произведении см. предисловие А. С. Балаховской к переводу первой части «Диалога»: Ученые Записки Православного Университета ап. Иоанна Богослова, вып. 3, 1998, с. 240–242.

281

Подрдбно смDraguet R. L'Histoire Lausiaque, une oeuvre ecrite dans Г esprit d'Evagre // Revue d'Histoire Ecclesiastique, t. 41, 1946, p. 321–364; t. 42, 1947, p. 5–49.

282

См.: MolimierN. Ascese, contemplation et ministere d'apres l'Histoire Lausiaque de Pallade d'Helenopolis. Abbaye de Bellefontaine, 1995, p. 211–219.

283

Троицкий И. Указ. соч., с. 233–234. Впрочем, суждение И. Троицкого о «бессистемности» этого сочинения, на наш взгляд, слишком категорично. «Система», хотя и не явно проступающая наружу, у Палладия, несомненно, есть.

284

См.: Myeyer R. Т. Palladius and Early Christian Spirituality // Studia Patristica, v. X, pt. 1, 1970, p. 379.

285

Троицкий И. Указ. соч., с. 259–260.

286

Ср. высказывание владыки Сергия: «Справедливо новейшие ученые полагают, что Руфин — не писатель Истории Египетских монахов, а переводчик ее и Иероним несправедливо называет его автором ее». Епископ Сергий (Спасский). Указ. соч., с. 5.

287

См.: Preuschen Ε. Palladius und Rufmus. Glessen, 1897, S. 1–97.

288

Ibid., S. 176–180.

289

«Scheint sich mir mit Sicherheit zu ergeben, dass die griechische Form secundдr ist und als eine Bearbeitung des lateinischen Origi hales zu gelten hat». Ibid., S. 196.

290

Среди прочего, Э. Пройшен полагает, что анонимный переводчик «Истории египетских монахов», в отличие от Руфина, не принадлежал к сторонникам «оригенистов», хотя и не вступал в открытую борьбу с ними («In den dogmatischen Kдmpfen hat er sich nicht mit demselben Eifer auf die. Seite Origenismus gestellt, wie Rufin. Zwar hat er diesen nicht direkt bekдmpft»). Ibid., S. 200.

291

Ibid., S. 201–205.

292

Свои контраргументы гипотезе Э. Пройшена К. Батлер излагает: The Lдusiac History of Palladius., v. 1, p. 198–203.

293

«There can be no reasonable doubt that the Greek is the original and the Latin a translation made by Rufin». Ibid., p. 15. См. также: Murphy F. X. Ruflnus of Aquileia (345–411). His Life and His Works. Washington, 1945, p. 175–179.

294

Троицкий И. Указ. соч., с. 265. Автор греческой версии, по мнению русского ученого, хорошо знал латинский язык и был греческим, монахом в латинской обители на Масличной горе, «и следовательно Руфин перевел на латинский язык произведение одного из своих восточных товарищей — сожителей в Иерусалиме». Там же, с. 283—284.

295

См. его статью: Festugiere A. — J. Le probleme litteraire de r«Historia Monachorum» // Hermes, v. 83, 1955, p. 257–284.

296

Historia monachorum iri Aegypto. Edition critique du texte grec et traduction annotee par A. — J. Festugiere // Subsidia Hagiografica, N53. Bruxelles, 1971.

297

См.: Altaner В., Stuiber A. Patrologie. Leben, Schriften und Lehre der Kirchenvдter: Freiburg–Basel–Wien, 1978, S. 238–239; Regnault L La vie quotidienne des Peres du desert en Egypte au IV siecle. Hдchette, 1990, ρ 304.

298

Cml: Tyrannius Rufinus. Historia monachorum sive de vita sanctorum patrum. Hrsg. von E. Sculz–Flьgel // Patristische Texte und Studien, Bd. 34. Berlin–N. Y., 1990, S. 3–48. Для характеристики взглядов самого Руфина большое значение имеет «Пролог», где автор, в частности, излагает свое понимание «исихии» (quies et siientium). См.: De VogьiA. Histoire litteraire du mouve–ment monastique dans l'antiquite, t. III. Paris, 1996, p. 323–328.

299

Троицкий И. Указ. соч., с. 261.

300

Троицкий И. Указ. ςοπ., с. 302.

301

См.: Творения древних отцов–подвижников,, с. 18–20, 176–202.

302

Ср. характеристику этой подвижницы:, «Как деликий Антоний явился основателем пустынной отшельнической жизни, так св. Синклитикия была начальницею пустынного общежития для дев и жен»! Архиепископ Филарет (ГумилевскийУ. Жития святых подвижниц восточной Церкви. М., 1994, с. 8.

303

В прошлом веке на сей счет довольно решительно высказался преосвященный Филарет: «Только Никифор Каллист (Ист. 8, 40) выдает это житие за сочинение великого Афанасия, но никто из древних не указывал этого жития между его сочинениями. Ни слог, ни язык, ни красноречие жития не принадлежат великому учителю. По рукописям наставления св. Синклитикии оканчиваются такою заметкою: «доселе наставления, вышедшие от святой чрез блаженнаго Арсения Пегадскаго». Итак, наставления были записаны Арсением Пегадским. Так как склад речи одинаков и в исторической повести и в наставлениях, то должно признать всю биографию за сочинения Арсения Пегадского, современника св. Синклитикии». Архиепископ Филарет (Гумилевский). Там же. Подстрочные выноски, с. I–II. В новейшее время аналогичное мнение высказано: GobryL Les moines en Occident, 1.1. De saint Antoine a saint Basile. Les origines orientales. Paris, 1985, p. 215. См. также предисловие к французскому переводу: Vie de sainte Sincletique et Discours de salut a une vierge. Trad, par О. В. Bernard et Ch. J. Bouvet. Presentation L. Reg–nault. Abbay de Bellefontaine, 1972, p. III–VII.

304

См.: Parker A. S. E. The Vita Syncleticae: Its Manuscripts, Ascetic Teachings and its Use in Monastic Sources // Studia Patristica, v. XXX, p. 231–234.

305

См., например, переработку его: Епископ Варнава (Беляев). Преподобная Синклитикия Александрийская или Малая Аскетика. Преподобная Синклитикия Александрийская, ее жизнь и поучения. Нижний Новгород, 1997.

306

Первое издание его творений (с параллельным русским переводом) было осуществлено К. Поповым: Блаженный Ди–адох (V–ro века), епископ Фотики Древнего Эпира, и его творения, т. I. Киев, 1903. Текст и перевод сочинений блаж. Диадоха (некоторые из этих сочинений впоследствии были признаны неподлинными) снабжается здесь массивными комментариями, представляющими собой замечательное пособие для понимания богатого духовного мира древнецер–ковной аскетики. Правда, данное издание было подвергнуто серьезной критике А. Дмитриевским, указавшим на многочисленные просчеты его. См.: Дмитриевский А. Опыт издания греческих церковных писателей древнейшего времени в русской патрологической науке // Сборник статей посвященных почитателями академику и заслуженному профессору В. И. Ламанскому по случаю пятидесятилетия его ученой деятельности. Спб., 1907, с. 327–432. Эта критика (несколько суровая, имея в виду, что К. Попов осуществил лишь editio princeps), дополняя издание К. Попова, позволяет, вкупе с. самим трудом К., Попова, более емко понять творчество блаж. Диадоха и рукописную традицию его творений.

307

См. предисловие к критическому изданию этих творений: Diadoque de Photice. Oeuvres spirituelles. Ed. par Ε. des Places // Sources chretiennes, Ν 5 bis. Paris, 1966, p. 9–68.

308

См.: PlestedΜ. Macarius and Diadochus: An Essay in Comparision // Studia Patristica, v. XXX, p. 235–240.

309

Пономарев Π. О значении аскетической литературы // Отд. оттиск из «Православного Собеседника». Казань, 1900, с. 9.

310

См. предисловие к французскому переводу: Marc le Moine. Traites spirituelles et theologiques. Intr. Par К. Ware, trad, par C. — A. Zirnheld. Abbaye de Bellefontaine, 1985, p. XV.

311

Следует отметить гипотезу А. Юрьевского о наличие «двух Марков». Как говорит этот русский ученый, «мы всецело склоняемся к той мысли, что нравственно–подвижнические слова, известные с именем Марка Подвижника, или Пустынника, принадлежат перу нитрийского подвижника–Марка, краткие сведения о котором даны епископом Палладием в его Лавзаике. Что же касается двух догматико–полемических сочинений — «Против несториан» и «Против мелхиседикиан», то эти сочинения, по нашему мнений, обязаны более позднему времени и вышли из–под пера иного, более позднего, церковного писателя». См.: Юрьевский А. Марк Пустынник и его новооткрытое «Слово против несториан». Казань, 1900, с. 34.

312

См. соображения на сей счет в предисловии к немецкому переводу: Markus Eremita. Asketische und dogmatische Schriften. Eingeleitet, ьbersetzt und mit Anmerkungen versehen von O. Hesse. Stuttgart, 1985, S. 106–111.

313

О творчестве и миросозерцании преп. Марка см. серьезную и обстоятельную энциклопедическую статью: Gribцmont J, Marc le Moine // Dictionnaire de Spiritualite, fasc. LXIV–LXV. Paris, 1977, p. 274–283.

314

См. предисловие к первому тому критического издания его творений: Marc le Moine. Traites. Ed. par G. — M. De Durand // Sources chretiennes, N 445. Paris, 1999, p. 25–35.

315

См. указанный выше перевод их: Творения св. Амвросия, ι епископа. Медиоланского, по вопросу о девстве и браке в русском переводе.

316

См.: De Vogьe A. Le monachisme en Occident avant saint Benoit, p. 14–19.

317

См.: Antin P. Saint Jerome // Theologie de la vie monastique. Etudes sur la Tradition Patristique. Aubier, 1961, p. 191–199.

318

См.: Clark Ε. A. The Place Of Jerome's Commentary on the Ephe–sians in the Origenist Contriversy: The Apokatastasis and Ascetic Ideals // Vigiliae Christianae, v. 41, 1987, p. 154–171.

319

См.: Zumkeller A. Op. cit., S. 215–360.

320

К ним можно отнести «Устав» (первая часть которого — Ordo monasterii — принадлежит, скорее всего, другу блаж. Августина: Алипию), «О труде (рукоделии) монахов» и некоторые другие. Анализ их см.: De VogьeA. Histoire litteraire du movement monastique dans Tantiquite, t. III, p. 149–245.

321

Писарев Jl. Брак и девство при свете древне–христианской святоотеческой письменности // Отд. оттиск из «Православного Собеседника». Казань, 1904, с. 7.

322

«Duo bona sunt connubium et continentia, quorum alterum est melius». См.: Oeuvres de saint Augustin. 1 re serie: opuscules. II. Problemes moraux. Ed. par G. Combes. Paris, 1937, p. 40.

323

Кстати, Павлин, хваля Сульпиция за это, описывает его жизнь так: вместо наполнения своего дома мебелью и богатством, как говорит он «ты заполняешь его странниками и нуждающимися, оставляя для себя только один угол. Как последний слуга ты прислуживаешь своим собственным рабам. Ты ведешь себя не как отец почтенного семейства, давая временное пристанище в своем доме, но, скорее, сам размещаешься здесь как наемный слуга или наниматель». Цит. по: Донченко А. Я. Сульпиций Север и его произведения // Сульпиций Север. Сочинения. М., 1999, с. 217.

324

Подробный анализ этих сочинений см.: De VoguiA. Histoire litteraire du movement monastique dans Pantiquit0, t. IV. Paris, 1997, p. 19–156.

325

См.: Van Andel G. K. Sulpicius Severus and Origenism // Vigiliae CKriastianae, v. 34, 1980, p. 278–287; Daval Y. — M. Sulpice Severe entre Rufin d'Aquilee et Jerome dans les Dialogues 1, 1–9 // Memorial Dom Jean Gribomont, p. 199–222. В «Диалогах» Сульпиций устами Постумиана говорит, что ему было позволено изучить некоторые книги, Оригена, «но я не нашел в них ничего такого, чтобы несомненно можно было назвать ложным, за что защитники его ложно бы бились. Удивился я, что один и тот же человек может вызывать о себе настолько противоположные [суждения], что, с одной стороны, кому он понравился [говорили], что нет ему равных кроме; Апостолов, с другой же, те, кто его осудили [утверждали], чт0 никто не учил более ложно, [чем он]». Сульпиций Север. Сочинения, с. 135.

326

Обзор жизни, творчества и миросозерцания Павлина см. в предисловии: Paulinus von Nola. Epistulae. Briefe. Erster Teilband. Ubersetzt und eingeleitet von M. Skeb // Fontes Christiani, Bd. 25/1. Freiburg–Basel–Wien, 1998, S. 9–113. См. также: Initiation aux Peres de l'Eglise, v. IV. Sous la direction de Angelo di Berardino avec une presentation de Johannes Quasten. Paris, 1986, p. 384–395.

327

См.: De Vogьe A. Histoire litteraire dii movement monastique dans l'aatiquite, t. IV, p. 157–215.

328

См.: Desprez V. Le monachisme Lerinien d'Honorat a Cesaire d'Aries (400–513). Lecture de quelques textes // The Spirituality of Ancient Monasticism, p. 197–226.

329

См.: Kelly J. Ε. Eucherius of Lyons: Harbinger of the Middle Ages // Studia Patristica, v. 23, 1989, p. 138–142.

330

Обзор жизни и творчества Евхерия см.: Chadwick N. К. Poetry and Letters in Early Christian Gaul. London, 1955, p. 149–159; Cristiani L. Eucher (saint) // Dictionnaire de spiritualite, fasc. XXX–XXXII. Paris, 1961, p. 1653–1660.

331

Особенно первое сочинение являет литературное мастерство Евхерия. См.: Opelt Т. Zum literarischen Eigenart von Eucherius' Schrift De lдudi eremi // Vigiliae christianae, v. 22, 1968, S. 198–208.

332

См. предисловия к изданию его сочинений: Salvien de Marseille. Oeuvres, t. I. Ed. par G. Lagarrigue // Sources chretiennes, N 176. Paris, 1971, p. 9–44; Salvien de Marseille. Oeuvres, t. II. Ed. par G. Lagarrigue // Sources chretiennes, N 220. Paris, 1975, p, 11–44. Особенно характерна в этом плане суровая критика Сальвианом пороков и грехов современного ему христианского общества и принципиальное неприятие им всяких тенденций, ведущих, прямо или косвенно, к обмирщению Церкви.

333

Петрушевский В. Сальвиан, пресвитер Массилийский // Труды Киевской. Духовной Академии, 1893, № 4, с. 530.

334

О Фаусте см.; Ward Р. Fauste de Riez, evque (5 e siecle) // Dictionnaire de spiritualite, fasc. XXXIII–XXXIV. Paris, 1962, p. 113–118. Впрочемдля произведений, «лерцнцев» в целом полемический задор не был свойственен, и в полемику относительно учения о благодати они были вовлечены поневоле. «Сугубо догматические» темы (триадологические и хрис–тологические) затрагивались в их произведениях лишь спорадически. См.: Kaspar С, М. Op. cit., S, 224–226.

335

Издание этих проповедей см.: Eusebius «Gallicanus». Collectio homilarum de qua critice disservit loh. Leroy // Corpus Christia–norum. Series Lдtina, v. CI A. Turnholt, 1971, p. 415–542.

336

Следует констатировать, что как само монашество, так и монашеская письменность наложили неизгладимый и весьма характерный отпечаток на всю святоотеческую литературу IV–V вв. См. на сей счет наблюдение: «Общий характер как отдельных нравственных трактатов и поучений, так и нравственных наставлений, находящихся в догматических сочинениях отцев и учителей этого времени, — аскетический. Не говорим уже о поучениях наставников монашествующих их ученикам, — ив поучениях пастырей Церкви,, обращенных к мирянам, мы встречаем нередко похвалы девству, уединению, нестяжательности и прочим подвигам жизни монашеской, сравнение этой жизни с обыкновенною жизнию в мире и раскрытие ее превосходства пред последнею. На ней они останавливают внимание тем охотнее, что она заключает в себе сильнейшие обличения развращению века, притом сами они были большею частию из аскетов же или монахов и по собственному опыту знали, сколько от жизни подвижнической может происходить благих плодов для нравственного преспе–яния христианина. Восторженные их похвалы этой жизни никак нельзя считать пристрастными или преувеличенными; за их слово говорило дело — нравственные доблести современных им подвижников и их самих». Шалфеев П. Общий обзор отеческой письменности в IV и V в. по Рождестве Христовом // Христианское Чтение, 1860, ч. I, с. 445.

337

О преп. Максиме см. нашу вступительную статью: Творения преподобного Максима Исповедника. Книга I. Богословские и аскетические трактаты. Перевод, вступительная статья и комментарии А. И. Сидорова. М., 1993, с. 7–74.

338

См.: Blowers Ρ М. Exegesis and Spiritual Pedagogy in Maximus Confessor. An Investigation of the Quaestiцnes ad Thalassium. Notre Dame, 1991, p. 3–6.

339

См.: Louth A. Maximus the Confessor. London — N. Y., 1996, p. 23–26.

340

Прот. Георгий Флоровский. Восточные отцы V–VIII веков. М., 1992, с. 198.

341

В тексте данный подзаголовок значится буквально, как «Начало Слова спасения к девственнице».

342

В этом кратком символе веры выражение «три Ипостаси» для обозначения Лиц Святой Троицы не характерно для подлинных сочинений св. Афанасия Великого, который вообще тяготел к отождествлению понятий «сущность» и «ипостась». См.: Hanson R. Р. С. The Search for the Christian Doctrine of God. The Arian Controversy 318–381. Edinburgh, 1993, p. 444–445. Это — один из аргументов против принадлежности данного сочинения перу александрийского святителя. В. Кудрявцев (Указ. соч., с. 226), доказывая эту подлинность, старается обойти затруднение с помощью указания на то, что все выражение «три Ипостаси, едино Божество» является позднейшей интерполяцией, но его доказательства весьма неубедительны. Впрочем, что не вызывает никаких сомнений, так это факт православности автора этого произведения: по своим догматическим взглядам он явно был убёжденным«никейцем»; Выражение «из сущности Отца» (τον όντα έκ της ουσίας του Πατρός) явно свидетельствует об этом.

343

Мысль, широко распространенная в святоотеческих творениях. См., например, у св. Иоанна Златоуста: «Бог, намереваясь поставить как бы царя и владыку над всем земным, сперва устроил это украшение, а потом уже создал и владыку, и таким образом на самом деле показал, какой чести Он удостаивает это животное». Иже во святых отца нашего Иоанна Златоустаго Архиепископа Константинопольскаго Избранные творения. Беседы на Книгу Бытия, т. 1. М., 1993, с. 60–61.

344

Букв, «оба суть одно тело» (εν σώμα εισιν αμφότεροι).

345

Так цитирует это место автор «Слова», переместив «и разделилась» (και μεμέρισται) с начала 34 ст. в конец его. Подразумевается разделение в стремлениях между привязанностью ко Христу и житейскими попечениями. См.: Толковая Библия, т. 11. Петербург, 1913, с. 55.

346

Ср.: Чис. 16. Ссылаясь на это место Священного Писания, св. Григорий Палама замечает: «Достоит удивляться преизбытку терпения Божия: как это Он не послал на нас огонь с неба, как это было в отношении Корея и бывших с ним? Как это живыми не послал нас во ад, разверзши для нас землю и открыв бездну и пропасть,, как это было в отношении Дафана–и Авирона и всего их сборища?» Святитель Григорий Палама, Архиепископ Фессалоникийский. Беседы, т. III. М., 1994, с. 236.

347

Так цитирует это место Священного Писания автор «Слова», заменяя «вы» общеизвестного текста на «мы». Ср. толкование: «Подлинно удивительно, что нищета обрела богатство. Богатством же называет здесь Апостол познание благочестия, очищение грехов, оправдание, освящение и прочие бесчисленные блага, какие Христос даровал и еще обещал, нам даровать». Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника, Толкование Посланий Апостола Павла. Второе Послание к Коринфянам. М., 1998, с. 284.

348

Употребление слова «Богородица» в древнецерковной письменности становится обычным, начиная с III в. Так, Сократ Схоластик на сей счет замечает: «Ориген, в первом томе толкований на Послание Апостола к Римлянам, объявил, почему Она называется Богородицей, и подробно исследовал этот предмет». Сократ Схоластик. Церковная история. М., 1996, с. 297.

349

Ср. 1 Кор. 3, 18–19 (данное место приводится чуть ниже). Здесь под «безумием» (или «буйством») «следует разуметь смиренную веру, которую надо предпочитать внешней мудрости; и если человек не уничтожил в себе гордости и высокомерия, а взамен их не приобрел покорности и преданности воле Божией, то спасение для него невозможно. Бог, лишив человека самохвальства, чтобы снабдить его духовными преимуществами самого высокого достоинства — каковы правда, освящение и избавление о Христе Иисусе, помогает ему очищаться от грехов, руководит в борьбе с миром, плотию, диаволом и способствует ему достижению чрез это чистоты души, получив которую и, всегда хвалясь о Господе, христианин никогда не превозносится этим, но еще более смиряется». Иеромонах Алексий (Кузнецов). Юродство и столпничество. Религиозно–психологическое исследование. Спб., 1913, с. 67–68.

350

Так в «Слове» цитируется это место Священного Писания.

351

Смысл этой несколько измененной автором «Слова» фразы Апостола хорошо изъясняет св. Иоанн Златоуст: «Как он повелевает быть мертвым для мира (Кол. 2, 20), и эта мертвенность не только не вредит, но еще приносит пользу, соделы–ваясь источником жизни, так теперь повелевает быть безумным для мира, указывая нам в этом истинную мудрость. Безумным для мира бывает тот, кто презирает внешнюю мудрость и убежден, что она нисколько не содействует ему к принятию веры. Посему, как нищета по Боге ведет к богатству, смирение — к величию, презрение (земной) славы — к славе, так и это безумие делает человека мудрее всех». Святаго отца нашего Иоанна Архиепископа Константино–польскаго, Златоустаго, Беседы на Первое Послание св. Апостола Павла кКоринфянам, ч. I. Спб., 1858, с, 167.

352

Очень свободная цитата (даже — парафраза) из Ис. 14, 13–14. У отцов Церкви это место Писания часто, помимо исторического (указания на царя Вавилонского), имело и духовный смысл, соотносясь с диаволом, который, как говорит св. Кирилл Александрийский, «по славе был знаменит между ангелами и выдавался между высшими силами, подобно тому как денница, конечно, выдается между другими звездами. Но низпал и сокрушен был возмечтавший о себе слишком высоко и дерзнувший присвоить себе честь и славу, приличную только Высочайшему Естеству». Творения святаго Кирилла Александрийскаго, ч. 6. М., 1887, с. 407. Блаж. Феодорит Кирский также говорит, что эти слова пророка в действительности относятся к томукто шспал с небес, похитил наименование Бога (την του Θεοΰ προσηγοριαν) и ввел в заблуждение множество людей. См.: Theodoret de Cyr. Com–mentaire sur Isaie, t. II. Ed. par J. — N. Guinot // Sources chretiennes, N 295. Paris, 1982, p. 90.

353

Ср. у блаж. Иеронима: «Господь наш, Учитель смирения, когда ученики спорили между собою о достоинстве взял одного мальчика и сказал: кто из вас не обратится, как младенец, не может войти в Царство Небесное (Мф. 18, 3). Чтобы явиться не только Учителем, но и Исполнителем, Христос подтвердил это (правило смирения) Своим примером, когда омыл ноги учеников, когда принял лобзание предателя, когда беседовал с самарянынею, когда говорил о Царстве Небесном к Марии, сидящей у ног Его, когда, восставши из преисподней, прежде всего явился женщинам. А сатана ниспал с достоинства архангельского не по чему иному, как по противоположной смирению гордости». Творения блаженнаго Иеронима Стридонскаго, ч. 1. Киев, 1893, с. 29.

354

См. повествование в Дан. 1, 1–15. Как отмечает В. Кудрявцев (Указ. соч., с. 202), «историю Даниила и трех отроков автор «О девстве» излагает совершенно свободно. Даже собственная речь — возражения евнуха и ответ на них отроков — передана в иной по сравнению с Дан. 1 формулировке, хотя нового, такого, что не имело бы основы в библейском рассказе, они ничего нового не содержит».

355

Ср. учение св. Амвросия Медиоланского, который значение поста определяет так: «Закон запрещает нам излишество в пище, чтобы через то дать господство разуму. Что касается частнейших определений поста, то святой отец характеризует его, как «небесную сущность и образ, покой души, пищу ума, жизнь ангелов… спасительное средство, корень благодати, основание чистоты». Короче: св. Амвросий признает пост источником почти всех добродетелей. Пост — «учитель воздержания, учение стыдливости, смирение ума, очищение плоти, образ трезвенности, правило добродетели, очищение души, расточитель милосердия… благодать любви… страж юности, поддержка немощи, хлеб спасения». Посту, далее, приписывается сила угашать силу огня, заграждать уста львов, источать воду из скалы, разрешать неплодие, повелевать стихиям и воскрешать мертвых. Пост необходим каждому, кто возвещает Христа, необходим он каждому верующему, потому что только благодаря этому подвигу, христианин очищает самого себя, очищает свою плоть, поражает и побеждает диавола, заслуживает прощение грехов и возвращение в рай. Впрочем, такое действие пост производит только в том случае, если он соединяется с добрыми делами». Прохоров Г. В. Нравственное учение св. Амвросия, епископа Медиоланского. Спб., 1912, с, 279.

356

Вообще «по святоотеческому учению, «пост есть лекарство» (φάρμακόν εστί ή νηστεία), — вот наиболее характерное, хотя и образное понятие о нем. Но лекарство, даже и в высшей степени полезное (καν μυριάκις ωφέλιμος), часто оказывается бесполезным, вследствие неумения надлежащим образом воспользоваться им. Нужно знать и то, в какое время (καιρόν) следует принимать его, а также и количество самого лекарества (ποσότητα αύτου του φαρμάκου), равно и телесную крепость того, кто принимает (σώματος κρασιν την δεχομένην), и свойство страны (χωράς φύσιν) и многое другое (καΐ πολλά έτερα). Если даже одно какое–либо из указанных условий будет оставлено без внимания, то пост, как и всякое лекарство вообще, не принесет пользы». Зарин С. Аскетизм по православно–христианскому учению. М., 1996, с. 634.

357

Ср. рассуждение сът. Игнатия: «Пост вводит христианина в состояние духовное.Очищенный постом — смирен духом, целомудрен, скромен, молчалив, тонок по чувствам сердечным и мыслям, легок по телу, способен к духовным подвигам и умозрениям, способен к приятию Божественной благодати». Творения иже во святых отца нашего святителя Игнатия Епископа Ставропольского. Аскетические опыты. Т. I. М., 1998, с. 134.

358

Ср.: «Пост — уподобление Ангелам, сожитель праведным, обучение целомудренной жизни». Творения иже во святых отца нашего Василия Великаго Архиепископа Кесарии Каппадокийския, ч. IV. М., 1993, с. 25.

359

На это место Священного Писания часто ссылались древние. подвижники. См., например, у Стефана Фиваидского: «Чадо! Не будь сребролюбив, ибо сребролюбие есть корень всех зол (1 Тим. 6, 10)». Блаженный Иперехий также говорит: «Монах бесстрастный ή чуждый сребролюбия чистым светом сияет на земле. Ибо корень всех зол есть сребролюбие (1 Тим. 6, 10), и корень этот никогда не порождает плода благого». Творёния древних отцов–подвижников. М., 1997, с. 177, 201.

360

Ср. у св. Афанасия Великого, который, толкуя Пс. 14, 1, замечает: «Обитание есть временное пребывание, означающее жизнь не неизменяемую, но преходящую, на уповании перехода к лучшему. Ибо святому свойственно быть странником в жизни сей, возводиться же к жизни иной. Посему и Давид о себе говорит: пресельник аз есмь у Тебе и пришлец, якоже ecu отцы мои (Пс. 38, 13). Кто же будет достоин пребывать в тех небесных селениях? Или кто вселится во святую гору Твою? Ибо кто сподобится блаженного оного селения, тот бесконечные веки насладится блаженством». Святитель Афанасий Великий. Творения в четырех томах, т. IV. М., 1994, с. 70–71.

361

Этим словом, (αλλότριος) в древнецерковной письменности иногда обозначались диавол и бесы. См.: Lampe G. Ж Н. A Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1978, p. 77.

362

«По словам св. Василия Великого и законы природы, и изучение Божественных Писаний, и жизнь Спасителя нашего, и правило жизни и* деятельности людей святых и благочестивых, — все эти бесспорные данные согласно подтверждают ту истину, что гораздо лучше и полезнее — иметь крепкое, а не расслабленное тело, — поддерживать его энергию для совершения добрых дел, а не доводить его произвольно до без–действия. В частности, Божественное Писание повелевает работать, приводить тело в движение, но нимало не рекомендует истощать и расслаблять тело неумеренными изнурениями (τοις άμέτροις έκτήξεσιν). Вот почему, по аскетическому учению, чтение, бдение, пост, молитва и под. подвижнические средства, — несомненно полезны и даже необходимы для укрощения страстей; но все это должно быть применяемо в приличное время и в надлежащей мере (opportunis tempo–ribus, et mtnsura adhibita)». Зарин С. Аскетизм, с. 618. Впрочем, следует подчеркнуть, что «мера» древних подвижников была весьма и весьма суровой с современной точки зрения. Например, обычной ежедневной едой египетских иноков был фунт сухого хлеба с небольшим количеством каши из чечевицы и малой толикой зелени. Но некоторые подвижники отказывались и от хлеба. Подробней см.: Казанский П. С. Общий очерк жизни иноков египетских в IV и V веках. В кн.: Сидоров А. И. Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества. М., 1998, с. 452–461.

363

Эта фраза (πάντα αγνά όσα αψυχα) предполагает, что девы, к которым было обращено «Слово», питались, как и все древние подвижники, преимущественно растительной пищей.

364

Можно догадываться, что девы, которых увещевал автор «Слова», жили еще в своих семьях («семейный аскетизм»), а потому тайно творили свое духовное делание. «Это общее правило о «делании духовном» тайно допускает исключение в том лишь случае, когда девственница находит двух или трех, одинаково настроенных девственниц, именно таких, в отношении к которым она может надеяться, что сообщение им ее тайны подвижничества послужит на пользу». Кудрявцев В. Указ. соч., с. 195.

365

Ср. толкование того же места «Евангелия от Матфея» у св. Иоанна Златоуста: «Под именем же псов Он здесь разумел тех, которые живут в неисцельном нечестии, без всякой надежды исправления, а под именем свиней — всегда живущих невоздержанно; все таковые, по слову Его, недостойны слушать высокое учение». Иже во святых отца нашего Иоанна Архиепископа Константина града Златоуста–го Избранные творения. Толкование на святаго Матфея Евангелиста/Кн. 1. М., 1993, с. 263.

366

Св. Афанасий в одном из посланий замечает: «Ангелов тысячи тысящ и тьмы тем. Много светил; много Престолов, Господств, Небес, Херувимов, Серафимов, Архангелов». Святитель Афанасий Великий. Творения в четырех томах, т. III. Μ., 1994, с. 41. Таким образом, представление о четкой небесной хиерархии у святителя отсутствует, тогда как у автора «Слова», судя по данному выражению (έν τω τρίτω τάγματι των αγγέλων), существуют, по крайней мере, зародыши подобного рода представления. А вообще «Православная Церковь, указывая на св. Дионисия Ареопагита, подробно рассуждавшего об этом предмете, говорит, что «Ангелы разделяются на девять ликов, а сии девять на три чина. В первом чине находятся те, кои ближе к Богу, как то: Престолы, Херувимы, Серафимы. Во втором чине: Власти, Господства и Силы. В третьем: Ангелы, Архангелы, Начала» (Прав. Испов. ч. I, отв. На вопр. 20)». Митрополит Московский и Коломенский Макарий. Православно–догматическое богословие, т. Ι. Μ., 1999, с. 398. Преп. Феодор Студит по поводу этой небесной иерархии рассуждает следующим образом: «Они называются Ангелами, потому что возвещают людям божественные определения и приносят их на землю из другого мира;. Архангелами, — чтобы ты научился, что и среди людей должен быть порядок и благоустройство, образ которого представляет собою и Церковь; также называются Началами, как руководители низших чинов к научению и просвещению; Властями, — как облеченные царским и господским достоинством; Силами, — как чуждые по благодати всякой немощи и страдания и смерти; Престолами, — так как Бог, как на Престоле, почивает в их делах и служении; Господствами, — как приставленные Богом к роду человеческому для попечения о нем, спасения и руководства, и как господствующие по благодати Божией над всяким вообще страстным движением или искушением к падецию; Серафимами (это слово на еврейском языке означает горение), — как существа очищающие и просвещающие других. Самые же высшие и ближайшие к Богу Ангелы называются Херувимами и это слово означает полноту ведения». Творения преподобного отца нашего и исповедника Феодора Сту–дита в русском переводе, т. И. Спб., 1908, с. 122–123.

367

Вообще мысль об отсутствии различия между полами в будущей жизни характерна для миросозерцания многих отцов Церкви. Например, преп. Макарий говорит: «В воскресение же тел, которых души предварительно воскресли и прославились, прославятся и тела сии, и просветятся душою, ныне еще просвещенною и прославленною; потому что Господь есть для них и дом, и скиния, и град. Облекутся же в жилище нерукотворное небесное, в славу Божественного света, как соделавшиеся чадами Света. Не будут взирать друг на друга лукавым оком, потому что отъято лукавство; несть там ни мужеский пол, ни женский, ни раб, ни свободь (Гал. 3, 28); потому что все прелагаются в Божественное естество, соделавшись благими, богами и чадами Божиими. Там непостыдно брат сестре изречет тогда мир; потому что все едино о Христе, и все упокоеваются в одном Свете». Преподобнаго отца нашего Макария Египетскаго Духовные Беседы, Послание и Слова. М., 1880, с. 327. Также «св. Григорий Нисский решительно отвергает значение различия полов у воскресших людей. Через утрату полового различия человечество после всеобщего воскресения достигнет трй совершеннейшей формы своего телеснрго состояния, в какой оно мыслилось и было создано Богом изначально». Митрополит Макарий (Оксиюк). Эсхатология св. Григория Нисского. М., 1999, с. 463. Автор «Слова» высказывает по сути дела ту же самую мысль, но в несколько иной форме: женский пол обретет в Царстве будущего века «мужской чин» (ανδρών τάξιν λαμβάνουσιν), т. е. различие полов будет уничтожено.

368

369

1 Или «полумантия» (μοςφόριον); это покрывало одевали христианские «парфены», выходя из дома.

370

Под «мирским» (έν ούδενι κοσμικω) подразумеваются, быть может, умащения тела и ароматные вещества, добавляемые в воду.

371

Нитр или щёлок смешиваемый с маслом, употреблялся в древности как мыло.

372

Следует отметить, что древние христиане допускали в ряде случаев использование благовоний. Так, Климент Александрийский замечает: «Между ароматами есть некоторые такие, которые головы не отуманивают, чувственных пожеланий не пробуждают, которые нецеломудренными связями не отзывают и своим распространением не дают нам повода заподозрить тут распущенности нравов. Такие из ароматов, с мерой будучи употребляемы, содействуют здоровью, восстанавливают питание больного мозга, желудок укрепляют. Неосновательным поэтому было бы советовать, чтобы от употребления благовоний тот совершенно воздерживался, кто через это желал бы свои нервы укрепить; не следует вовсе зарекаться от употребления их, но нужно благовонными–маслами пользоваться лишь как лекарствами и средствами, способствующими освежению ослабевших сил, например, против катаров, против обморока, против недомогания». Климент Александрийский. Педагог. М., 1996, с. 166.

373

По мнению В. Кудрявцева (Указ. соч., с. 197), «главным фактором, определяющим меру и степень подвижничества, регламентирующим их каждый шаг, является, по περι παρθενίας, не сумма определенных правил, а совесть, этот Божий голос в человеке, как называют ее некоторые отцы Церкви». Однако, выражение τον κανόνα σου указывает на то, что какое–то правило, пусть самое общее, которое регулировало обыденную жизнь христианских девственниц, все же существовало. Конечно, оно не было записанным уставом, являясь, скорее всего, суммой неких норм жития, передаваемых через устное предание.

374

Данное выражение (μελέτη των θείων Γραφών) указывает на то размышление над Писанием, неразрывно связанное с молитвой, которое играло наиважнейшую роль у древнехристианских подвижников. См.: Burton–Christie D. The Word in the Desert. Scripture and the Quest for Holiness ine Early Christian Monasticism. N. — Y., Oxford, 1993, p. 122–129. Один из образцов подобного размышления представляет, например, преп. Иоанн Кассиан Римлянин, говорящий о Пс. 69, 2: «Молитва этого стишка с неослабным прстоянством должна быть изливаема, чтобы избавиться от несчастий, а в счастии сохраниться от превознощения. Размышление об этом–стишке говорю, постоянно должно обращаться в твоей груди. Во всяком деле, или служении, или в пути не переставай воспевать его и размышлять о нем и во время сна, и во время обеда, и в последних потребностях природы. Это размышление сердца, сделавшись для тебя как бы спасительным образцом (formula), не только сохранит тебя невредимым от всякого нападения демонов, но и, освободив от всех пороков земной нечистоты, приведет тебя к невидимому созерцанию и сообщит неизреченную и немногими испытанную горячность молитвы. Засыпай с размышлением об этом стишке, пока чрез постоянное упражнение в этом привыкнешь воспевать его даже и во сне». Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. Писания. Сергиев Посад, 1993, с. 360. Ср. совет инокине у аввы Исаии: «Упражняйся, сколько есть сил, в чтении Божественных Писаний, сего единственного руководства на пути ко спасению, и — усладишься просвещением познания». Митирикон. Собрание наставлений аввы Исаии всече–стной инокине, Феодоре! Перевод с греческого свт. Феофана. М., 1993, с. 121.

375

Ср. у аввы Евагрия: «Восходящее солнце пусть увидит книгу в руках твоих, а после второго часа рукоделие». Творения аввы Евагрия. Аскетические и богословские трактаты. М., 1994, с. 138.

376

Как считает В. Кудрявцев (Указ, соч„ с. 197), в небольших общинах дев «для молитвы были назначены известные часы дня. Равным образом, установлены ежедневные богослужебные собрания соответствовавшие в существенном тем собраниям, которые позднее в монастырях стали обычными». Однако термин σύναξις мы предпочитаем переводить как «молитвословие», причем подразумевается в конкретном случае и молитвословие, совершаемое сообща несколькими девами.

377

Третий час равняется 9 часам утра, шестой — 12 часам дня, а девятый — 3 часам дня. Св. Киприан по этому же поводу говорит: «В шестом же часу Господь распят, а в девятом Он Своею Кровию омыл грехи наши и страданием совершил Свою победу, да искупит нас и ожитворит». Творения священномученика Киприана Епископа Карфагенского. М., 1999, с. 272.

378

Ср. аналогичную молитву в «Дидахе»: «Благодарим Тебя, Отче наш, о жизни и знании, которые Ты явил нам чрез Иисуса, Отрока Твоего; Тебе слава во веки. Как был этот [хлеб] преломленный рассеяв по горам и, собранный, стал един, так соберется и Церковь Твоя от'концов земли в Твое Царствие. Ибо Твоя есть слава и сила чрез Иисуса Христа во веки». Писания мужей апостольский. Рига, 1992, с. 29–30. На сходство молитв в этих двух памятниках обратил внимание: Архимандрит Киприан (Керн). Евхаристия. Париж* 1947, с. 62.

379

Ср. в «Дидахе»: «Пусть же никто не ест и не пьет от благодарения вашего, кроме как крещенные во Имя Господне». Писания мужей апостольских, с. 30. По"мнению В. Кудрявцева (Указ. соч., с. 237), представленный автором «Слова» «порядок «домашней евхаристии», несомненно, соответствовал действительности, равным образом и молитвы, изложенные им/взяты из тогдашней литургической практики, а не составлены им самим. В этом нас убеждает то сходство, которое можно наблюдать между «домашней евхаристией» сочинения Περι παρθενίας и тем «евхаристическим» домашним торжеством, которое описывается в IX и X гл. Дидахи. Различие в них касается несущественных пунктов». Но в «Слове» речь идет скорее не о «домашней евхаристии»,, а об «агапе». Надо учитывать при этом, что «Евхаристия и агапы вовсе не синонимы в первохристианском быту». Архимандрит Киприан (Керн).. Евхаристия, с. 63. А «агапы» начинают исчезать со второй половины IV в. См.: Скабалланович М. Толковый Типикон. Вып.1. М., 1995, с. 142–145. Поэтому и «Слово» вряд ли написано позднее V в.

380

Так, думается, лучше переводить фразу: τη μή δύση υπό κανόνα. Следует напомнить, что «в Св. Писании «канон» употребляется в значении правила веры и жизни христианской (Гал. 6, 16; Флп. 3, 16), следовательно в значении правила, обнимавшего весь церковный строй. В церковной практике этим словом действительно обозначались нормы самых разнообразных сторон церковного строя: изложение веры, список книг Св. Писания, список клириков, церковные правила, вид сборов или доходов». Остроумов М. Введение в православное церковное право, т. I. Харьков, 1893, с. 26. См. также выше примеч. 32. «Канон», которым руководствовались девственницы («парфены») в «Слове», определялся, вероятно, еще и старицей, под руководством которой находилась та или иная дева.

381

382

Согласно толкованию свт. Феофана, «превознесение и дарование имени, паче всякого имени, есть то же, что в других местах выражается посаждением одесную Отца. Как это есть принятие участия в силе и власти Божеской, так и то. Иначе это можно назвать обожением человечества в лице' Господа Иисуса Христа — Искупителя и Спасителя нашего. Оно введено в сей чин с. минуты воплощения; но самым делом стало таковым после крестной смерти, Воскресения и Вознесения — в момент седения одесную Отца». Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкования Посланий Апостола Павла. Послание к Колоссаем и ФилиппвдцамМ., 1998, с. 362.

383

Под «песней Богу» подразумевается, вероятно, в первую очередь псалмопение. О значении такого рода песнопений в духовной жизни см. рассуждение Нисского святителя: «Поелику все, что согласно с естеством, любезно естеству, а музыка… согласна с нашим естеством, то посему великий Давид к любомудрому учению о добродетели. присоединил и сладкопение, в высокие догматы влив, как бы некую сладость меда, при помощи которой естество наше некоторым образом изучает и врачует само себя». Святитель Григорий Нисский. О надписании псалмов. М., 1998, с. 11.

384

«В 12–й час (6 ч. вечера) должно иметь место продолжительное богослужение покаянного характера». Кудрявцева В. Указ. соч., с. 198.

385

Дар слёз высоко ценился древними подвижниками. По словам ripen. Макария, «христиане имеют у себя утешение Духа, слёзы, плач и воздыхание, и самые слёзы составляют для них наслаждение». Преподобного отца нашего Макария Египетскаго Духовные Беседы, Послание и Слова, с. 159. Ср.: «Прежде всего молись о даре слёз, дабы через сокрушение смягчить существующую в душе твоей грубость и, исповедовав свои беззакония Господу (Пс. 31, 5), получить от Него прощение». Творения аввы Евагрия, с. 78.

386

Сошествие «обоженной души» Христовой во 'ад произошло тотчас после «свершилось!» — победного возгласа на кресте. Тогда пресвятая душа отделилась от пречистого тела. Господь находился в аду на протяжении всего трехдневного периода, когда Его святое тело, мертвое, но нетленное, пребывало в запечатанной гробнице — с вечера Великой Пятницы до раннего утра Пасхального Воскресенья». Василиа–дис Н. Таинство смерти. Сергиев Посад, 1998, с. 175.

387

См.: Пс. 106, 16. Ср. толкование св. Афанасия: «Яко сокруши врата медная, имеет в виду снисшествие Спасителя даже до адар, в которое отверз Он врата адовы, издревле для всех заключенные неразрешимыми узами; потому что невозможно было возвратиться оттуда желающим выйти». Святый Афанасий Великий. Творения в четырех томах, с. 343.

388

Возможно, эти рассуждения автора «Слова» имеют литургические истоки. Ср.: «По представлению богословов–литур–гистов адское царство находится в земной внутренности. Вековые врата ненасытно поглощали умерших в течение нескольких тысячелетий и, за очень малыми исключениями, почти никого не выпускали. Ад — царство диавола и ему подвластных злых духов, смеялся над всеми умершими людьми, считая их неисходными жителями адских мест. Сюда то и нисшел, Вседержавный Господь Спаситель. От величайшего Света Его, Бога Слова, сокровенного в земле, земля вся сотряслась страхом. Безумный ад уже готовился принять Бессмертного. Он еще считал Христа простым человеком, видя Его пригвождение ко кресту, смерть, окровавленную плоть и погребение. И вдруг, к изумлению демонского царства, во аде явился не простой человек, но крепкий Божеством Светоносец. Ужаснулись, вострепетали адские князья — вратари, увидев Единого от Троицы. Смерть ощутцла свое бессилие пред Самосущей Жизнью и конец своей державной силы. По мановению Господа мгновенно разбились медные плачевные врата ада, стерлисыже–лезные запоры на них, разорвались оковы адских бесчисленных узников, челюсти ада сокрушились… Ад, осиявае–мый Спасителем, ужаснулся неизменного Божества Его. Рыдая, диавол и его ангелы говорили о себе: «Кто это есть, что не осуждается в преисподние земли и, как палатку, разоряет узилища смерти! Я принял Его, как мертвого, и трепещу как Бога. Мне было бы лучше не принимать Родившегося от Марии. Он разрушает мою державу. Я принял Его, как одного из мертвых, но не могу держать Его и с Ним теряю мертвецов от века. Вижу Невидимого, тайно бьющего меня»… Схождение Христа во ад освободило от мучительства адова вебь род Адама, соединившийся со, Христом верою, покаянием и любовию. Второй Адам Господь как бы на Своих плечах вынес из тайников ада первого Адама со всем его верующим потомством и как Бог даровал им вечную жизнь и нетление». Епископ Вениамин (Милое). Чтения по литургическому богословию. Брюссель, 1977, с. 40–43.

389

См.: Втор. 15, 9. Св. Василий Великий посвятил этому месту целое «Слово», где, в частности, говорит: «Внемли себе, то есть душе своей. Ее украшай, о ней заботься, чтобы своею внимательности«) предотвратить всякую нечистоту, сообщаемую ей пороком, очистить ее от всякого греховного срама, украсить 'же' и просветить всякою красотою добродетели. Испытай самого себя, кто ты; познай свою природу; познай, что тело твое смертно, а душа бессмертна; что жизнь наша двояка; одна, свойственная плоти, скоропреходяща, а другая, свойственная душе, не допускает предела. Поэтому, внемли себе, не останавливайся на смертном, как на вечном, и не презирай вечного, как преходящего». Творения иже во святых отца нашего Василия Великаго Архиепископа Кесарии Каппадокийския, ч. IV. М., 1993, с. 34–35.

390

Ср. рассуждение преп. Иоанна Карпафского: Более опасно отчаиваться, чем согрешать. Ибо Иуда предатель был малодушен и неискусен в брани, а поэтому враг, приступив к нему, отчаявшемуся, набрасывает петлю [на его шею]. Петр же, камень твердый, подвергшись страшному падению, не упал духом и не отчаялся в крайней скорби своей, но, встав на ноги, излил горчайшие слезы от сердца сокрушённого и смиренного; и тотчас же супостат наш, видя это, отступил, словно лицо его опалило сильнейшее пламя, и отбежал подальше, издавая страшные вопли». Добротолюбие, т. 3. Сергиев Посад, 1992, с. 99. Перевод несколько исправлен по греческому тексту: ΦΙΛΟΚΑΛΙΑ ΤΩΝ ΙΕΡΩΝ ΝΗΠΤΙΚΩΝ, τ. Α'. ΑΘΗΝΑΙ, 1982, σ. 293–294.

391

Данное выражение (πένθος δακρύων) указывает на то психологическое состояние сокрушения, которое в святоотеческой аскетике является полной противоположностью мирской тоске и греховной печали (λύπη)/ имеющей следствием своим уныние (άκηδία). В греховную тоску и уныние' свойственно впадать душам изнеженным и слабым; в>противоположность этому сокрушение свойственно душам мужественным и не устрашающимся духовными бранями. См.: HausherrI. Penthos. The Doctrine of Conpunction in the Christian East. Kalamazoo, 1982, p. 5.

392

По поводу этой «тьмы внешней» или «кромешной» (το σκότος τό εξώτερον) см. рассуждение блаж. Феофилакта: «Кромешная тьма, будучи удалена от Божественного света, по тому самому и составляет самое тязккое мучение, что она удалена от Бога. Можно представить на это и следующую причину? Грешник, удалившись по грехам своим от света правды, и в настоящей жизни уже находится во тьме; но поелику здесь еще есть надежда на обращение, то эта тьма не есть кромешная. А по смерти, если он не покаялся, настанет истязание и его окружит кромешная тьма. Ибо надежды на обращение тогда уже нет, и наступает совершенное. лишение Божественной благодати». Благовестник, или Толкование бла–женнаго Феофилакта, Архиепископа Болгарскаго, на Святое Евангелие, ч. I. Евангелие от Матфея. М., 1993, с. 230.

393

Ср. у св. Исаака Сирина: «Не Дух Божий живет в тех, которые пребывают в покое, но дух дьяволов… Тем и отличаются сыны Божии от прочих, что живут они в скорбях, а мир веселится в наслаждении и покое. Ибо не благоволил Бог, чтобы возлюбленные Его покоились, пока они в теле, но. паче восхотел, чтобы они, пока в мире, пребывали в скорби, в тяготе, в трудах, в скудости, в наготе, в одиночестве, нужде, болезни, уничижении, в оскорблениях, в сердечном сокрушении, в утружденном теле, в отречении от сродников, в печальных мыслях, имели вид иной, чем у всей твари, место жительства непохожее на обыкновенное человеческое, жилище иноческое, которое безмолвно, невидно человеческому взгляду, не заключает в себе ничего такого, что веселит здесь человека. Иноки плачут, а мир смеется. Они воздыхают, а мир веселится. Они постятся, а мир роскошествует». Иже во святых отца нашего аввы Исаака Си–риянина Слова подвижническия. М., 1993, с. 155–156.

394

Букв, «туда» (έκει).

395

Учение о «двух путях», восходящее к Священному Писанию, (как Ветхого, так и Нового Заветов), отчетливо прослеживается в самом раннем слое древнецерковной письменности: «Дидахе», «Канонах святых Апостолов» и «Послании Варнавы». См.: Сидоров А. И. Курс патрологии. Возникновение церковной письменности. М., 1996, с. 57–58, 62, 116–117. Архимандрит Киприан Керн говорит даже о «литературе двух путей» (включая в эту категорию еще и VII книгу «Апостольских Постановлений»). См.; Архимандрит Киприан (Керн). Патрология. I. Париж–М., 1996, с. 27–28.

396

В данном случае автор «Слова» противопоставляет «мир» (κόσμος) и «правду» (δικαιοσύνη). Первое понятие употребляется им в том смысле, который характерен для ряда священных авторов Нового Завета и древнецерковных писателей, в частности — для св. Иоанна Бргослова, у которого данный термин довольно часто «принимается в смысле ot Бога отчужденного Порядка ещей, как он представлен в человечестве и человечеством, отвратившимся и отчужденным от Бога и враждебным Ему и Его Откровению… Это — мир воли, отпадшей от Бога. Отец его — диавол, существо которого составляет отрицание всего, что реально и истинно в Боге, — света, любви и жизни». Поэтому данный «мир» можно мыслить как «боговраждебный антикосмос». См.: Сагарда Н. И. Первое соборное послание святаго Апостола и Евангелиста Иоанна Богослова. Исагогико–экзегетическое исследование. Полтава, 1903, с. 399–400. Понятие «правда» более присуще богословию св. Апостола Павла, занимая «самое выдающееся место» в его учении. С точки зрения этого Апостола правда «есть состояние совершеннейшей праведности, полной гармонии с волею Божией». При этом предполагается, что Сам Христос «есть источник нашего внутреннего оправдания, основание нашего нравственного преобразования, путь к действительной и совершеннейшей праведности. Совершая в, существе нашем нравственную перемену, в силу которой мы становимся в гармоническое отношение к воле Божией, Он тем самым приближает нас к Святейшему Богу, вводит нас в Его святое Царство». См.: Мышцын В. Учение св. Апостола Павла о законе дел и законе веры. Сергиев Посад, 1894, с. 111–127.

397

Понятие «преложение» (μετάθεσις — букв, «перемещение, перемена, изменение, переход») и соответствующий глагол (μετατιθημι — «перемещать, переносить, превращать» и т. д.) в–древнецерковной письменности часто соотносились с Быт. 5, 24 («преложение» Еноха). Толкуя это место, Злато–устый отец, например, говорит: «Преложил (или переселил — μετέθηκεν) живым, а не даровал бессмертие, дабы не ослабить в роде человеческом страха ко греху; Он оставил (этот страх) во всей силе между людьми. Поэтому Он хочет неясно и тайно, так сказать, отменить приговор, произнесенный Адаму. Но не делает этого явно, дабы страх служил вразумлением. Поэтому Он преложил благоугодив–шего Еноха. А если кто захочет любопытствовать и спро_ сить: куда же его переселил, и неужели он доселе жив, —. то пусть научится не увлекаться человеческими, соображениями и не исследовать с любопытством дел Божиих, но верить тому, что говорится (в Писании). Когда Бог возвещает что–либо, то не должно4 противоречить словам Его, но. возвещаемое от Бога, хотя бы и не было видимо для глаз, нужно считать достовернее того, что подлежит нашим, взорам. Что Бог переселил Еноха, переселил живым и не вкусившим смерти, так что за свое благоугождение (Богу) он; стал выше произнесенного над родом человеческим приговора, об этом Божественное Писание сказало; а куда переселило его, и как он ныне живет, этого не присовокупило»! Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста, т. IV,, кн. 1. М., 1994, с. 194. Св. Ириней также замечает: «Что тела существуют долгое время, сколько Бог дает им здорог вья, об этом пусть они (еретики) читают Писание, и найдут, что наши предки переживали семьсот, восемьсот и девятьсот лет, и тела их пользовались долгоденствием и участвовали в жизни, сколько Богу было угодно им жить. Что говорить о них, когда угодивший Богу Енох преложен в* теле, в котором угождал, предугадывая преложение праведных? И Илия был взят, как был, в созданном существе, пророчествуя вознесение духовных, и нисколько не препятствовало им тело к преложению и вознесению. Посредством тех самых рук, которыми онй в начале были созданы, получили вознесение и преложение». Св. Ириней Лионский. Творения. М., 1996, с. 454.

398

См.: Прем. 18, 15; только в тексте «Септуагинты» — απότομος πολεμιστής, а в «Слове» — απότομος στρατιώτης. Подразумевается, как видно из дальнейшего, Ангел, встречающий душу при исходе ее из тела: для грешников он предстает, действительно, «жестоким» и нелицеприятным.

399

Ср. рассуждение св. Иоанна Златоуста о кончине Лазаря и богача: «Лазаря отвели тогда Ангелы; а душу богача взяли некоторые страшные силы, мджет быть посланные для этого; ибо душа не сама собою отходит в ту жизнь, так как это и невозможно. Если мы, переходя из города в город имеем нужду в руководителе, то тем более душа, исторгнутая из тела и переселяющаяся в будущую жизнь, нуждается в путеводителях». Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста, т. I, кн. 2. М., 1991, с. 801.

400

См.: «То, что Бог будет судить мир, естественно и справедливо. Ибо поскольку Он есть Творец, Спаситель, Освящение и Искупление наше, (1 Кор. 1, 30), то будет и Судией. Именно в этом. качестве Он придет,. чтобы судить и принять решение о нашем поведении перед Ним как Творцом, Спа–сителем, Освящением и Искуплением. Ныне Бог — возде-. лыватель наших душ, сеятель. Тогда же Он явится как жнец>и молотильщик… Это и справедливо, чтобы Бог нас судил. Потому что Он нам открыл путь к Вечной Жизни,. Он научил, как уОеречьея στ греха и диавола. Он послал Своего Сына на распятие и на пролитие Его Честной Крови, чтобы нас очистить от греха. Он даровал нам небесные дары и–представил все средства ко спасению.. Таким образом, справедливость требует суда». Василиадис Η. Таинство смерти. Сергиев Посад, 1998, с. 491–492.

401

Так, представляется, лучше перевести выражение: διάψαλμα δέ. Относительно значения слова «диапсалма» уже в древности существовали различные толкования. Например, св. Григорий Нисский говорит: «Не надлежит оставлять без исследования и слова: диапсалма. Жившие прежде нас полагали, что словом сим означается перемена, или мысли, или лица, или вещи; мьгне отвергаем мнений отцев, но не поленимся о значении сего речения придумать нечто и от себя». Развивая свою мысль, святитель замечает далее: «Диапсалма, как скажет иный, давая определение слову, есть внезапно происходящий перерыв псалмопения для принятия свыше внушаемой мысли. Или иный определит лучше так: диапсалма есть учение, ч таинственно сообщаемое душе Духом, между тем как вниманием к сей сообщаемой мысли пресекается непрерывность песнопения, так что, по мнению многих, происходящее молчание служит знаком, что сила Святаго Духа оставила пророчествующего. Посему–то некоторые толковники вместо слова: диапсалма в сих промежутках вписывают слово: всегда, чтобы из сего можно было дознать, что учение Духа Святаго было в душе непрестанно, а слово, истолковывающее мысли, внушаемые душе свыше, было не непрестанно». Святитель Григорий Нисский. О надписании псалмов. М., 1998, с. 75–76.

402

Свободная цитата из Мф. 22, 37–40.

403

См.: 1 Ин. 4, 19. Смысл этой фразы таков: «Бог первый, когда мы еще не знали Его или даже одушевлены были чувством вражды к Нему и пребывали в смерти, возлюбил нас, послал Своего Единородного Сына, в умилостивление За наши грехи, и чрез Него дал нам вечную жизнь и сделал возможным даже дерзновение пред престолом Высочайшего Судии». Сагарда Н. И. Указ. соч., с. 586. Ср. также: «Рассматривая, кто мы такие и каких вкусили благ, [можно сказать], что не мы первые возлюбили, но были прежде возлюблены [Богом], а потом уже воздали любовью (1 Ин. 4. 10 и 19); ненавидящие, мы были возлюблены, и, будучи врагами, мы примирились (Рим. 5, 10)». Блж. Феодорит Кирский. История боголюбцев. М., 1996, с. 290.

404

См.: 1 Ин. 3, 16.

405

Смысл данного понятия (νηπιότητα — букв, «детскость») проясняется из Мф. 18, 3; цитируемого ниже. Согласно толкованию Евфимия Зигабена, «дитя — просто, беззаботно, нетщеславно, скромно; оно не имеет зависти, ревности, желания первенствовать, и вообще свободно от всяких страстей собственной воли, не вследствие подвига, но вследствие природной простоты. Итак, если кто укротит страсти своей воли, тот будет как дитя, приобретая подвигом то, что дети имеют по природной своей чистоте». Толковое Евангелие от Матфея, составленное по древним святоотеческим толкованиям, византийским, XII века, ученым монахом Евфимием Зигабеном. Киев, 1886, с. 270.

406

У св. Апостола Павла в данном случае противопоставляются два вида печали или скорби (λυπη). Ср. на сей счет рассуждение одного русского экзегета: «Скорби сообщают жизни неестественное состояние, что и воспринимается как боль, страдание (Рим. 2, 9; 2 Кор. 2, 4). Природа эмоций безразлична к нравственным отношениям: сопутствуют ли они добру или злу, в том и другом случае они одинаково воспринимаются как страдательное состояние. Однако, значение их для жизни различается до противоположности в зависимости от того, являются ли они печалью по Богу или печалью мира сего (2 Кор. 7, 10). В первом случае печаль спасительна, животворна, созидательная сила; во втором — разрушительна. В первом случае задерживается неестественное в жизни человека, силою чего восстанавливается норма жизни; во втором — задерживается естественное течение жизни, и она болезненно изменяется, разрушается. В том и другом случае оправдываются слова Спасителя: где сокровище ваше, там будет и сердце ваше (Мф. 6, 21), так как печаль по Богу есть тоска любви, не находящей Любимого, Который есть Бог; а печаль мира сего есть выражение любви к миру, не удовлетворенной его благами, но все же алчущей их ненасытимым желанием». Гумилевский И. Учение святаго Апостола Павла о душевном и духовном человеке. Сергиев Посад, 1913, с. 49–50.

407

Идеал безмолвия («исихии») был столь же присущ женскому монашеству, как и мужскому. См. у аввы Исаии: «Св. отцы, как сами жили в пустынях и горах, так и женам определили безмолвствовать, удаляясь связей и всякого обращения с мужчинами, чтобы, таким образом, утвердиться в добродетели, чрез терпение, совершенное безмолвие и всецелое упразднение от внешнего, — обучить нравы и чувства, сохранить ум и помыслы чистыми и неоскверненными от нечистых воспоминании, и обрести Бога делами, творимыми в безмолвии». Митирикон. Собрание наставлений аввы Исаии всечестной инокине Феодоре. М., 1995, с. 6–7. Правда, в «Слове» речь идет не о пустынном безмолвии, а скорее о так сказать «домашней исихии», но суть самого безмолвия от этого принципиально не меняется.

408

Данное наставление, по мнению В. Кудрявцева (Указ. соч., с. 199), «относилось, конечно, к сторонним разговорам и беседам, но не исключало возможности, например, громко возносить молитвы»..

409

Данным выражением (έν τω βιβλιω τούτω) автор «Слова» явно обозначает свое сочинение.

410

В данном случае под του νυμφώνος του βασιλικού несомненно подразумевается Царство Небесное. Ср. у св. Мефодия: «Господь свидетельствует, что не всем будут даны одни и те же почести, но одним Он присвояет Царство Небесное, другим обещает наследие земли, иным созерцание Отца (Мф. 5). Так и здесь Он предвозвещает, что святой сонм дев, как первый разряд, войдет вместе с Ним в покой новых веков, как бы в брачный чертог. Ибо они принадлежат к мученикам, перенося телесные тягости не какое–либо краткое время, но страдая во всю жизнь, и не убоявшись подвизаться поистине олимпийским подвигом девства; посему они, как сопротивляющиеся жестоким пыткам удовольствий и опасениям, и скорбям, и другим бедствиям человеческого нечестия, прежде всех получают почести, занимая лучшеё место обетования». Творения св. Григория Чудотворца и св. Мефодия епископа и мученика. М., 1996, с. 82.

411

Так, представляется можно перевести данное выражение (ευρήσεις σύμμαχον τον Θεόν); оно предполагает мысль об активном участии человека в деле своего спасения, которое, в конечном итоге, устраивается Богом. Идея «союза» или «со–ратничества» (συμμαχία) человека и Бога (естественно, не предполагающая равенства «союзников») довольно часто прослеживается у святых отцов. Так, преп. Максим Исповедник говорит о пророке Илие: «При восхищении [своем на небо] милость, знаменующую умерщвление плоти и заключающую в себе великолепие нравственной благопристойности, он дал Елисею для содействия Духу в борьбе со всякой враждебной силой (εις συμμαχίαν του Πνεύματος κατά πάσης αντικείμενης δυνάμεως)». Творения преподобного Максима Исповедника. Книга I, с. 192. Текст: Maximi Confessoria Opuscula exegetica duo. Ed. P. van Deun. Tutnhout–Leuven, 1991, p. 48.

412

См.: 1 Ин. 5, 3. Ибо для рожденных от Бога «заповеди Божии не являются чем–либо чуждым, налагаемым на них извне, исполнение их составляет внутреннюю потребность». Сагарда Η. И. Указ. соч., с. 594.

413

См.: Мф. 25, 1–12. Аналогичное толкование этой притчи довольно часто встречается в святоотеческой письменности. Ср., например: «Знай также и то, что всякая душа имеет светильник и свет от Бога и что все восстанут для сретения Господа, ибо все желают сретить Его и соединиться с Ним. Но тогда как Бог дает свет и озарение, мудрые души подливают к нему елей добрых дел: а у юродивых, оставляющих светильники без елея от нерадения, они гаснут, и эти души отвергаются, как не имеющие добрых дел, которые могли бы возжечь находящийся в них свет. Итак, если мы не делаем добра, то угашаем в себе свет Божий». Благовестник, или Толкование блаженнаго Феофилакта, Архиепископа Болгарскаго, на Святое Евангелие, ч. I. М., 1993, с. 224.

414

Ср. у Евагрия: «Тяжко воздержание и труднодостижима непорочная чистота, но нет ничего слаще Небесного Жениха». Творения аввы Евагрия, с. 141.

415

В тексте: άναχωρεΓν κατά μόνας. Ср. учение св. Исаака Сирина: «Потребность отшельничества вытекает из необходимости отречения от мира. Пока есть для чувств пища, нельзя исключительно сосредоточить внимание на душе. «Кто желает, как плод от умирения мысли, пожать радость в делании сокровенного, в том и без видения одни звуки голоса приводят в смятение покой сердца его» (Сл. 85, стр. 685–586). А велика утрата — из мирного состояния самого себя произвольно ввергнуть в смутное (Сл. 21, стр. 128). Но это неизбежно при сношении с людьми. Как сильный град, внезапно выпав на древесные плоды, иссушает их и уничтожает, так сношения с людьми, хотя бы они были кратковременны и допущены с доброю целью, иссушают цветы добродетели. И как сильный иней, покрыв собою едва изникшую из земли зелень, пожигает ее, так и свидание с людьми пожигает корень ума, омрачая его и охлаждая для Божественного». См. анонимную работу: Нравственное учение святаго отца нашего Исаака Сирина. Спб., 1902, с. 75.

416

Согласно Евагрию, толкующему это место Священного Писания, подобное уклонение не должно происходить, «ибо добродетель [есть] середина (μεσότης)». Evagre le Pontique. Scholies aux Proverbes. Ed. par P. Gehin // Sources chretiennes, N 340. Paris, 1987, p. 144.

417

Название послания вторично по отношению к самому тексту его. В основной рукописи (из трех), на которую и опирается критическое издание этого сочинения, адресат послания не указан, но в другой рукописи стоит довольно неопределенная фраза: πρός τινα θεοφιλή, которую можно понять и как обращение к некоему «боголюбцу». Однако совокупность всех свидетельств довольно ясно говорит в пользу того, что послание адресовалось архиепископу. Феофилу Александрийскому — дяде св. Кирилла Александрййского.

418

Учитывая тот факт, что послание Аммона писалось спустя почти полвека после описываемых событий, нельзя не удивляться его точной памяти. По словам И. Троицкого, «письмо это может служить образцом замечательной аккуратности и точности. Постоянное указание лиц, имен и мест, постоянное точное указание даже числа действующих лиц, указания иногда мельчайших подробностей какого–нибудь события, даже не имеющего никакой исторической важности, — весьма многочисленные, почти не перемежающиеся хронологические даты и указания, — вот тому доказательства». Троицкий И. Обозрение источников начальной истории египетского монашества. Сергиев Посад, 1906, с. 54.

419

Обращение Аммона произошло, вероятно, в самом начале 352 г. Скорее всего, родители его были язычниками. Сам он, как это было принято в древней Церкви, первоначально являлся только оглашенным.

420

Это слово (αέιπαρθένων) указывает преимущественно на~фе–номен древнецерковного «женского аскетизма». Евсевий Ке–сарийский, повествуя об императоре Константине Великом, пишет: «Особенно великой чести удостаивал он людей, предавших всю свою, жизнь любомудрию по Боге, а перед святейшим сонмом вечных девственниц Божиих едва не благоговел, будучи убежден, что в душах их живет Сам Бог, Которому они посвятили себя». Евсевий Памфил. Жизнь блаженного василевса Константина. М., 1998, с. 154–155. Св. Афанасий уделял «женскому аскетизму» особое внимание (см. вступительную статью).

421

Св. Афанасий был возвращен из ссылки (второй) в 346 г., восторженно встреченный своей паствой, и пребывал в Александрии до 356 г., когда последовала его третья ссылка. См.: Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви, т. IV. М., 1994, с. 65–66. См. также: Fiction Ε. Saint Atha–nase. Etude litteraire. Paris, 1877, p. 157–160. Сам он в «Истории ариан» описывает этот период своей архипастырской деятельности так: «Великое было веселие, когда люди мирские в церковных собраниях друг друга поощряли к добродетели. Сколько незамужних, которые прежде готовы были вступить в брак, остались девами Христовыми? Как многие юноши, смотря на других, возлюбили иноческую жизнь? Как многие отцы увещевали детей? И сколь у многих просили дети, чтобы не препятствовали им подвизаться о Христе? Сколь многие жены убедили мужей и сколь многие убеждены мужьями — пребывать, как сказал Апостол, в молитве (1 Кор. 7, 5)?…Вообще, такое было соревнование в добродетели, что каждое жилище, каждый дом, по добротолюбию обитающих и по молитве к Богу, можно было почесть церковию». Святитель Афанасий Великий. Творения в четырех томах, т. И. М., 1994, с. 124.

422

Название этого храма по разному приводится в трех рукописях (не только Πιερίου, но и Περεου, Περσαίας); о нем упоминается еще раз в связи с Феодором Александрийцем, но, помимо «Послания Аммона», этот храм в других источниках не встречается.

423

О теснейших связях св. Афанасия с египетским монашеством вообще и с пахомиевским, в частности, см. вступительную статью. Из обширнейшей, судя по всему, переписки святителя с пахомиевскими иноками сохранилось только «Послание к авве Орсисию», в котором он выражает свою скорбь по поводу кончины преп. Феодора. См. русский перевод: Святитель Афанасий Великий. Творения в четырех томах, т. III. Μ., 1994, с. 361–362. Отмечается, что общежительная форма монашества, классическим выражением которой были пахо–миевские киновии, особо интересовала св. Афанасия, как архипастыря, и он оказывал «тавеннисиотам» преимущественное покровительство. См.: BarnardL. Athanasius andPacho–mians // Studia Patristica, v. XXXII, 1997, p. 4. Преп. Феодор рсвященный, происходящий из богатой христианской семьи, был более тесно связан со св. Афанасием и александрийским клиром, чем преп. Пахомий, поддерживая с ними постоянные контакты. См.: Goehring J. Ε. New Frontiers in Pachomian Studies // The Roots of Egyptian Christianity. Ed. by B. A. Pearson and J. E. Geohring. Philadelphia, 1992, p. 244–245.

424

Название данного монастыря (Βαΰ) по–разному передается в коптских («Пвоу», «Пвау», «Фбоу») и греческих (Βαΰ, Παβαΰ, Πβόου, Πίβόυ, Παβώ, Παββώ, Παβοΰ) источниках. Основание его восходит к самому преп. Пахомию и он был вторым по счету среди ггахомиевских обителей. По словам архимандрита Палладия, «множество людей приходили к Пахомию отовсюду, чтобы навсегда подчиниться ему. Количество монахов в Тавенниси слишком умножилось. Стало очень тесно. По внушению Божию, св. Пахомий пошел искать еще места, удобного для построения новой обители. Очень удобное место оказалось к северу от Тавенниси, не в далеком расстоянии отсюда. Место это называлось Певоу. Здесь и был устроен новый монастырь, очень обширный и вскоре сделавшийся средоточием всего общежития. Монастырь этот был обнесен оградою. Епископ области Диосполь–ской благосклонно относился к монахам. По его мысли преп. Пахомий устроил здесь и церковь. Теперь явилась возможность принимать в общежитие всякого желавшего поселиться здесь навсегда. Из старого монастыря в новый Пахомий переселил много монахов, притом именно таких, которые хорошо привыкли к порядкам общежития и могли быть опытными руководителями для новых братий». Архимандрит Палладий. Святый Пахомий Великий и первое иноческое общежитие. По новооткрытым коптским документам. Казань, 1899, с. 77–78.

425

Беседа «о должных вещах» (όμιλήσας τά δέοντα), скорее всего, предполагала краткое наставление аввы относительно порядков обители и его как бы первую «проверку» новичка. Перемена одежды означала облачение в монашеское одеяние (обычно оно именовалось σχήμα). «Испытательного срока» в пахомиевских монастырях в древности не предусматривалось: желавших начать иноческое житие сразу принимали в число братий обители. См.: Ladeuze P. Etude sur le cenobitisme pakhomiene pendent le IVe siecle et la premiere moitie du Ve siecle. Louvaine, 1898, p. 280–282.

426

Палладий в самом конце IV — начале V вв. насчитывает ок. 7000 пахомиевских иноков, из которых 1 300, пребывало в главном монастыре (в «Певоу» или «Bay»). См.: TheLausiac History of Palladius. Ed. by С. Butler, v. II. Cambridge, 1904, p. 93–94. Преп. Иоанн Кассиан Римлянин говорит о более чем 5000 братий (plus quam quinque milia fratrum) во всех пахомиевских монастырях. См.: Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. Писания. Сергиев Посад, 1993, с. 28. Текст: Jean Cassien. Institutions cenobitiques. Ed. par J. — C. Guy // Sources chretiennes, N 109. Paris, 1965, p. 122–123.

427

Речь идет, по сути дела, о публичной исповеди, практика которой была распространена в древней Церкви, в том числе и в IV–V вв. См.: Алмазов А. Тайная исповедь в православной восточной Церкви. Опыт внешней истории, т. I. М., 1995, с. 51–55. Правда, как видно из последующего повествования Аммона, эта исповедь у аввы Феодора обретала своеобразную форму, органично перерастая в поучение («оглашение») иноков.

428

Ср. Евр. 11, 26. «Поношения» (όνειδισμούς) рассматривались в древнем иночестве как необходимое условие «следования за Христом». О духовной пользе их неоднократно высказывались древние отцы–подвижники. Например, о преп. Антонии повествуется: «Братия хвалили авве Антонию одного монаха. Когда этот монах пришёл, Антоний захотел испытать, перенесет ли он оскорбление, и, увидев, что не переносит, сказал ему: ты похож на село, которое спереди красиво, а сзади разграблено разбойниками». Также: «Авва Исайя говорил: ничего нет полезнее. для нововступившего монаха, как поношение; ибо что дерево ежедневно напаяемое, то и нововсту–пивший монах, поносимый и переносящий поношение». Наконец, «авва Макарий говорил: если для тебя поношение — как похвала, бедность — как богатство, недостаток — как изобилие: ты не умрешь; ибо не может быть, чтобы право–верующий и подвизающийся в благочестии впал в нечистому страстей и демонское обольщение». Достопамятные сказания, с. 13, 67, 106–107.

429

Издатель «Послания Аммона» видит в этих словах преп. Фео–дора предостережение, монаху от впадения в ересь и увещание сохранять чистоту православных догматов. Но данное высказывание преп. Феодора может пониматься и в чисто нравственном смысле. Например, авва Орсисий, поучая братию, также приводит Песн: 4, 12 и говорит: «Храните целомудрие тела вашего» (servate pudicitiam corporis vestri). См.: Преподобнаго отца нашего Орсисия аввы Тавеннисиотскаго Учение об устроении монашескаго жительства. М., 1858, с. 38. Текст: Backt Я. Das Vermächtnis des Ursprungs. Studien zum frühen Mönchtum I. Wurzburg, 1972, S. 100. Также и св. Григорий Нисский, толкуя Песн. 4, 12, соотносит «вертоград» с душой человека, преисполненной плодов добродетели и обнесенной «оплотом заповедей;», так что никакой «зверь» (ссылка на Пс. 79, 14) не может проникнуть в него. См.: Творения святаго Григория Нисскаго,. ч. 3. М., 1862, с. 235–237.

430

Согласно блаж. Феодориту, изречение это «приличествует и Давидовым страданиям, и благодеяниям, явленным Давиду; но по преимуществу человеческому роду, который низведен был на самое дно греха и предан смерти, Вочеловечи–ванием же нашего Спасителя извлечен и приял надежду воскресения, прилично сказать: терпя потерпех Господа, и внят ми, и услыша молитву мою: и возвел мя от рова / страстей. Ровом страстей, исполненным тления, справед–I ливо названа смерть, а брением тины наименован грех, как (издающий зловоние и препятствующий людям совершать течение прямым путем». Псалтирь с объяснением значений/ каждого стиха блаженного Феодорита епископа Кирского. М., 1997, с. 184.

431

По словам преп. Максима «Долготерпелив муж мног в разуме (Притч. 14, 29), потому что он все случающееся с ним выдерживает до конца и, перенося это, прекращает скорби». Творения преподобного Максима Исповедника. Книга I. М., 1993, с. 136.

432

Как отмечает св. Иоанн Златоуст, Апостол «утешает их так, как если бы кто–нибудь говорил с ратоборцем, который победил всех и не имеет ни одного соперника, но, ожидая венца, теряет терпение, пока придет начальник борьбы и возложит на него венец, и в нетерпении хочет уйти избежать, не вынося жажды и жара». Святаго отца нашего Иоанна, Архиепископа Константинопольскаго, Златоустаго, Беседы на Послание святаго Апостола Павла к Евреям. Спб., 1859, с. 332. Терпение в Новом Завете и во всей древ–нецерковной письменности рассматривалось как одна из наивысших христианских добродетелей. В христианстве оно «неразрывно связано, с его эсхатологическими чаяниями и вытекает из самого существа христианского спасения, которое своего абсолютного господства, окончательного торжества и полного религиозно–нравственного, а равно и космического совершенства достигнет только в будущем, в конце времен, после того, как будут приведены в исполнение пла–j ны Божественнного Домостроительства о спасении человечества». Зарин С. Аскетизм по православно–христианскому учению. М., 1996, с. 572.

433

По изъяснению блаж. Иеронима, «грех есть бремя» и «эту тяжесть понес за нас Спаситель, научая Своим примером тому, что мы должны делать». Поэтому, «кто не презирает спасения брата, но протягивает руку просящему, и, насколько в его силах, плачет с плачущим, бывает немощен с немощными и чужие грехи рассматривает как свои, тот по любви исполняет закон Христов». Творения блаженнаго Иеронима Стридонскаго, ч. 17. Киев, 1903, с. 195.

434

Эту фразу (δαιμοσι φοβερός έστιν) можно перевести и в совсем ином смысле: «робок (боязлив) перед бесами».

435

Подразумевается, естественно, духовная брань. Как говорит Евфимий Зигабен, «и в мысленной брани с демоцами и страстями бывают благоуспешны и счастливы те руки, которые простираются на добродетель и воздеваются в молитве к Богу». Толковая Псалтырь Евфимия Зигабена. (Греческого философа и монаха). М., 1993, с. 384–385.

436

Это одно из изречений в Новом Завете, которое в святоотеческой письменности часто приводится для обозначения сути духовной брани. По объяснению блаж. Иеронима, данные слова сказаны Апостолом «для того, чтобы мы научились, что не от плоти и крови исходят те пороки, которые мы рассматриваем, как вызываемые плотию, но подсказываются нам некоторыми духами непотребными». Творения блаженнаго Иеронима Стридонскаго, ч. 17, с. 374.

437

Согласно толкованию свт. Феофана, «скверною плоти называет он как плотские грехи, так и все «беззаконные дела» (Феод[орит]), телом совершаемые. Скверною же духа — греховные мысли,, чувства и расположения, главное же корень всего — самоугодие или самрсть. Очистить себя от всего этого значит в прежних всех сквернах покаяться и впредь не позволять себе не только нечистых дел, но и мыслей и каких–либо недобрых движений внутри, паче же искоренение самоугодия, на котором держится все нечистое и которым порождается». Творения иже во святых отца' нашего Феофана Затворника. Толкования Посланий Апостола Павла. Второе Послание к Коринфянам. М., 1998, с. 245.

438

По изъяснению преп. Макария Египетского, «эти слова, означают, что мы можем одолеть, с помощью силы Духа, сокрытые греховные страсти посредством многого моления, [горячей] веры и благого и совершенного устремления к Богу. Ибо как мы стараемся соблюсти, словно храм Божий, от явных грехов внешнего человека, то есть тело,… так, мы должны, подвизаясь, стараться соблюсти и внутреннего человека, то есть душу, от всякого осквернения нечистыми помыслами». Творения древних отцов–подвижников. Св. Аммон, св. Серапион Тмуитский, преп. Макарий Египетский, св. Григорий Нисский, Стефан Фиваидский, блаж. Ипеpexuü. М., 1997, с. 107.

439

Очищение «от тайных» (έκ των κρύφιων) предполагает внутренние, сокровенные грехи и страсти, а под «чуждими» подразумеваются, вероятно, бесовские «приражения» извне. См. у св. Иустина: «Мы, верующие в Бога, молим его Сохранить нас «от чуждых», то есть злых и лживых духов, как образно говорит пророческое слово одного из верующих в Него». Св. Иустин Философ и Мученик. Творения. М., 1995, \ с. 178–179. Монах, к которому обращался Феодор, подвергался, как видно, обоюдному искушению.

440

Данная фраза (8ς μέχρι του παρόντος ένδημών τώ σώματι εύρέστει τω Κυριω) может иметь и тот смысл, что Феодор еще был жив, когда Аммон писал свое послание (так понимается в старом русском переводе: «Феодор Александриец еще доселе не разлучился с плотию, иугождает Господу»), но этот вариант перевода менее вероятен. Феодор Александриец представлял собою весьма выдающуюся личность среди всех пахомиевских иноков. Обратившись в христианство в 17 лет, он был крещен св. Афанасием и 12 лет проходил служение чтеца. После этого Феодор стал «тавеннисиотом» и исполнял послушание переводчика при преп. Пахомии, высоко ценившим его подвижническую жизнь и ясный ум. Когда преп. Пахомий «сам несколько усвоил греческий язык, чтобы иметь возможность иногда лично беседовать с греками», то «для ближайшего руководства монахами иностранцами избрал Феодора Александрийца, как более всех преуспевшего в подвигах монашеских и усвоившего в достаточ–ной степёни и коптский язык. Феодор передавал грекам то, что говорил преп. Пахомий в своих поучениях. Он ревностно заботился о спасении вверенных его попечению монахов. Еще при жизни Пахомия он три года (по новейшим сведениям 13 лет. — А. С.) был начальником монахов иностранного происхождения. Он оставался в этой должности и по смерти св. Пахомия, при его преемниках авве Орсисии и Феодоре Освященном». Архимандрит Палладий. Указ. соч., с. 94. Если все же предположить, что Феодор Александриец еще здравствовал, когда Аммон писал свое послание, то ему должно было быть более 90 лет.

441

Понятие «плотские» (οί σαρκικοί) здесь скорее всего восходит к св. Апостолу Павлу и, вероятно, тождественно с «младенцами во Христе». По толкованию свт. Феофана, «как про–извбление, и прияв Духа, не с одинаковою ревностию восстает против своих страстей, то в иных скоро, в иных медленно истаявают и испа! ряются страсти. Оттого и Духа приявший страстным является; потому что не вседушно противостоит им. Пока внутри такой порядок держится, до тех пор человек плотян, страстен. Когда же он заставит совсем замолкнуть страсти помойдоо благодати, тогда благрдать Духа просиява–ет в нем, и он является духовным». Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкование Посланий Апостола Павла. Первое Послание к Коринфянам. М., 1998, с. 126–127. Подобное противопоставление «плотских» и «духовных» часто встречается в древнецерковной письменности. Например, св. Игнатий Богоносец говорит: «Плотские не могут делать духовного, ни духовные плотского, подобно тому как и вёра — дел, свойственных неверию, и неверие — дел веры». Писания мужей апостольских. Рига, 1992, с. 311. Принадлежность к «плотским» или к «духовным» в древнецерковном богословии соотносится обычно с волевым началом в человеке, а не с его «природой», как в еретическом учении гностиков.

442

Преп. Феодор скорее всего предсказывает те гонения на православных со стороны ариан, которые случились после 356 г., когда в Александрию прибыл новый военный правитель Египта (дук) Сириан с повелением императора подавить православных; почти одновременно с ним прибыл и арианствующий архиепископ Георгий. Св. Афанасий, изгнанный со своей кафедры в третий раз, довольно подробно описывает эти гонения в своем «Защитительном Слове» («Апологии своего бегства»). См. русский перевод: Святитель Афанасий Великий. Творения, т. И, с. 80–81, 95–96. Кроме того, в том же 356 г., после изгнания св. Афанасия, в Александрию «с проповедью аномейства явился сам Аэций и нашел себе благосклонный прием у Григория Каппадокиянина, занимавшего александрийскую кафедру. Здесь ему удалось образовать кружок учеников и сделать даже такое крупное приобретение для своей партии,/ как Евномий Кизический». Спасский А. История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов (в связи с философскими учениями того времени). М., 1995, с. 361.

443

Речь идет о кратком правлении императора Юлиана Отступника (361–363), предпринявшего попытку реставрации язычества. По характеристике одного историка, «из всех мер, направленных против христианства, мера Юлиана была лучше других обдумана и искусно направлена: но ни одна не дала столь посредственных результатов». Буасье Г. Падение язычества. Исследование последней религиозной борьбы на Западе в четвертом веке. М., 1892, с. 88.

444

Св. Кирилл Александрийский, толкуя это место, соотносит его, в плане историческом, с Навуходоносором, а в плане духовном, с сатаной. «Презорливым называет его или за его самонадеянность или за чванство, а обидливым и величавым за то, что он вследствие великой надменности и пустой спеси, так сказать, никак не хочет допустить мысли о несравненном превосходстве всемогущего Бога. Такой ниче–соже скончает, говорит; ибо у него никогда конец дел не будет соответствовать его замыслам». Творения святаго отца нашего Кирилла Александрийскаго, ч. 10. Сергиев Посад, 1897, с. 263.

445

Эта фраза (xij ίδια διαλέκτω) подразумевает, естественно, беседу на коптском языке.

446

Употребляя понятие «милость» (έλεος), преп,. Феодор, возможно, подразумевал тот смысл его, который Сам Господь наметил в Нагорной проповеди, где «изобразил святые пути, которые благополучно могут довести человека до его Небесного Отечества. Путь милости — один из евангельских путей, поставленный Господом на пятом месте. Евангельские пути различны, но все они ведут, к одной цели, спасению, почему и всех идущих ими Господь одинаково ублажил, показал величие и силу их души и невыразимую радость. Каждый путь — узкие врата (Мф. 7, 13), потому что требует неустанной борьбы и страданий. На одних путях нужна борьба с самим собою, на других с внешним, окружающим миром. В форме милости и мира Господь выразил здесь любовь человека к ближнему. Следовательно, Он заповедал, чтобы мы все свои отношения к ближним измеряли милостию и миром. Если здесь милость стоит рядом с миром, то в отношении своей награды решительно отделяется от него, и от всех добродетелей, имеющих увенчаться на небе. Только одни милостивые (όι ελεήμονες) получат то, что сами делают — они будут помилованы (έλεηθήσονται). А об этом человек всегда молил Господа, и теперь молит и будет молить, пока стоит этот мир, весь лежащий во зле (1 Ин. 5, 19). Царство Небесное обещано полному и постоянному отречению от сего мира. Название сынов Божиих будет дано за всегдашнее творение мира. Следовательно, и милость Божия приобретается душою милостивою». Болотов В. В. Понятие милости. (Богословско–фидологический опыт разграничения έλεέίν и ιλάσκεσθαι) // Христианское. Чтение, 1897, т. I, с. 615.

447

Феодор Александриец был «смотрителем греческого дома» в монастыре «Вау», а Авсоний «вторствующим» (δευτερεύοντι) при нем, т. е. являлся его помощником. Об обязанностях «вторствующих» в пахомиевских обителях подробно см.: Древние иноческие уставы, собранные свт. Феофаном Затворником. М., 1994, с. 100.

448

Как и во всем древнем монашестве, Священному Писанию в пахомиевских монастырях уделялось особо важное место в духовном воспитании и преуспеянии насельников. См.: Veilleux A. Op. cit., р. 262–275. Вообще, книжное дело было поставлено здесь на должную высоту: было достаточное количество опытных писцов, которые «усердно списывали те книги, какие были особенно полезны монахам, по указанию начальника. Трудились они с успехом: монастырские книгохранилища увеличивались, и каждый инок мог найти для себя пищу духовную. Чтение книг в киновии процветало, умственный кругозор каждого инока расширялся, духовная жизнь монахов делалась богаче,'осмысленнее. Чтение книг обставлено было правилами, направленными к сохранению книг и вообще к порядку в этом важном деле». Архимандрит Палладий. Указ. соч., с. 70. Повеление преп. Феодора «торопить» (έπειξον) Аммона связано с тем, что он прозрел в молодом послушнике будущего клирика и архипастыря (της εκκλησίας του Θεοΰ λειτουργός), для которого знание Священного Писания было conditio sine qua поп.

449

Букв, «говорящих по–гречески монашествующих» (μονάζοντες 'Ελληνισται). Первый «греческий дом» в пахомиевских обителях возник еще при самом преп. Пахомии и возглавлялся, как указывалось, Феодором Александрийцем. Со временем число греков–монахов (точнее, «эллинистов», т. е. всех воспринявших греческий язык, а, соответственно, «греческий стиль» жизни и бытовой'культуры) среди «тавенни–сиотов» все более увеличивалось. См.: Ruppert F. Das pacho–mianische Mönchtum und die Anfange klösterlichen Gehorsams. Münsterscwarzach, 1971, S. 346. Вообще же, пахомиевские иноки жили обычно каждый в своей келлии (дверь которой не закрывалась) и каждый «дом» включал в себя 20 и более келлий; имелась еще и общая комната. В каждом же монастыре имелось различное количество домов, в зависимости от его обширности. См.: Rousseau Ph. Pachomius. The Making of Community in Fourth–Century Egypt. Berkeley–Los Angelos–London, 1985, p. 78–79.

450

Флавий Клавдий (Юлий) Констанций Галл был племянником Константина Великого и сводным братом Юлиана Отступника. Кесарем (цезарем), т. е., младшим соправителем императора Констанция (не имеющего мужского потомства) он был провозглашен в 351 г. «Но, как скоро оказалось, Галл не умел справиться с новым положением и наделал много ошибок, возбудив против себя подозрения в неверности императору. Галл был вызван Констанцием для оправдания и по дороге убит в 354 г.». Успенский Ф. И. История Византийской империи IV–IX вв. М., 1996, с. 73. Аммиан Марцеллин дает ему весьма нелестную характеристику: «Возведенный в расцвете Юности неожиданным скачком из пучины бедствий до высоты власти, он превышал предоставленные ему полномочия и во всех своих действия проявлял невероятную жестокость. Родство с императорской фамилией и принадлежность к роду Констанция возбуждали его надменность, и, будь он сильнее, то мог бы, казалось, отважиться на враждебные действия против виновника своего благополучия». Аммиан Марцеллин. Римская история. Перевод с латинского Ю. А. Кулаковского и А. И. Сонни. Спб., 1996, с. 26.

451

Эта гамма чувств молодого Аммона вполне понятна и объяснима/ибо в «человеке Божием» Феодоре как бы зримо воплотился для него идеал старца, т. е. уже здесь обоженного последователя Христова. Образцом таких старцев стали первые основоположники монашества — преп. Антоний и преп. Пахомий. И «Феодор Освященный, который вслед за Пахо–мием состоял правителем его монастырей вместе с Орсиси–ем, «был человек праведный и пророк»; «судил мысли и дела (братии) по Духу Божию, который был в нем»; «исцелял душевные болезни по Духу Божию, данному ему»; одним словом, «был одет всеми плодами Святого Духа как царской одеждой». Откуда же св. Феодор получил эти дарования? «Феодор Великий, — читаем мы в житии преп. Пахомия, — на которого Господь излил Своего Духа чрез посредничество (par I'entremise) отца нашего Пахомия». Здесь отчетливо уже проведена мысль относительно наследования духовных дарований». Смирнов С. Духовный отец в древней восточной Церкви. (История духовничества на Востоке). Часть I. (Период Вселенских соборов). Сергиев Посад, 1906, с. 41–42.

452

Память преп. Пахомия отмечается 15 мая, хотя скончался он 14 числа месяца Пахона, что соответствует 9 мая: Относительно года его кончины существует довольно широкий разброс мнений. См.: Архиепископ Сергий (Спасский). Полный Месяцеслов Востока, т. III, ч. 2–3. М., 1997, с. 183. Традиционной датой считается 346 г. Свидетельство Аммона позволяет установить хронологические рамки кончины преподобного в 346–349 гг., но скорее ближе к 346 г. (шесть лет отсчитывается от пребывания Аммона в обители «Вау» в 352–355 гг., но его расспросы старших иноков, вероятно, приходились на начальный срок этого пребывания).

453

Эти слова преподобного показывают, что пахомиевские монастыри не только были вполне самодостаточны и независимы в экономическом положении, но могли быть благотворителями для окружающего населения.

454

В различных источниках возраст преп. Феодора при поступлении в обитель преп. Пахомия обозначается по–разному: от 13 до20 лет. Существует коптская традиция, гласящая, что до этого он провел еще шесть лет в каком–то монастыре близ своего родного города Латополя (расположенного на юг от Тавенниси). Дата прихода молодого Феодора к преп. Пахомию определяется, вероятнее всего, 328 или 329 г. См.: Gould G. Pachomian Sources Revisited // Studia Patristica, v. XXX, 1997, p. 203–207.

455

Отношение учителей и учеников как духовных отцов и духовных чад обозначилось уже с самого начала христианства и четко запечатлелось в Новом Завете, восходя своими истоками, впрочем, к пророческим и учительным книгам Ветхого Завета. В древнем иночестве эта идея духовного родства достигла своего полного расцвета. См.: Lilienfeld F. Anthropos Pneumatikos — Pater Pneumatophoros: Neues Testament und Apoph–thegmata Patrum // Studia Patristica, v. V, pt. 3, 1962, p. 382–392. С этим связано и то, что, начиная с IV в., «наука духовного руководства», т. е. старчество, на православном Востоке становится практически исключительным служением монашества (само выражение «духовный отец» — типично восточно–христианское); причем, в отличие от христианского Запада, данное служение не имело прямой связи со служением священническим (или архипастырским). См.: Allen J. J. The Inner Way: The Historical Tradition of Spiritual Direction // St. Vladimir's Theological Quarterly, v. 35,1991, p. 257–263. В православном же монашестве обозначаются, с самого его начала, и два типа старчества. «В одном старец является непосредственным избранником Божиим без административного значения в Церкви. В другом он вместе пастырь и наставник, занимая обыкновенно место настоятеля обители или другую начальственную должность, избирается же Самим Богом или непосредственно, каковы по большей части все святые основатели монастырей,. или чрез общественное мнение, или, наконец, чрез указание предшественника, т. е. по–преемству»., Преп. Пахомий был родоначальником второго типа старчества. См.: Митрополит Трифон (Туркестанов). Древнехристианские и оптин–ские старцы. М., 1997, с. 87, 92.

456

По толкованию св. Кирилла Александрийского, Бог, «если и решит озлобить согрешивших, однако, и спустя недолгое время, смилуется, потому что легко переходит к благорасположенности. Это* думаю, значит раскаиваться о злобах. Опровергая же нерассудительность отчаявшихся в спасении, пророк говорит: кто весть, раскается ли, и оставит за собою благословение и прочее, то есть даст обращающимся участие в благословении, так что снова будут приносить Ему возлияние и жертву, — радуясь и веселясь, воспевать благодарственные песни». Творения святаго Кирилла Александрийскаго, ч. 9, с. 358.

457

Ср.: Рим. 5, 9. См. толкование блаж. Феофилакта: «Сказав, что любовь Божия оказывается излитою в нас чрез Духа, которого мы имеем в себе, как дар от Бога, показывает еще и величие этой любви из того, что Христос умер за нас немощных, т. е. грешников, но, что еще хуже, за нечестивых, хотя едва кто и за праведника умрет. Итак — это переизбыток любви — умереть за грешников и нечестивых». Слово «по времени» значит — в приличное и предопределенное время; ибо Господь умер тогда,, как пришло приличное время. Когда же Он умер по любви и смертию оправдал нас, тем паче теперь· спасет от гнева нас, которых уже оправдал. Даровал нам большее, — оправдание: как не спасет от гнева? А спасенным от гнева дарует и блага — по великой любви Своей». Блаженного Феофилакта Архиепископа Болгарского Толкование на Послания св. Апостола Павла. М., 1993, с. 33.

458

Обычное проявление смирения у древних великих старцев. См., например, такое повествование: «Шел один мирянин с сыном своим к авве СиЬою в гору аввы Антония. На пути сын его умер. Отец не смутился, но с верою принес к старцу, и пал перед ним с сыном, будто кланяясь ему, чтобы получить от него благословение. Отец встал, оставив сына у ног старца,' а сам вшел вон из кельи. Старец, думая, что сын еще кланяется ему, говорит отроку: встань и пойди вон; ибо не знал, что он был мертв. Умерший тотчас встал и вышел. Отец, увидев его, изумился и пришедши к старцу, поклонился ему и рассказал, в чем. дело. Старец, выслушав, опечалился, так как не хотел этого. Ученик же его запретил мирянину кому–либо сказывать об этом до самой смерти старца». Достопамятные сказания, с. 175.

459

Посещение преп. Пахомием других монастырей (επισκεπτόμενου Παχουμιου τά αλλα μοναστήρια) было своего рода регулярной «инспекторской проверкой», ибо великий авва всегда тщательно следил за благочинием течения жизни своей многочисленной братии. Д. Гёринг, издатель «Послания Аммона», считает, что Аммон здесь путает «Вау» с обителью Та–венниси, где в это время должен был постоянно находиться преп: Пахомий. Однако, описываемые события происходили, скорее всего, уже после основания «Вау» (или «Певоу»), ибо эта обитель стала «штаб–квартирой» (general headquarters) преп. Пахомия. См.: Rousseau Ph. Pachomius, p. 75. Ср. также суждение архимандрита Палладия (Указ. соч., с. 86): «Множество иноков, рассеянных по многим обителям, было единым иноческим братством. Св. Пахомий часто посещал все монастыри. Сам он стал жить в центральном монастыре Певоу, где сосредотачивалось общее управление всех монастырей».

460

Этот акцент на тождестве (τή ταυτότητι) трех Лиц Святой Троицы в видении преп. Феодора связан, возможно, с вопросом' о Божестве Святого Духа, который возник сразу после Никейского Собора. Отрицание арианами Божества третьего Лица Троицы заставило сначала св. Кирилла Иерусалимского (ок. 348 г.), а затем и св. Афанасия (в 359–360 г.) выступить с активной защитой его. См.: Kelly J. N. D. Early Christian Doctrines. London, 1985, p. 255–258.

461

Идея, что познание Бога по аналогии с тварным миром является познанием очень относительным и неадекватным, встречается у многих отцов Церкви. В частности, она не единожды высказывается св. Афанасием. Например, полемизируя против ариан, он говорит: «Писание представило нам таковые начертания и таковые образы, чтобы мы, поелику природа человеческая не в состоянии постигнуть Бога, из них хотя отчасти и неясно, по мере сил своих, могли уразуметь Его». Святитель Афанасий Великий. Творения, т. II, с. 304. Поскольку видение касается Святой Троицы в Самой Себе, то оно представляет сущность Божию, а эта сущность «для человека недомыслима и неизреченна и ведома только Единородному и Духу Святому. По выражению свт. Григория Богослова, существо Божие есть «Святая Святых, закрываемое и от самих Серафимов и прославляемое Тремя Святынями, которые сходятся во единое Господство и Божество». И весьма несовершенно может тварный ум «оттенить» некий малый «образ истины» в безмерном море Божественной сущности, и не потому, что Бог есть, но «потому, что окрест Его» — έκ των περι αύτον». Протоиерей Георгий Флоровский. Догмаи истина. М., 1998, с. 132–133.

462

Данное выражение (τον μονήρη βίον) указывает на период семилетнего отшельничества, т. е. «школу анахоретства», которую преп. Пахомий прошел под руководством старца Паламона. См.: Сидоров А. И. Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества. М., Л998, с. 157.

463

Мелетий, епископ Ликопольский, был причиной раскола в Египте, возникшего во время последних гонений на христиан по поводу вопроса о строгости церковной дисциплины в отношении к отступникам веры: Мелетий придерживался строго ригористической позиции, разойдясь со св. Петром Александрийским. Дело Мелетия разбиралось на Никейском Соборе, но раскол и после него продолжал существовать. «Между православными Египта мелитиане пользовались такою же нелестною репутациею, как и сами ариане». См.: Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви, т. II, с. 423–428. В IV в. мелитиане были еще достаточно многочисленны и влиятельны в Египте; их ригоризм привлекал иногда и монашествующих. Во всяком случае, существовало определенное количество мелитианских монастырей, наличие одного из которых фиксируется в 334 г. См.: Heussi К. Der Ursprung des Monchtüms. Tübingen, 1936, S. 129–131; Griggs С. W. Early Egyptian Christianity from its Origins to 451 С. E. Leiden, 1991, p. 117–130.

464

Маркион — один из гностических ересиархов II в., пытавшийся создать свою «анти–церковь» с присущей ей иерархией. Эта попытка в некоторой степени удалась, и маркионит–ство еще в IV–V вв. было достаточно влиятельным еретическим движением на христианском Востоке. См.: Поснов М. Э. Гностицизм II века и победа христианской Церкви над ним. Киев,,1917, с. 375–431; Blackmann Ε. С. Marcion and His Influence: London, 1948, p. 1–22.

465

Библиотека из Наг–Хаммади свидетельствует о наличии в это время в Египте различных гностических ересей; распространилось здесь и близкое к ним по духу своего мировоззрения манихейство. См.: Хосроев А. Л. Из истории раннего христианства в Египте. На материале коптской библиотеки из Наг–Хаммади. М., 1997, с. 101–193. Впрочем, преувеличивать значение этих ересей не следует: в египетском христианстве IV в. они были не более, чем маргинальным явлением. На египетское монашество гностические секты также не оказали серьезного влияния, обычно лишь чисто внешним образом соприкасаясь с ним. См.: Veilleux A. Monas–ticism and Gnosis in Egypt // The Roots of Egyptian Christianity. Ed. by B. A. Pearson and J. E. Goehring. Philadelphia, 1992, p. 271–306. Пожалуй, только манихейство представляло собой довольно серьезную угрозу для православной Церкви здесь, о чем свидетельствуют антиманихейские трактаты св. Сера–пиона Тмуитского и Дидима Слепца, а также другие источники; но и эта угроза довольно быстро была преодолена: См.: Stroumsa G. G. The Manichaean Challenge to Egyptian Christianity//Ibid., p. 307–319.

466

Об аналогичном случае повествуется в «Апофтегмах», где рассказывается, как авва Иаков, живший в Скиту в V в., когда там появились монахи–монофизиты («апосхисты»), стал свидетелем богословских баталий между ними и православными («халкидонитами»). «Как человек простой, он находился в затруднении, слушая, что говорили ему с обеих сторон. Наконец, овладело им беспокойство,, и он пошел молиться Богу». После усиленной сорокадневной молитвы ему дано было видение: «Входит отрок с веселым лицом и говорит ему: авва Иаков! Что ты делаешь здесь? Иаков вдруг осиян был светом, и почувствовав в себе силу от видения отрока, отвечал ему: Господи, Ты знаешь, что со мною делается! Одни говорят мне: не оставляй Церкви (православных); другие говорят: дифизиты тебя прельщают. Недоумевая и не зная, что делать, я решился на такой подвиг. Господь отвечает ему: хорошо там, где ты; — и тотчас при этом слове авва Иаков увидел себя пред дверьми святой церкви православных последователей Халкидонского Собора». Достопамятные сказания, с. 191–192.

467

Это состояние «изстушгения» или «экстаза» (έκστασις) часто описывается и в Священном Писании, и в святоотеческой письменности. Оно предполагает отрешение ума от всего чувственного, «изумление», «восхищение» и «удивления Богу». Находясь в нем, «человек, сам по себе неспособный к восприятию сверхчувственных предметов, «переступая обычные границы познания и мышления, становится участником сообщаемого ему откровения». Зарин С. Указ. соч., с. 46–465.

468

Александр занимал александрийскую кафедру в 313–328 гг. Именно в этот период произошло обращение и крещение пред. Пахомия, а также вступление его на иноческую стезю.

469

В коптской житийной традиции сообщается, что однажды преп. Пахомий набрел в пустыне на развалины селения Тавенниси. Здесь он «услышал голос: «Пахомий, Пахомий, подвизайся и оставайся на этом месте; ты построй себе обитель: множество людей придут к тебе, чтобы сделаться монахами около тебя, и получат они пользу душам своим». Пахомий немедленно идет к авве Паламону и сообщает ему об этом. Тогда они оба отправляются в Тавенниси и строят здесь обитель, строят собственно небольшое иноческое Жилище, в котором должен, был остаться Пахомий. Когда они достроили это жилище, Паламон пошел опять на м£сто своих прежних подвигов. При этом он указал на близость своей кончины и предрек будущую славу Пахомиева монастыря. Старец уверял своего любимого ученика, что Господь пошлет ему силу и терпение для управления многочисленными братиями. После продолжительной молитвы они расстались». Архимандрит Палладий. Указ. соч., с. 48–49.

470

Эти слова, скорее всего, принадлежат Авсонию и Елуриону, являясь вставкой, позволяющей плавно перейти к последующему повествованию.

471

Св. Афанасию было всего 33 года, когда он стал преемником Александра по александрийской кафедре. Созомен roBOpnf о нем: «Этот муж, как человек, способный говорить, мыслить и противиться кознам, достиг первосвященства не без Божия внушения: то время имело нужду именно в таком предстоятеле». Этот церковный историк еще пишет: «Под благим руководством Александра, он получил воспитание у грамматиков и риторов и, достигши зрелых лет, еще до епископства являл себя пред собеседниками мужем мудрым и красноречивым. По смерти же Александра, который оставил его своим преемником, слава Афанасия, основанная на собственных добродетелях и на свидетельстве монаха Великого Антония, возросла еще более; ибо когда Афанасий приглашал его, он повиновался, вместе с ним посещал города, обходил церкви, и его учение о Боге подтверждал собственным мнением, во всем был его другом и отвращался от его врагов и ненавистников». Но избрание св. Афанасия, как свидетельствует тот же Созомен, было встречено в штыки арианами и мелитианами. См.: Церковная история Эрмия Созомена Саламинскаго. Спб., 1851, с. 116–119. Монашество в основной своей массе поддерживало св. Афанасия. Об этом свидетельствует, помимо многих других источников, и такое повествование: «Однажды пришли к авве Пимену какие–то еретики и начали клеветать на Архиепископа Александрийскаго, будто он принял рукоположение от священников. Старец молчал; потом позвал брата своего, и сказал: предложи им трапезу, накорми их, и отпусти с миром». Достопамятные сказания, с. 145.

472

Эта фраза (ύπ'αύτου δυναμούμενος) подразумевает, скорее всего, Господа Иисуса Христа.

473

Египетская область на север от Фиваиды.

474

Эти слова (νυκτηριναις εύχαίς καθ'εαυτόν σχολάσας) предполагают «личное келейное правило» преп. Феодора. Преп. Иоанн Кассиан Римлянин, говоря о египетских иноках, констатирует: «К общественному бдению они присоединяют и частцое бдение, которое совершают с большим вниманием, чтобы не потерять и той чистоты, которая приобретена псалмопением и молитвами, и ночным размышлением подготовить неослабное усердие, которое нужно сохранить в течение дня». Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. Писания. Сергиев Посад, 1993, с. 20.

475

Сон, как и прочие телесные потребности, древние иноки обычно рассматривали в качестве необходимого зла. Так, преп. Антоний, по свидетельству св. Афанасия, «когда хотел вкушать пищу, ложился спать или приступал к исполнению других телесных потребностей, чувствовал стыд, представляя себе разумность души… Он говаривал: «Все попечение прилагать надобно более о душе, а не о теле, и телу уступать по необходимости малое время, все же остальное посвящать наипаче душе и искать ее пользы, чтобы не увлекалась она телесными удовольствиями, но паче ей порабощалось тело». Святитель Афанасий Великий. Творения, т. III, с. 215–216. Ср. также: «Авва Даниил сказывал об авве Арсении, что он всю ночь проводил в бдении и когда перед утром природа побуждала его заснуть, говорил сну: иди, злой раб, — и заснув несколько сидя, тотчас вставал». Достопамятные сказания, с. 19.

476

Эта «необыкновенная пища» (ξένην τροφήν) ассоциируется, возможно, с «хлебом ангельским» (Пс. 77, 25). Согласно Оригену, «и Ангелы питаются, только не вещественным хлебом, а Божиею премудростью, созерцанием истины и премудрости, чем они и укрепляются к совершению возложенных На них дел. В псалмах говорится, что Ангелы именно питаются.·и что. при этом чада Бржии, как называются евреи, вступают в общение с Ангелами и становятся как бы их сотрапезниками. Таково следующее изречение: Хлеб ангельский ел человек (Пс. 77, 25). Потому что не в такой же мере ограничен наш разум, чтобы думать, будто Ангелы всегда получали некоторый вещественный (σωματικός) хлеб, какой по свидетельству (Писания) с неба падал исшедшим из Египта, и как будто они питались им, и будто именно этот хлеб ниспосылался какой употребляется Ангелами, служащими Богу духами». О молитве и Увещание к мученичеству. Творение учителя Церкви Оригена. Перевод Н. Корсунского. Спб., 1897, с. 110–111. Но более близкую аналогию представляет Ин. 6, 31–34, 48–51, особенно учитывая то, что видение преп. Феодора имеет несомненный евхаристический контекст, а «в последовательном развертывании Иоанновско–го богословия учение о Евхаристии есть то существенно новое, что вносит беседа гл. VI». Епископ Кассиан Безобразов. Водою и кровию и Духом. Толкование на Евангелие от Иоанна. Париж, 1996, с. 99. Наконец, и «небесная манна» (Откр. 2, 17) также ассоциируется с «необыкновенной пищей» в видении преп. Феодора. По изъяснению св. Андрея Кесарийс–кого, «манна сокровенная есть Хлеб Жизни Небесный, ради нас сшедший с небес и соделавшийся ядомым. Манной образно называются будущие блага, как сходящии с неба, откуда и горний Иерусалим. Сии блага получат победившие диавола». Толкование на Апокалипсис святаго Андрея, Архиепископа Кесарийскаго. М., 1901, с. 21.

477

478

Это выражение (τη, πείρα του γνώναι) подчеркивает неразрывную сопряженность «опыта» и «знания» во всяком духовном ведении, которую часто акцентировали многие отцы Церкви. Данный акцент, например, весьма характерен для преп. Макария Египетского. См.: MiquelD. R Les caracteres de 1'experience spirituelle selon le Pseudo–Macaire // Irenikon, t. 39, 1966, p. 497–513. Высказывание Авсония включает в сферу этого опытного познания и свидетельства из Священного Писания. Другими словами, духовное ведение здесь не мыслится без уразумения Писания (а, соответственно, и без толкования его).

479

Св. Иоанн Златоуст, толкуя это место, замечает о хромом, что «он обратился уже внутренно» и что «Павел проникал в самую душу его». Иже во святых отца нашего Иоанна Зла–тоустого Архиепископа Константинопольского Избранные творения. Беседы на Деяния Апостольские. М., 1994, с. 275.

480

Под этими «книгами» (τάς βίβλους) подразумеваются, скорее всего, книги Священного Писания.. В этом эпизоде Можно видеть наглядный пример тех «уроков толкования Писания», которые, вероятно, были довольно обычными в древнем монашестве: наставник сначала сам дает несколько изъяснений, а затем обучаемый уже самостоятельно размышляет над Писанием. Это еще одно свидетельство, подтверждающее тот факт, что «культура книги» (прежде всего и главным образом «культура Библии») в древнем иночестве ценилась весьма высоко. См.: Burton–Christie D. The Word in the Desert. Scripture and the Quest for Holiness in Early Christian Monasticism. N. — Y–Oxford, 1993, p. 111.

481

Под этой одеждой (букв, «льняным рубищем» — σάκκον λινουν) подразумевается нижняя монашеская одежда, именовавшаяся обычно левитоном или колловием. «Левитон был белый, так как он делался обыкновенно из льняного полотна». См.: Казанский П. С. Общий очерк жизни иноков египетских в IV и V веках // Приложение к кн.: Сидоров А. И.

482

483

Данный месяц (Τυβι) почти совпадает с нашим январем; начинался он 27 декабря и оканчивался 26 января.

484

Вероятно, в конкретном случае данное наречие (την Θηβαίων γλωτταν) тождественно верхнеегипетскому или саидскому диалекту. Д. Гёринг не без основания полагает, что Аммон и до прибытия в монастырь был знаком немного с коптским языком, но, скорее всего, с нижнеегиптским (бохарским) диалектом. Поэтому пребывание в монастыре позволило ему довольно быстро усвоить и другой диалект.

485

Об этом страхе часто говорят святые отцы Церкви. Например, преп. Максим Исповедник, изъясняя 1 Ин. 4, 18 и Пс. 33, 10, считает, что данный страх бывает двояким: «один — чистым, другой — нечистым», а потому «тот страх, который, будучи нечистым, возникает при проступках и в ожидании наказания, имеет причиной своего происхождения грех, а поэтому не пребудет всегда, уничтожаемый вместе с грехом через покаяние; чистый же страх, всегда возникающий независимо от памятования при проступках, не уничтожается никогда. Потому что он каким–то сущностным образом был внедрен Богом в тварь, делая явной для всех естественную досточтимость Его превосходства, превышающего всякое царство и силу. Поэтому тот, кто не боится Бога как Судью и не благоговеет пред Ним по причине преизбыточе–ствующего превосходства [Его] беспредельной силы, справедливо не имеет лишения, будучи совершенным в любви, хотя с благоговейным страхом и подобающим преклонением любит Бога. Такой человек стяжал страх, пребывающий в век века, и ему несть лишения ни в чем». Творения преподобного Максима Исповедника. Книга И. М., 1994, с. 50. Преп. Феодор, как видно из дальнейшего повествования, имеет в виду «нечистый страх».

486

Речь идет, естественно, о блудных помыслах, борьбе с которыми отцы–подвижники придавали большое значение. Так, согласно учению преп. Иоанна Кассиана Римлянина, «блудная страсть более других продолжительная и постоянная, она начинает беспокоить с первого времени зрелого возраста и до старости; и так как нападение диавола бывает двоякое (т. е. на тело и на душу), то и сопротивляться надобно двояким оружием, должны бороться и тело и душа. «Одного телесного поста, говорит преп. Кассиан, недостаточно для приобретения и сохранения целомудрия, если не будет предшествовать сокрушение духа; потом продолжительное размышление о Священном Писании, также труд и рукоделье, обуздывающие непрестанное блуждание сердца, а прежде всего, если не будет положено в основание истинное смирение, без которого нельзя победить совершенно никакого порока. Очевидно духовное врачевство в борьбе с указанным пороком состоит в том, чтобы не допустить проникновение в сердце человека худого помысла, который, нарушая' непорочность сердца, ведет к растлению и тела… Всякий раз поэтому, когда только придет на ум мысль о женщинах, нужно спешить выгнать ее скорее из сердца, иначе она может вызвать согласие на сластолюбие и на самое дело». Иеромонах Феодор (Поздеевский). Аскетические воззрения преподобнаго Иоанна Кассиана Римлянина (пресвитера Массилийскаго). Казань, 1902, с. 176–177.

487

Здесь преп. Феодор прозревает в душе инока еще и помысел тщеславия, который как бы «успешно конкурирует» с помыслом блуда. В одной из схолий к «Вопросоответам к Фалассию» преп. Максима данный порок определяется так: «Тщеславие есть отчуждение от цели [жизни] по Богу и переход к другой, противоречащей божественной, цели. Ведь тщеславный [человек] есть тот, который предается добродетели не ради славы Божией, но ради собственной славы; своими трудами покупает он несущественные похвалы от человеков». См. наш перевод: Преподобный Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию LVI–LVIII // Альфа и Омега, № 3 (14), 1997, — с. 33.

488

Покаяние (μετανοείν) в данном случае, как весьма часто в Священном Писании и у отцов Церкви, употребляется в прямом смысле «изменения ума», т. е. в смысле полного внутреннего преображения человека; оно является следствием исповеди (δυτως διακείσθαι εαυτόν όμολογήσας). В святоотеческой аскетике покаяние обычно считается необходимым условием спасения, предполагает смирение, сокрушение (πένθος) и твердую решимость воли человека, стремящегося к такому духовному преображению. См.: Miguel Р. Lexique du desert. Etude de quelques mots–cles du vocabulaire monastique grec ancien. Abbaye de Bellefontaine, 1986, p. 183–190. Естественно, что следствием подлинного покаяния должны быть соответствующие действия и поступки человека. Или, как говорит св. Иоанн Златоуст, «истинное покаяние не то, которое произносится лишь на словах, а то, которое утверждается делами и, исходя из самого сердца, истребляет скверну нечестия». Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста, т. И, кн. 1. М., 1993, с. 367. Из последующих слов преп. Феодора видно, что покаяние связано еще и с истинным познанием самого себя (αληθώς καταγνωναι σεαυτοΰ), т. е. с познанием, вероятно, и своего подлинного «я» (образа Божия), и той, скверны греховной, которая толстым слоем покрыла это «я».

489

См.: Прем. 1, 7. Говоря о невозможности пространственного ограничения Бога (ου γαρ περιγράφεται τόπω) и подчеркивая в то же время Его вёздеприсутствие, преп. Феодор кратко высказывает мысль, общераспространенную в святоотеческом богословии. Более пространно она излагается, например, в учении св. Григория Нисского: «Поставляя Бога вне всяких временных условий, могущих ограничивать беспредельность божественной жизни, разум вместе с тем мыслит Его не подлежащим и условиям пространственного бытия. Эти условия нужны для предметов чувственного мира, где царствует сложение и разложение, отделение и происхождение, переход и изменение; в Божестве же нельзя представлять себе всех этих обусловливающих мировую жизнь материальных процес–срв. Природа Бога должна, быть абсолютно проста, потому что все сложное разложимо, а разложимое прекращает свое бытие в процессе разложения; Бог же вечен, следовательно — неразложим, и следовательно — прост. Если же несомненно, что природа Его проста, то несомненно и то, что она не может иметь никаких очертаний, а потому, естественно, стойт выше всяких пространственных измерений. «Бог, почитаемый пребывающим на каком–либо месте, не есть Бог». Но это решительное отрицание определенного местопребывания Бога есть вместе с тем решительное утверждение Его положительного свойства — присутствия на всяком месте, или вездеприсутствия. «Божеству, — говорит св. Григорий,, — свойственно быть везде, все проницать и ничем не ограничиваться». Такое понятие вездеприсутствия необходимо предполагается понятием непространственности». Несмелое В. Догматическая система святаго Григория Нисскаго. Казань,,1887, с. 157.

490

491

О силе и чудодейственности крестного знамения см. высказывание св. Иоанна Златоуста: «Это знамение и в прежние, и в нынешние времена отверзало заключенные двери; оно отнимало силу у вредоносных веществ, делало недействительным яд; оно врачевало смертоносные угрызения зверей. Если оно отверзло врата адовы, отворило твердь небесную, вновь открыло вход в рай и сокрушило крепость диавола, то что удивительного, если оно побеждает силу ядовитых веществ, зверей и всего тому подобного?» Иже во святых отца нашего Иоанна Архиепископа Константина града Златоус–таго Избранные творения. Толкование на святаго Матфея Евангелиста, кн. 2. М., 1993, с. 559.

492

Это слово (Βενδίδειον; разночтение — Μενδίδων) обозначает, скорее всего, один из кварталов или районов Александрии.

493

Данная фраза (έδόξασεν τον Θεόν) предполагает обращение Силуана от арианской ереси в Православие.

494

Это растение (букв, «вещество», «кустарник» — ΰλην), именуемое θρύα, представляло, вероятно, какую–то разновидность тростника. А среди пахомиевских киновитов, постоянно трудившихся, особенно распространенно было «выделывание рогож, и это не только было хорошим рукоделием для монахов, но и могло усилить денежные средства киновии». Архимандрит Палладий. Указ. соч., с. 69.

495

Ср.: Пс. 93, 12. Слово: о παιδεύσας предполагает воспитующее наказание Божие. Подобное представление в Священном Писании часто связывается с отеческой любовью Бога к человеку. См., например, Евр. 12, 6–8. Св. Иоанн Златоуст, толкуя это место, замечает: «Следовательно, наказание полезно; следовательно,, наказание доставляет святость. И конечно так. Ибо если оно истребляет леность, порочные желания, привязанность к предметам житейским, если оно сосредотачивает душу, если располагает ее презирать все здешнее, — а отсюда и происходит скорбь, — то не свято ли оно, не привлекает ли оно благодати Духа?»; Святаго отца нашего Иоанна, Архиепископа Константинопольскаго, Златоустаго, Беседы на Послание святаго Апостола Павла к Евреям. Спб., 1859, с. 459.

496

Как отмечает Д. Гёринг, аналогичный эпизод передается в одной из коптских версий «Жития» преп. Пахомия. Свидетельство об этом случае (более близкое к повествованию Аммона, чем коптское «Житие») представляет и Евагрий Понтийский: «Ты, конечно, читал жития тавеннисиотских монахов, где говорится, что когда авва Феодор держал слово к братиям, две ехидны подползли под ноги ёго, а он невозмутимо накрыл их ступнями, словно сводом, и держал их там до тех пор, пока не закончил речь. Лишь после этого он показал их братиям, объяснив в чем дело». См. наш перевод: Творения аввы Евагрия. Аскетические и богословские трактаты. М., 1994, с. 89.

497

498

Так, думается, лучше переводить в данном случае слово συνίστορα (букв, «свидетеля», но и «сочувствующего, сторонника» и «адвоката»).

499

500

Выражение, явно восходящее к св. Апостолу Павлу и предполагающее духовную незрелость (см.: 1 Кор. 3, 1; Еф. 4, 14; Рим. 2, 20), но не «младенчество на злое» (1 Кор. 14, 20). В одном из своих наставлений, сохранившихся на коптском языке, преп. Феодор, ссылаясь на 1 Кор. 3, 1–2, говорит, что пока мы пребываем в младенческом возрасте, Христос питает нас и соответствующей пищей; а когда мы начинаем возрастать и мужать «в возрождении», Он уже хочет кормить нас «пищей истины». См. английский перевод: Pachomian Koinonia, ν. III. Instructions, Letters and other Writings of Saint Pachomius and His Disciples. Kalamazoo, 1982, p. 118. Вероятно, для «младенчествующих» среди пахомиевских иноков грехи, которые–собирались публично исповедовать обличенные монахи, могли стать большим соблазном. Поэтому преп. Феодор и воспрепятствовал в данном случае такому всенародному обнаружению их.

501

502

Об этом обычае см.: Desprez V. Le monachisme primitif. Des origines jusqu'au concile d'Ephese. Abbaye de Bellefontaine, 1998, p. 255. О нем свидетельствует, в частности, блаж. Иероним в своем предисловии к переводу «Правил» преп. Пахомия, где, отметив, что начальствующий над всеми монастырями тавенниеиотов пребывает в монастыре Bay, говорит: «Во дни Пасхи, исключая самых необходимых в монастыре людей, κ нему собираются все, так что страсти Господни празднуют вместе до пятидесяти тысяч человек (цифра явно преувеличенная. — А: С.)». Творения блаженнаго Иеронима Стридонскаго, ч. 4. Киев, 1903, с. 56. Обычай этот восходит к самому преп. Пахомию и сохранилось два его послания, где он увещевает намеревающихся собраться вместе братий достойно приготовиться к великому дню Праздника праздников. См.: Pachomian Koinonia, v. III, p. 63–67, 69–71. Вероятно, пахо–миевские иноки собирались на Страстной Седмице и оставались в Bay всю Светлую Седмицу. Не совсем ясно почему Аммон называет одиннадцать пахомиевских обителей, ибо число их обычно в источниках указывается как девять (исключая две женские). Возможно, он включает в это число существовавшие краткое время монастыри.

503

Определенную часть ночи пахомиевские иноки (как и вообще древние монахи) проводили в молитве. «Ночью особый будильник, бодрствуя всю ночь, по течению звезд определял время ночной молитвы и будил иноков ударом в дверь». Казанский П. С. Общий очерк жизни иноков египетских, с. 424.

504

Так, думается, лучше переводить эту фразу: έ'θος γαρ τοις δαίμοσιν τοις πάθεσι των ανθρώπων παρακαθημένοις έπιτίσθαι. Смысл ее в том, что бесы используют временную слабость человека и усиливают (как бы «прилагают») ту или иную страсть, возникшую в нем. Эта тактика бесов неоднократно описывается в памятниках дрёвнемонашеской письменности. Как говорит Евагрий, например, «когда борющиеся с монахами бесы ослабевают, тогда они, немного отступив, начинают выслеживать, какая из добродетелей остается на время в пренебрежении, и, пользуясь этим, внезапно нападают [на инока], растерзывая несчастную душу». Творения аввы Евагрия, с. 103. Обычным оружием бесов в подобного рода брани служат помыслы. Например, в «Послании к чадам своим», приписываемом преп. Макарию Египетскому, замечается, что когда человек «начинает подвизаться и утруждаться в постах, бдениях и вообще во всем, что приносит пользу душе его, — тогда [к нему] подступают враги наши, сеющие злохудожные помыслы и внушающие ему бессилие, дабы не смог он осуществить малое подвижничество свое». Творения древних отцов–подвижников, с. 172. Эти помыслы Аммон обозначает ниже довольно редким в acKeTH4eqKofl письменности термином ενθυμήσεις (ενθυμήσεις αύτω ύπο–βαλών) — букв, «размышления, соображения».

505

Вообще древнеегипетские подвижники отличались строгим постничеством. Некоторые из них ничего не ели и не пили в течение более сорока дней (особенно Великим Постом). Значительное число иноков хранили подобный пост в продолжение нескольких дней, часто вкушаю пищу только раз в неделю. См.: RegnaultL. La vie quotidienne des Peres du desert en Egypte au IV si0cle. Hachette, 1990, p. 75–79. В пахомиевских киновиях такого сугубого постничества обычно не предусматривалось (вероятно, в связи с тяжестью труда иноков): обычно монахи трапезничали 1–2 раза в день. Строгий пост соблюдался в среду и пятницу, а также в дни Великого Поста. Впрочем, для желающих строгость поста не ограничивалась этими днями. См.: Rupert F. Op. cit., $. 346–347. Преп. Феодор f целом придерживался мудрой практики, следуя за своим учителем — преп. Пахомйем. Последний же, согласно житийной традиции, считал, что «если на тра–пёзе не подавать разрешенного уставом, то немощные бра–ьтйя не могли бы достаточно подкреплять свои упадшие силы: они могут совершенно ослабеть. Притом между бра–тиями есть много новоначальных, из которых некоторые очень юны и слабы телом: они не могут в иноческих подвигах сравниться с совершенными. Им было бы особенно тяжело, если бы даже по субботам, воскре9еньям и праздникам их лишали варева: они могут предаться унынию от непривычной для них строгости жизни». Архимандрит Палладий. Указ. соч., с. 129. Такая мудрая практика вполне соответствует общему святоотеческому воззрению. Вообще же святые отцы «с особенною настойчивостью и нарочитою выразительностью предостерегали от того гибельного в духовной жизни заблуждения, которое теоретически или практически переносит центр тяжести подвига поста на тело, — убеждая, наоборот, полагать цель его в достижении известного нравственного состояния духовных добродетелей, преимущественно любви». Зарин С. Указ. соч., с. 633. Однако, следует подчеркнуть, что святые отцы в то же время прекрасно сознавали тот несомненный факт, что человек есть «нераздельное двуединство» духовного и телесного начал, а потому «нравственное состояние духовных добродетелей», по их воззрениям недостижимо без «утеснения» греховной плоти. Наконец, мера поста в древнем монашестве обычно устанавливалась благословением старца или настоятеля.

506

Верхняя одежда египетских иноков, изготовлявшаяся из козлиной кожи. По словам преп. Иоанна Кассиана Римлянина, «козлиная кожа внушает им, чтобы они, умертвив плотские страсти, постоянно прилежали добродетелям и не допускали, чтобы в теле их оставались свойственные юношеским летам горячность и непостоянство». Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. Писания, с. 12. Евагрий также говорит о египетских монахах: «Они имеют и милоть, поскольку всегда носят в теле мертвость Господа Иисуса (2 Кор. 4, 10), заставляя умолкнуть все неразумные страсти тела и пресекая сопричастием к добру [все] пороки души». Творения аввы Евагрия, с. 95. Палладий, повествуя о повелении Ангела преп. Пахомию устроить общежитие, среди прочих наказов упоминает и необходимость для каждого инока иметь выделанную козью милоть (μηλωτήν αίγειαν είργασμένην), без которой никто не должен участвовать в трапезе. См.: The Laüsiac History of Palladius, v. II, p. 89.

507

Под ξύλων εργασίμων явно подразумеваются бревна, иду-, щие на строительство, а не дрова, используемые на. топливо (ξύλα καύσιμα).

508

Это представление было широко распространенным в святоотеческом Предании. См.: Emmanuel von Severus Р. ΒΙΟΣ ΑΓΓΕΛΙΚΟΙ. Zum Verständnis des Mönchslebens als «Engelleben» in der christlichen Überlieferung // Liturgie und Mönchtum, Bd. 21, 1960, S. 73–88. Например, св. Серапион Тмуитский в «Послании к монашествующим» говорит: «Блаженны вы, монашествующие, перед Богом, потому что, имея общую со всеми людьми природу, обладаете особым намерением, помышляя о великом. Вы окрылили свой ум, воспаряя к одному только горнему [миру], чтобы, со всем старанием изучив там божественные науки и познав пользу их, стать вам подобными Ангелам, славу которых вы принимаете и блаженство которых вас ожидает». Творения древних отцов–подвижников, с. 59.

509

См.: 2 Кор. 5, 15. Ср. толкование: «Все должны для Господа единого жить. Если не живут,' их вина. В какой мере извиняет кого неведение, Бог рассудит; но то закон неотложный, что после того, как Господь умер за всех, все должны жить для Него. В этом норма жизни человечества». Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкования Посланий Апостола Павла. Второе Послание к Коринфянам. М., 1998, с. 194.

510

См.: Гал. 2, 19. По изъяснению блаж. Иеронима, «если кто, умертвив члены на земле и умерши для мира, сообразен будет смерти Христовой, тот пригвождается вместе с Иисусом и знамение (tropaeum) смерти своей пригвождает на древе страданий Господа». Творения блаженнаго Иеронима Стри–донскаго, ч. 17, с. 58.

511

Данное выражение (τί) πενία των γονέων άποταξάμενος) предполагает, скорее всего, ту мысль, что всякое богатство, всякий достаток и все то достояние, которое человек в этом мире наследует от родителей своих, есть подлинно нищета по сравнению с неисчерпаемыми сокровищами Царства Небесного. Ср. у св. Иоанна Златоуста: «Итак, не будем гордиться ни благородством, ни богатством,. но будем презирать надмевающихся подобными преимуществами; не будем унывать по причине бедности, но будем искать того богатства, которое состоит в добрых делах, и убегать той бедности, которая вводит нас в грех. По этой последней и известный богач действительно был беден, почему и не мог, несмотря на усильные просьбы, получить и одной капли воды». Иже во святых отца нашего Иоанна Архиепископа Константина града Златоустаго Избранные творения. Толкование на святаго Матфея Евангелиста, кн. 1, с. 97.

512

В этих словах преп. Феодора развивается тема «подражания Христу», которое немыслимо без «подражания святым» (см. выше примеч. 2). Эта тема теснейшим образом связана с мыслью о единстве Священного Писания и Священного Предания, явно подразумеваемой здесы В святоотеческих творениях данная мысль раскрывается по–разному, но сводится к нескольким основным пунктам: «а) между Преданием и Писанием существует согласие в содержимой ими истине, и вследствие этого, б) Предание"является руководительным началом для понимания Св. Писания, а в) Писание в свою очередь обоснователем Предания, что, наконец, г) Предание служит дополнением к Св. Писанию». Пономарев П. П. Священное Предание как источник христианского ведения. Учение о Св. Предании в древней, преимущественно восточной, Церкви. Казань, 1908, с. 555. Преп. Феодор несомненно предполагает все эти оттенки указанной мысли, фундаментальной для всего православного миросозерцания.

513

Понятие δρόμος (не только «бег, состязание», но и место, где проходит это состязание, ристалище), начиная со св. Апостола Павла (2 Тим. 4, 7), довольно часто обозначало христианскую жизнь вообще (как «аскезу» по–преимуществу) и монашеское житие, в частности. См., например, обращение к пастырю у преп. Иоанна Лествичника: «Тем, которые, подобно крепким юношам, ревностно и мужественно подвизаются на духовном поприще, предлагай лучшее и высшее, а тех, которые разумением и жизнию остаются позади, питай млеком, как младенчествующих». Преподобнаго отца нашего Иоанна, игумена Синайской горы, Лествица. Сергиев Посад, 1908, с. 261.

514

См.: Еф. 4, 30. Ср. толкование: «Всякий христианин есть храм Божий и Дух Божий живет в нем, созидая в нем все ко спасению. Кто словом своим назидает, тот приходит в согласие с делом Духа Божия в сердцах верующих, помогает Его созиданию душ. Напротив, кто расстроивает души других, пусторечием рассеивая их, а злоречием возбуждая недобрые чувства, тот разоряет дело Духа Божия в верующих и тем оскорбляет Его, Создателя». Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкование Посланий Апостола Павла. Послание к Ефесеям. М., 1998, с. 355. Это предполагает, что христианская жизнь вообще и монашеская, в особенности, есть дело серьезное. Поэтому в «Правилах» преп. Пахомия всякие фривольности и, в частности, смех строго пресекались. См.: Pachomian Koinonia, ν. II. Pachomian Chronicles and Rules. Kalamazoo, 1981, p. 146, 150, 164.

515

Эта фраза (συνεχώς μελετάτε) характеризует существенную черту миросозерцания (и даже быта) как вообще древнего иночества, так и пахомиевского монашества в частности. «Размышление» (лат. meditatio) над Священным Писанием было постоянным фоном жития пахомиевских монахов: они занимались этим и во время богослужения, и по пути домой из храма, и предаваясь рукоделью; днем и ночью слова Писания звучали в их душе и питали ум их. См.: Backt Н. Ор. cit., S. 244–264. Такое «размышление» над Писанием, как и чтение его, в древнем иночестве нераздельно Сопрягалось с молитвой: оно как бы постоянно «поощряло» к молитве, а та, в свою очередь, ютверзала, через благодать Божию, духовные очи для постижения смысла Писания. Об этой связи см.: Leloir L. Desert et communion. Temoignages des Peres du Desert recueillis a partir des Paterica armeniens. Abbaye de Bellefontaine, 1978, p. 272–275.

516

Тема «плача и сокрушения» (т. е. «добровольного плача и добровольного сокрушения», как это подчеркивается в поучении преп. Феодора: τό έκούσιον πένθος καΐ τον έκούσιον κλαυθμόν) является лейтмотивом всей святоотеческой аске–тики и восходит к самым истокам монашеского любомудрия. Не случайно, в «Древнем Патерике» целая глава посвящена именно сокрушению. См.: Древний Патерик, изложенный по главам. М., 1899, с. 30–43. Данная тема постоянно звучит и в других памятниках древнемонашеской письменности. Библейские корни ее несомненны. См.: Miquel Р. Ор. cit., р. 219–228. Естественно, что тема сокрушения целиком и полностью зиждится на той эсхатологической открытости, которая составляет главный нерв религии Христовой. Не случайно о плаче в эсхатологической перспективе гласит, «второе блаженство» Господа (Мф. 5, 4; причем, здесь буквально говорится: «блаженны сокрушающиеся» — μακάριοι οι πενθουντες). Ср. толкование: «Плачущие, то есть о грехах, а не о чем–либо житейском. Сказал же: плачущие, разумея плач не однократный какой–либо, но всегдашний, притом не о своих только грехах, но и о грехах ближних. Утешатся же они не только там, но и здесь: ибо кто плачет о грехах, тот духовно радуется, особенно там. Здесь он радуется по надежде получить прощение грехов, а там будет непрестанно радоваться, получив жизнь блаженную». Благовестник, или Толкование блаженнаго Феофилакта, Архиепископа Болгар–скаго, на Святое Евангелие, ч. I. М., 1993, с. 64.

517

О том, что пахомиёвские иноки употребляли в пищу это растение (λαψάνος) сообщает и Палладий. См.: The Lausiac History of Palladius, v. II, p. 95.

518

Так, на наш взгляд, лучше переводить эту фразу: ή ψυχή σου κακά μελετά. Она является, скорее всего, отзвуком Иов. 27, 4 (по тексту «Септуагинты»: ή ψυχή μου μελετήσει αδικα); в церковнославянском переводе: «душа моя поучится неправде». Если выше (см. примеч. 101) говорилось о «постоянном размышлении» над Священным Писанием, то здесь речь идет о совсем противоположном полюсе духовной жизни: «постоянном размышлении» о вещах дурных и увлекающих душу человека долу, а не возносящих ее горе.

519

Ср. у аввы Варсануфия, отвечающего одному иноку: «Ты должен знать, что Бог не допустит на тебя брани и искушения выше силы твоей». Преподобных отцев Варсануфия Ве–ликаго и Иоанна Руководство к духовной жизни, в ответах на впрошания учеников. М., 1993, с. 194. Предполагается та мысль, что лукавый и сподручники его отнюдь не имеют абсолютной власти над человеком. Тот же святой отец на сей счет говорит: «Не думай, чтобы диавол име власть над кем–нибудь: причина греха заключается в нашей свободной воле, а не в принуждении от получившего (над нами) будто власть; человек как не принуждается к спасению, так и ко греху. Властию ли своею прельстил диавол Еву, или советом? Нигде не видно (его власти), иначе никто не мог. бы убежать, когда бы имел он власть. Но мы подобны свободному человеку, который произвольно отдал себя в рабство другому, — и по времени приходит в себя и раскаивается. Если же он не прибегает к сильнейшему его, то не может себя избавить; а когда прибегнет, то (мнимый господин его), зная, что он не есть его собственный раб, не смеет ничего ему сделать ради Всесильного». Там же, с. 429–430.

520

521

В святоотеческой аскетике леность (οκνηρία) часто рассматривается как одно из орудий лукавого в духовной брани. Так авва Дорофей. говорив о диаволе: «Хочет ли кто бодрствовать: он препятствует леностью и нерадением, и так–то он сопротивляется нам во всяком деле, когда хотим сделать доброе». Преподобнаго отца нашего аввы Дорофея Душеполезные поучения й послания. Сергиев Посад, 1900, с. 40.

522

Подобного рода видения довольно часто даровались древним отцам–подвижникам, являя, наряду с аналогичными знамениями и духовными дарами, как бы особую «доверительность» (παρρησία) их отношений с Богом. См:: Holl К Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Mönchtum. Eine Studie zu Symeon dem Neuen Theologen. Leipzig, 1898, S. 188— 190. Яркий пример тому — случай с преп. Антонием, описанный в его «Житии» св. Афанасием: «Однажды, пребывая в горе и возведя взор, видит Антоний, что возносится некто по воздуху, к великой радости встречающих его. Потом, дивясь и ублажая таковой сонм, начинает он молиться, чтобы открыто было ему, что это значит. И вдруг приходит к нему глас: «Это душа Амуна, нитрийского инока». Амун же до старости пребыл подвижником. А расстояние от Нитрии до горы, где жил Антоний, было, тринадцати дней пути. Поэтому, бывшие с Антонием, видя дивящегося старца, пожелали знать причину, и услышали, что (недавно) скончался Амун; а он был известен им». Святитель Афанасий Великий/ Творения, т. III. Μ., 1994, с. 226.

523

Преп. Феодором, как и многими святыми отцами, подчеркивается, что «строгость (точность) в церковных догматах» (των έκκλησιαστικών δογμάτων άκρίβειαν) является таким же необходимым условием спасения, как и чистота жизни.

524

Данное выражение (τον πάντων πρώτον έν τη Βαΰ) предполагает, скорее всего, должность эконома монастыря.

525

Вероятно, Патхелфий поступил в монастырь вместе с сыновьями своими. Такая «семейственность» была достаточно распространенным явлением в древнем иночестве. Например, сам преп. Пахомий начал подвизаться в Тавенниси вместе со старшим братом своим Иоанном. См.: Архимандрит Палладий. Указ. соч., с. 50.

526

Отрицание воскресения тел, связанное с негативной оценкой («порицанием, охуждением») естества плоти (κακιζων της σαρκός την φύσιν), было характерно для гностиков и ма–нихеев, которые в IV в. активно паразитировали на теле египетского христианства, о чем, среди прочего, свидетельствуют и находки в Наг–Хаммади. См.: Хосроев А. Из истории раннего христианства в Египте. На материале коптской библиотеки из Наг–Хаммади. М., 1997, с. 157–193. В IV в. большую популярность в Египте стяжал и некий Иеракас (Гиеракас), у которого было много последователей. По сообщению св. Епифания Кипрского, он был человеком всесторонне образованным и необычно способным (οξύς κατά πάντα τρόπον). Обратившись в христианство, Иеракас, однако, «не сохранил верность житию Христову» (ουκ ενέμεινε τη του Χρίστου πολιτεία) и отпал в ересь. Среди прочих заблуждений Иеракаса св. Егшфаний называет и отрицание воскресения плоти (при утверждении, что воскреснет одна только душа: την σάρκα μή άνίστασθαι το παράπαν, άλλα την ψυχήν μονωτάτην). При всем этом, Иеракас поражал многих своим подвижничеством и обладал редкой способностью убеждения, вследствие чего «многие из египетских подвижников последовали за ним». См.: Epiphanius III. Panarion haer. 65–80. De fide. Hrsg. von K. Holl und J. Dummer. Berlin, 1985, S. 132–135. Влияние идей как гностиков и манихеев, так и «иеракитов», сказывалось на отдельных представителях египетского монашества. Возможно, под этим влиянием находился и Патхелфий. Примечательно, что Руфин сообщает об одном случае, происшедшем с преп. Макарием Египетским. Некий иеракит «смутил весьма многих братий–пустынников, наконец дерзнул явиться к Макарию и обличать его в неправомыслии». Не вступая в долгие словопрения с еретиком, преп. Макарий изобличил его лжеучение тем, что воскресил одного из умер–ϊιιηχ братий. См.: Жизнь пустынных отцев. Творение пресвитера Руфина. Сергиев Посад, 1898, с. 100–101.

527

528

См.: 1 Кор. 15, 52–54. Ср. толкование: «Дабы кто–нибудь, слыша, что плоть и кровь Царствия Божия не наследят, не подумал, что тела не воскреснут, он присовокупляет: подобает тленному сему облещися в нетление, и мертвенному сему облещися в бессмертие. Тленное есть тело, и мертвенное есть тело; тело остается, потому что, что облекается: исчезают же смертность и тленность, когда оно облечется в бессмертие и нетление. Посему не сомневайся, как тело будет жить бесконечно, когда слышишь, что оно будет нетленно». Святаго отца нашего Иоанна, Архиепископа Константинопольскаго, Златоустаго, Беседы на Первое Послание св. Апостола Павла к Коринфянам, ч. II. Спб., 1858, с. 406.

529

Данное выражение (σκηνήν ποιειν) подразумевает устройство временного обиталища (шатра, большой палатки или шалаша и т. д.).

530

См.: Деян. 9, 34. О чудотворном действии крестного знамения см. выше примеч. 78.

531

Соответствует 22 ноября.

532

Проблема впадения в грехи после таинства крещения была достаточно насущной в древней Церкви. Судя по «Пастырю Ермы», среди древних христиан существовало течение «стро–гах», считавших, что после этого таинства никакой грех (особенно, тяжкий) недопустим, ибо даже искренним покаянием христианину нельзя добиться у Бога прощения грехов. Поэтому они утверждали, что может быть только одно покаяние перед таинством крещения. Сам автор «Пастыря» придерживался более мягкой и «домостроительной» точки зрения на сей счет. См.: Сидоров А. И. Курс патрологии. Возникновение церковной письменности. М., 1996, с. 126–127. Она и возобладала в Церкви: слова преп. Феодора отражают общецерковный взгляд на эту проблему. Важно, что он подчеркивает верность «апостольской вере» (την άποστολικήν πίστιν φυλάττοντες), т. е. Православию, без которого никакое покаяние недействительно.

533

Согласно толкованию Евфимия Зигабена, «истканное из козьих волосьев вретище было знаком покаяния, смирения и злострадания. Ибо подвергавшиеся великому и безутешному бедствию надевали, на себя вретище и посыпали пер–стию, или золою, главы свои; а когда получали утешение, разрывали вретище и носили одежды светлые и радостные. Итак, Давид здесь говорит: Ты, Господи, — разорвал вретище мое, то есть сбросил с меня сетование и прежнюю скорбь, и вместо сего препоясал, то есть одел, меня веселием». Толковая Псалтырь Евфимия Зигабена, с. 174.

534

Ср. толкование: «Дабы не подать повода к распрям тем, что одних приветствует так, а других иначе, об одних отзывается с большими, а о других с меньшими похвалами, всех уравнивает святым лобзанием, дабы ни высший не презирал низшего, ни низший не завидовал высшему; потому что святое лобзание все умиротворяет и уравнивает». Блаженного Феофилакта Архиепископа Болгарского Толкование на Послание св. Апостола Павла, с. 102.

535

Это место «Послания Аммона» еще раз подтверждает тот общеизвестный факт, что, хотя преп. Антоний и не знал лично преп. Пахомия, между ним и пахомиевскими иноками существовали тесные и самые теплые отношения, зиждящиеся на духовном сродстве. См.: Backt Н. Antonius und Pachomius. Von der Anachorese zum Cönobitum // Antonius Magnus Eremita. 356–1956. Studia ad antiquum monachismus spectantia cura B. Steidle. Roma, 1956, S. 103–107. Судя по всему, преп. Феодор, в отличие от преп. Пахомия, был лично знаком с «отцом монашества».

536

Св. Кирилл Александрийский изъясняет это место так: «Не пророки, говорит, наводят на кого–либо бедствия; ибо они — люди, подобные вам по своей природе. Но они удостоены от Бога дара — знать все, что Он хочет совершить — послать ли городам и странам блага, или то, что обыкновенно причиняет им скорбь». Творения святаго Кирилла Александ–рийскаго, ч. 9, с. 443. В ссылке на это место Священного Писания у преп. Антония явно прослеживается самосознание древними старцами того факта, что их служение есть органическое продолжёние служения ветхозаветных пророков. Кроме того, необходимо принимать во внимание, что харизмы пророчества пышно расцвели в первохристианские времена, когда, по словам св. Иоанна Златоуста, «Было гораздо больше пророков, нежели в Ветхом Завете, потому что этот дар был ниспосылаем не на десять, двадцать, пятьдесят, или сто человек, но обильно изливалась эта благодать, и каждая церковь имела много пророков». Святаго отца нашего Иоанна, архиепископа Константинопольскаго, Златоустаго, Беседы на Первое Послание св. Апостола Павла к Коринфянам, ч. И. Спб., 1858, с. 179. Новое возрождение пророчества происходит в древнем монашестве.

537

Как полагает один из крупнейших западных патрологов Й. Кастен, данное послание следует считать подлинным посланием преп. Антония. См.: Quasten J. Patrology, v. III. The Golden Age of Greek Patristic Literature. From the Council of Nicaea to the Council of Chalcedon. Utrecht–Antwerp, 1975, p. 152. К мнению этого почтенного ученого можно только присоединиться, отметив лишь, что данное послание органично вписывается в общий контекст аскетического богословия «отца монашества», который неоднократно высказывался о прощении грехов по милосердию Божиему, подчеркивая, однако, что сами согрешившие не должны забывать грехов своих, хотя Бог и забыл их. См.: Matta El–Maskine. Sainte Antoine asceete selon l'Evangile. Abbaye de Bellefontaine, 1993, p. 64–66. *

538

Букв, «тайно, таинственно» (μυστικώς), но подразумевается, несомненно, узкий круг монахов.

539

В послушание привратника (πυλωρός) в пахомиевских монастырях обычно входила обязанность встречать всех приходящих в обитель и докладывать о них настоятелю, поступая соответственно его повелениям. Можно отметить, что радушное гостеприимство было обычным для древних иноков. См.: Казанский П. С. Общий очерк жизни иноков египетских, с. 461—469. В «Правилах Пахомия» указывается, каким образом должно поступачь с различного рода посетителями: монахами и клириками (им оказывалось особое почтение -— умывали ноги и отводили в особый дом), мирянами (из которых женщинам предназначалось специальное место вне монастыря) и родственниками. См.: Pachomian Koinonia, ν. II, p. 153–155. Кроме того, «св. Пахомий позаботился о том, чтобы каждого вступающего в монастырь брата встречали иноки особенно благочестивые и мудрые. Эти иноки–привратники каждого нового брата встречали, устраивали и в течение трех лет искуса до облачения его в монастырскую одежду усердно назидали своими беседами, предохраняя его от всякого зла». Архимандрит Палладий. Указ. соч., с. 66. Виссарион, вероятно, принадлежал к этим «особенно благочестивым и мудрым инокам».

540

По свидетельству Аммиана Марцеллина, «в древние времена в Египте было три провинции: собственно Египет, Фиваида и Ливия; впоследствии прибавились две: от Египта отделена была Августамника и от безводной Ливии — Пентаполь». В Августамнике славился город Пелузиум (или: Пелусий). См.: Аммиан Марцеллин. Римская история, с. 273. Под «Августамником» обычно подразумевалась восточная часть дельты Нила, а под «Египтом» — ее западная часть. Таким образом, отец Аммона искал его только в нижнем Египте,.. не догадываясь о том, что сын пребывает в верхнем Египте.

541

Ср., например, у св. Василия Великого, который отнюдь не благосклонно относится к свиданиям монахов (особенно, молодых) со сродниками. Среди прочего он приводит такой аргумент: «Всего же более у тех, которые еще только навыкают добродетелям, должно всеми мерами отнимать поводы ко греху, из которых важнейший есть памятование прежней жизни, чтобы не случилось с ними сказанного, что возвратились сердцем своим в Египет (Чис. 14, 4); — а сие всего чаще бывает при постоянных беседах с родными по плоти». Творения иже во святых отца нашего Василия Великаго Архиепископа Кесарии Каппадокийския, ч. V, с. 138. Подобное строгое отношение к родственным связям иноков было присуще многим представителям древнего монашества, но преп. Феодор, как видно из дальнейшего, в конкретном случае оказался весьма мягким. Что же касается просьбы Ам–мона дать ему в сопровождение двух монахов, то киновитам в древности обычно не разрешалось покидать обитель в одиночку. См.: Backt Я Antonius und Pachomius, S. 71.

542

Из названных здесь подвижников, помимо широко известного преп. Амуна (Аммона) Нйтрийского, в источниках часто встречается имя его ученика Феодора Еннатейского, три «апофтегмы» которого вошли в «Достопамятные сказания» (с. 199). Он был свидетелем чуда, когда его святой учитель был силой Божией Перенесен через реку. См.: Церковная история Эрмия Созомена Саламинскаго, с. 53–54. Елуриона (его не следует путать с монахом того же имени, упоминаемым выше в «Послании Аммона») и Аммония (имя слишком распространенное в Египте) трудно отождествить с какими–либо известными подвижниками. О Памво и Пиоре сохранилось достаточно много сказаний; ряд из них передает, например, Сократ. См.: Сократ Схоластик. Церковная история. М., 1996, с. 187–188, Вообще, можно отметит, что, судя по данному свидетельству «Послания Аммона», между пахомиевскими и нит–рийскими иноками существовали довольно тесные связи.

543

Эти гонения произошли после Миланского Собора 355 г., на котором присутствовало более 300 западных епископов и небольшое количество восточных. Под давлением императора Собор осудил св. Афанасия, хотя, из Александрии он был изгнан несколько позднее — в начале 356 г. См.: Hefele Ch. Histoire des conciles d'apres des documents originaux, 1.1, 2. Paris, 1907, p. 872–884.

544

Сам св. Афанасий в «Истории ариан» описывает эти гонения так: «Сорок человек мирян и дев, сперва поставив на огонь, послали потом в заточение. Девам наносили раны финиковыми жезлами, отчего иные через пять дней умерли, а у других, по причине вонзившихся в тело спиц, надлежало их вырезывать, и они терпели мучения тягчайшие смерти. Но для всякого имеющего здравый смысл еще ужаснее, как ни свойственно это нечестивым: когда мучимые призывали, имя Христово, — ариане еще более скрежетали на них зубами. Даже тела отшедших не отдавали своим для погребения, но скрывали, чтобы утаить убийство; однако же не утаили, потому что видел целый город, и все отвращались от них, как от кровопийц, от злодеев и разбойников. Разоряли они и монастыри; и монахов покушались бросать в огонь; грабили дома; остатки денег, положенные епископом на сохранение в дом свободных граждан, расхищали и присвояли себе; вдов били по пятам; запретили подаяние милостыни». Святитель Афанасий Великий. Творения, т. II, с: 165.

545

Имена этих епископов и описание их страданий см.: Там же, с. 164.

546

Св. Афанасий говорит об этом так: «Когда были мы на бдении во храме и совершали молитвы, — потому что в пятницу надлежало быть службе, — вдруг около полуночи пришел к нам в церковь дук Сириан со многими легионами воинов, у которых были оружия, обнаженные мечи, стрелы и иные воинские снаряды, и шлемы на головах. И действительно, когда молились мы и было у нас чтение, — разбили они двери; а как скоро усилием множества двери были отворены, Сириан отдал приказание: и одни стали стрелять, другие восклицали, произошел стук оружий, засверкали мечи при свете светильников. А вслед уже за этим убиваемы были девы; многие потоптаны, падая друг на друга, при наступлении на них воинов; раненные стрелами, мужчины умирали». Там же, с. 174.

547

Ряд западных епископов во главе с папой Яиберием (Осий Кордубский, Евсевий Верчельский идр.), которые активно защищали Православие и поддерживали свАфанасия, были отправлены в ссылку также в результате Миланского Собора. См.: Феодорит епископ Кирскйй. Церковная история. М., 1993, с. 92–97. По словам А. Спасскрго, «оппозиция–Запада была сломлена: все сторонники Афанасия подпали изгнанию, прочие же епископы формально (согласились на осуждение его и вступили в общение с его противниками». Спасский А. История догматических, движений, с. 342.

548

Георгий .Каппадокиянин занял александрийскую кафедру вместо св. Афанасия, лишь с помощью военной силы, сломив сопротивление православных. Дурной репутацией он прославился и в своем мирском прошлом будучи одним из самых коррумпированных чиновников в Константинополе. Кстати сказать, Георгий являлся и одним из учителей будущего императора Юлиана Отступника. Насилия Георгия, как александрийского предстоятеля, вызвали такое возмущение всех жителей Александрии, что в августе 358 г. они восстали и изгнали его из города. См.: The Church in the Christian Roman Empire by J. R. Palanque, G. Bardy, P. de Labriolle, G. de Plinval et L. Brehier, v. I. London, 1949, p. 181–182.

549

В виду известного расхождения текста этой книги в «Сеп–туагинте» с церковнославянским и русским переводами, мы передаем текст «Семидесяти толковников», который цитируется в послании Феодора./

550

Сходное экклесиологическое толкование этого места Священного Писания наблюдается у ев. Кирилла Александрийского: «Итак, во время пришествия Спасителя нашего несравненно славнейшим явился храм Божий, настолько лучше и превосходнее древнего, насколько, как об этом каждый может судить, отличается и подзаконное служение от Христова и евангельского, и истина от сеней». Поэтому «несомненно, что слава последнего храма, то есть Церкви, будет больше». Творения святаго отца нашего Кирилла Александ–рийскаго, ч. 10. Сергиев Посад, 1897, с. 433–434.

551

Из всех поименованных здесь лиц известен Драконтий. Он был сначала монахом, а затем, по настоятельному убеждению св. Афанасия (написавшего специальное послание ему), принял на себя крест епископского служения в Малом Гермополе (ок. 354 г.). Вместе с другими сторонниками св. Афанасия Драконтий подвергся гонению, организатором которого был дук Севастиан. Как говорит святите, ль, «епископа Драконтия заточили, в пустынные места около Клисмы». Святитель Афанасий Великий. Творения, т. II, с. 164.

552

Диоскор, ученик аввы Памво, был одним из четырех «длинных братьев» — известных нитрийских подвижников, славящихся в свое время святостью жизни, а в конце IV в. обвиненных в «оригенизме». Архиепископ Феофил, до возникновения «оригенистских споров» весьма благоволивший к «длинным братьям» и высоко ценивший их, рукоположил Диоскора во епископа Малого Гермополя в 394 г. См.: Guillaumont Α. Les «Kephalaia gnostica» d'Evagre le Pontique et l'histoire de Torigenisme chez les Grecs et chez les syriens. Paris, 1962, p. 62. После изгнания монахов — «оригенистов» из Египта Диоскор, по свидетельству Созомена, вместе с братом Аммонием и еще 80 скитскими и нитрийскими иноками поселился в Палестине (ок. 400 г.) в г. Скифополе. См.: Церковная история Эрмия Созомена Саламинскаго, с. 572. Однако вскоре (до 403 г.) Диоскор умер.

553

Изгнание св. Афанасия произошло в феврале 356 г. при императоре Констанции. Когда этот император скончался, то новым василевсом был провозглашен в ноябре 361 г. Юлиан. Его указом «все, изгнанные в предшествующие царствования, епископы возвращались «в свои города и провинции». Впрочем, этим указом они были обязаны не уважением нового императора к Православию; потому что возвращались все епископы без различия в их образе мыслей; а еще более потому, что Юлиан тогда же объявил свое покровительство религии языческой. Нет! — Он хотел противопоставить свое правление царствованию Констанция, как отличающееся свободою и терпимостью, хотя скоро изменил своему намерению». Вместе впрочими епископами был возвращен в Александрию и св. Афанасий (февраль 362 г.), но вскоре (октябрь 362 г.) он был вновь изгнан. Ибо «сильное влияние Афанасия на город Александрию и на дела отдаленных церквей встревожило Юлиана. От Александрии, еще недавно славившейся своею философиею, которая стремилась поддержать верования язычества, он, ожидал вспомоществования, а не противления своим планам. И епископов он вызывал из заточения, православных и ариан, не для блага Церкви, но для того, чтобы более расстроить ее раздорами и среди несогласий делать, что ему хотелось. Обманувшись в своих ожиданиях, он воспользовался лукавою неопределенности«) своего эдикта о возвращенных епископах. Там не было сказано, что они могут вступить в управление своими церквами, хотя никто иначе и. не мог разуметь данного позволения. Итак, вменяя Афанасию в вину, будто бы он самовольно присвоил себе права, у него отнятые прежними императорами, Юлиан дал повеление изгнать его из Александрии немедленно». Горский А. В. Жизнь святаго Афанасия Великаго, Архиепископа Александрийскаго. Сергиев Посад, 1902, с. 99, 106.

554

См.: 1 Кор. 3, 1. Ср. толкование свт. Феофана, говорящего о таких «младенцах» следующее: «У некрещеных и начатка нет духовной, жизни, а у них она есть, они уже возродились в духе, но рожденный в них новый человек — еще в младенчестве, еще вокруг него прорываются проявления плотской и душевной жизни, только эти должны молиться и совсем кончиться, а тот расти и мужать». Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкования Посланий Апостола Павла. Первое Послание к Коринфянам, с. 122. Аммон этой фразой (μικρών και έτι νηπιαζόντων έν Χριστώ) обозначает, возможно, новоначальных иноков.

555

Данное выражение (έν τη μεγάλη εκκλησία) подразумевает, скорее всего, главный собор в Александрии.

556

Об этих двух архиереях ничего неизвестно.

557

В рукописной традиции имеется разночтение: «ибо Афанасий часто встречался с ним».

558

Об этом подвижнике, носящем весьма распространенное в Египте имя (разновидность имени «Аммон»), трудно сказать что–либо конкретное.

559

Сократ сообщает, что правитель Александрии, по повелению Юлиана, решил схватить святителя. «Посему Афанасий опять обратился в бегство, сказав своим приближенным: «Удалимся, друзья, на короткое время; это только облачко, оно скоро пройдет». Сказав так, он тут же взошел на корабль и поплыл–по Нилу в Египет. Те, кому хотелось схватить его, гнались за ним. Но когда преследовавшие4 были уже недалеко, и спутники советовали,Афанасию бежать , опять в пустыню, он избавился от преследователей искусной выдумкой, а именно: посоветовал обратиться назад и плыть им навстречу, что и было тотчас исполнено. Когда незадолго пред тем убегавшие приблизились к преследовавшим, последние, ни о чем другом не спрашивая первых, спросили только, где, полагают они, находится Афанасий. Те отвечали, что Афанасий недалеко, и что, если они поспешат, могут тотчас же взять его. Быв обмануты этим, они с поспешностью, но напрасно, гнались за ним, а он, избавившись от опасности, тайно прибыл в Александрию и жил там в неизвестности до тех пор, пока не прекратилось гонение». Сократ Схоластик. Церковная история. М., 1998, с. 149. Правда, сам Афанасий в «Послании Аммона» свидетельствует, что он скрывался в Антиное, т. е. в Фи–ваиде, а не в Александрии.

560

Ср. характеристику св. Афанасия: «Так как он был наиболее сильным и безупречным противником арианства, то к его низложению и устранению были направлены все усилия ариан. Отсюда епископское служение Афанасия представляет собою непрерывный ряд преследований и страданий. Пять раз он был изгоняем из Александрии». Попов И. В. Конспект лекций по патрологии (литография). М., 1912, с. 154. Во всех. этих скорбях и преследованиях святитель сохранял неизменную твердость духа.

561

См. выше примеч. 100. Вообще в древнем монашестве к смеху относились отрицательно. См.: Steidle В. Das Lachen im alten Mönchtum // Benediktinische Monatschrift, Bd, 20, 1938, S. 271–280. Однако в данном случае речь идет не о предосу–дйтельном смехе, но об улыбке (έμειδιασεν) и смехе, как выражении любви и радости.

562

Следует отметить, что обвинения святителя якобы в трусости выдвигались арианами, о чем он и сам пишет: «Слышу, что Леонтий, который ныне в Антиохии, Наркисс из города Неронова, Георгий, который ныне в Лаодйвди, и прочие с ними ариане много разглашают о мне и порицают меня, называя боязнию, что не пришел и не выдал себя им; когда искали меня убить». Приведя многочисленные примеры из Священного Писания, св. Афанасий говорит: «Святые, как сказано, предаваясь бегству, преимущественно и по особому смотрению были сохраняемы, как врачи, ради имеющих в них нужду. А для прочих и вообще для всех нас человеков такой закон: бегать от гонителей, укрываться от ищущих и не искушать дерзновенно Господа, но ожидать… пока наступит определенный час смерти, или соблаговолит что о них Судия, как Сам признает наилучшим; быть готовыми, чтобы по. требованию времени, когда уловят гонители, подвизаться за истину даже до смерти. Это соблюдали и блаженные мученики среди бывших по временам гонений: гонимые бегали, укрываясь терпели, отысканные страдали. Если же некоторые из них сами приходили к гонителям, то и это делалось не просто, но в то же время свидетельствовали о себе, и для всех делалось это явственным, что их ревность и такое внезапное появление пред гонителями были от Духа». Святитель Афанасий' Великий. Творения, т. И, с. 76, 94.

563

Блаж. Феодорит повествует о сирийском подвижнике Савве: «В тот самый день, когда Юлиан был убит, Савва, во время молитвы, получил откровение ö его смерти, хотя от монастыря отшельникаг до царского лагеря считалось болеедвадцати станций. Говорят, что когда он молился и просил милости у Человеколюбца Господа, вдруг поток его слез прекратился, лицо засияло радостью, воодушевилось, просветлело и таким образом обнаружило веселие духовное. Заметив эту перемену, люди к нему приближенные, умоляли его открыть им причину своей радости, и он сказал им, что за свои неправды наказан дикий вепрь, опустошитель Божия вертограда, что он теперь мертв и замыслы его прекратились. Узнав об этом, все возвеселились, вознесли Богу благодарственную песнь и после, через вестников о смерти Юлиана, удостоверились, что он был убит в тот самый день и час, когда провидел и предсказал это святой старец». Феодорит, епископ Кирский. Церковная история. М., 1993, с. 134–135. В «Лав–саике» подобное же видение связывается с личностью Дидима Слепца. См.: The Lausiac History of Palladius, v. II, p. 20–21. Наконец, в «Достопамятных сказаниях» передается повествование св. Епифания Кипрского о том, что св. Афанасий сам предсказал смерть Юлиана за день до того, как она действительно произошла. См.: Достопамятные сказания, с. 57.

564

Император Иовиан, сменивший Юлиана, процарствовал всего 8 месяцев, скончавшись в феврале 364 г. При нем убежденном христианине в никейском смысле, христианство было восстановлено. Но последнее обстоятельство не обозначало гонений против язычников, опасения которых, при вступлении на престол нового императора, оказались неосновательными. Целью Иовиана было установить в государстве порядок, существовавший до Юлиана. Была объявлена свобода совести. Он разрешил открыть языческие храмы и приносить жертвы. Несмотря на свои никейские убеждения, Иовиан не принимал принудительных мер против других церковных партий. Христианские изгнанники различных направлений вернулись из ссылки». Васильев А. А. История Византийской империи. Время до Крестовых походов (до 1081 г.). Спб., 1998, с. 133.

565

По сообщению Созомена, в начале царствования Иовиана «блюститель александрийской кафедры Афанасий, посоветовавшись с близкими к себе, счел нужным видеть царя–хрис–тианина. Прибыв в Антиохию, он представил ему о всем, что требовалось. А по словам других, царь сам пригласил этого мужа — с намерением слышать его мнение о том, что надлежало делать относительно веры и Православия». Ариане и на этот раз пытались подстроить козни святителю, но император не пошел у них на поводу и вернул св. Афанасия на его кафедру. См.: Церковная история Эрмия Созомена Саламинскаго, с. 384–386.

566

Памво был священником в Нитрии, прожив около 70 лет (304–374). О нем см.: Chitty D. J. The Desert A City. An Introduction to the Study of Egyptian and Paledtinian Monasticism unde the Roman Empire. N. Y., 1966, p. 29, 33, 46–47, 56, 69, 72.

567

В виду распространенности имени «Исидор», трудно отождествить данного подвижника. Очень возможно, что он был тем пресвитером в Скиту, о котором свидетельствует Палладий в «Лавсаике» (повествуя о Моисее Ефиоплянине) и преп. Иоанн Кассиан Римлянин (Исидор — предшественник Пафнутия). Подробно о нем см. предисловие к изданию: Les Apophtegmes des Peres. Collection systematique, t. I. Ed. par J. — C. Guy // Sources chretiennes, N 387. Paris, 1993, p. 57–59. Впрочем, не исключено, что. здесь подразумевается Исидор Странноприимец, который, по сообщению Палладия, также был пресвитером и в молодости подвизался в Нитрии. См.: The Lausiac History of Palladius, ν* II, p. 15–16.

568

Трудно решить, какой из двух великих подвижников (Мака–рий Египетский или Макарий Александрийский) упоминается в конкретном случае. Следует отметить, что уже в древности их путали между собой. См.: Сидоров А. И. Преподобный Макарий Египетский и проблема «Макарьевского корпуса» // Альфа и Омега, № 3 (21), 1999, с. 127–128.

569

Из перечисленных здесь подвижников под Паисием подразумевается, вероятно, брат аввы Пимена (хотя, возможно, и Паисий — брат Исаии; см.: The Lausiac History of Palladius, p. 37–39); под Павлом — быть может, Павел Космит или Павел Великий. См.: Достопамятные сказания, с. 168. Здесь же (с. 169) упоминается авва Псой и преп. Исайя (с. 67–68). Исаак тождественен, скорее всего, авве Исааку, пресвитеру из Келлий (Там же, с. 72–74). Что касается Писира и «другого Павла», то их отождествить трудно.

570

Данное ответное послание Феофила в рукописной традиции обычно присовокупляется к письму самого Аммона.

571

Данный термин (αδελφότης) в святоотеческой письменности довольно часто обозначало монастыри и монашеские общины. В частности, именно в этом смысле его неоднократно употребляет преп. Макарий Египетский. См.: Творения древних отцов–подвижников, с. 99–100, 114 и т. д.

572

Так, думается, следует переводить в данном случае слово: τους άκεραιοτέρους (букв, «более чистых, непорочных»; также — «простаков»).

573

Это выражение (την του Μακεδόνος πόλιν) указывает на основателя Александрии — Александра Македонского.

574

Данное выражение (πίστιν μονότροπον) в конкретном контексте подразумевает цельность, простоту (в высшем смысле этого слова) и постоянство христианской веры. О таком «единообразии» (или «однообразии») христианства часто говорят отцы Церкви. См., например, у св. Василия· Великого: «Жизнь христианина однообразна и имеет одну цель — славу Божию». Творения иже во святых отца нашего Василия Великаго, Архиепископа Кесарии Каппадокийския, т. И. Спб., 1911, с. 358.

575

В брачных обрядах того времени было много еще языческого; особенно это касалось наиболее важного из них: процессии препровождения невесты из родительского дома в дом жениха (πόμπη; deductio sponsae), носящей часто самый непристойный характер. Многие отцы Церкви и, в частности, св. Иоанн Златоуст прилагали, все старание, чтобы бороться с такого рода инерцией язычества, но она была очень мощной. «Современники Златоуста любили эти свадебные пиршества не только потому, что они были веселы и шумны, на время, так сказать, узаконяли те театральные удовольствия, пантомимы, песни и пляски, которые не переставала запрещать Церковь, но и потому, что в силу укоренившейся привычки им трудно было и представить себе свадьбу без этих принадлежностей. Супруги, даже получив церковное благословение, едва ли могли верить себе, что они женаты, если не состоялась πόμπη по всем принятым правилам. Это обычай, — постоянно отвечали Златоусту; все это освящено преданием и дело законное (νόμιμα); отменять обычаи значило бы только создавать неудобство, обнаруживать недостаток в умении как следует жить, что уже само по себе было бы печально, но и показывать полное забвение своих обязанностей». См.: Раин А. Святой Иоанн Златоуст и семейная жизнь его времени // Христианское Чтение, 1895, № 3–4, с. 227–236.

576

Речь идет о св. Фекле, которая, согласно «Житию» ее, услышала в Иконии проповедь свв. Апостолов Павла и Варнавы. «На добрую почву пало семя слова Божия, действием Св. Духа оно глубоко укоренилось в сердце Феклы и произросло: она уверовала в Сына Божия, возлюбила Его и прилепилась к Нему всею душою. Павел же, по внушению свыше, стал беседовать о девстве и целомудрии; он сказал между прочим, что отроковица, хранящая ради любви коХристу свое девство, подобна Ангелам, она — невеста Христу, а Христос есть ее Жених, вводящий в чертог Свой небесный. Много говорил о сем святый Павел и побудил Феклу к сохранению девства, так что святая дева тогда же твердо решилась оставить жениха, презреть и все сладости мира сего и служить Христу в чистоте до самой кончины своей». Житие и страдание святой первомученицы равноапостольной Феклы. М., 1901, с. 4. Предание об этой святой деве было широко распространено в древней Церкви (правда, первую письменную фиксацию оно получило только во II в. и то в апокрифических «Деяниях св. Апостола Павла»), сыграв немалую роль в становлении женского монашества. См.: Albrecht R. Das Leben der heiligen Makrina auf dem Hintergrund der Thekla–Traditionen. Studien zu den Ursprüngen des weiblichen Mönchtums im 4. Jahrhundert in Kleinasien. Göttingen, 1986, S. 240. Образ св. Феклы был тем маяком, который указывал путь многим поколениям инокинь. См., например, одно послание св. Пелу–сиота к александрийским монахиням: «Не оправдывает природа, не . имеет извинения женский, пол; потому что может мужественно противостоять изнеженности и с твердостью отражать разрушительные орудия похотей. Учительницами в этом — славная Сусанна, дочь Иефтаева, и чудная Иудифь, из которых одна в юности препобедила непотребство старцев, другая мужественно избрала смерть и славно пресели–лась отсюда с сохраненным ею девством… Но верх женских торжеств — всехвальная Фекла; она стала вечным памятником чистоты, как светлый маяк воспламенилась среди обуре–вания страстей, и вошла в неволненную пристань. Посему, если и вы вожделеваете себе таких похвал, то соблюдите светильники неугасающими; потому что Жених придет скоро. Никакой сон сладострастия да не склоняет вас, погружая в дремоту и беспечность вне дверей брачного чертога». Творения святаго Исидора Пелусиота, ч. I. М., 1859, с. 62.

577

Согласно св. Григорию Нисскому, Мариам была первой, кто подвизался в добродетели девства, став прообразом (предызо–бразив) Богородицу Марию (την Θεοτόκον προδιατυποΰσθαι Μαριαν). См.: Gregoire de Nysse. Traite de la virginite. Ed. par M. Aubineau // Sources chretiennes, N 119. Paris, 1966, p. 486.

578

В данном случае мы предпочли церковнославянский перевод этого места Нового Завета, ибо он более точно передает греческий текст. Ср. изъяснение: «В крещении, дающем сы–новство Богу или облечение во Христа, совершается существенное изменение всего внутреннего нравственного строя человека. Он становится Христоподобным; а от того потом и жизнь начинается Христоподражательная». Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкования Посланий Павла. Послание к Галатам. М., 1996, с. 280.

579

Букв, «свидетельств» (τα μαρτυρία). Св. Иоанн Златоуст в «Похвале первомученице и равноапостольной Фекле» говорит о ней: «Мне кажется, вижу я эту блаженную деву как бы стоящею на картине, представляемой днем памяти, держащей венец в одной руке — за борьбу с удовольствиями, а в другой — за борьбу с опасностями, и приносящею Владыке всех одною рукою девство, а другою — мученичество. Таким образом, у ней были и подвиги девства, которые для тщательно вникающих кажутся в известном смысле великим мученичеством прежде мученичества». Полное собрание творений св.Иоанна Златоуста, т. II, кн. 2. М., 1994, с. 794.

580

В данном месте «Жития» прослеживается широко известная в древней Церкви связь аскетизма и мученичества. Один из первых ее наметил Климент Александрийский, по мысли которого «путь христианского совершенствования вообще должен быть назван мученичеством в смысле самом действительном. Всякий истинный христианин, который, при познании Бога, проводит непорочную, чистую от страстей, жизнь, и повинуется заповедям, — является мучеником и жизнью, и словом. Таковым он является не только вообще, в целостном и общем направлении своей жизни, но и в каждом отдельном своем поступке. «Мученичеством» жизнь христианина является собственно потому и постольку, поскольку она представляет собою непременное и постоянное распинание плоти с ее «страстьми и похотьми». В этом подвиге проявляется, таким образом, высшее, глубокое и постоянное самоотречение христианина, его полная активность, высшее напряжение его сил. Следствием этого подвига является как бы отвлечение души от тела, отречение души от самой себя чрез совершенное покаяние во грехах. Климент выразительно и знаменательно подчеркивает, что такими подвижниками, которые подражают оживляющей смерти Христовой в течение всей своей жизни, полна вся Церковь, как из мужчин, так и из женщин». Зарин С. Аскетизм по православно–христианскому учению. М., 1996, с. 664. Согласно подобному воззрению, мученичество в собственном (и узком) смысле слова есть лишь частичный момент общехристианского «подвижничества–мученичества». Для автора «Жития» последнее представляется даже более тяжким. Ср. ниже гл. 106.

581

Сравнение с этим видом твердого металла довольно часто встречается в древнецерковной письменности. Например, Ев–севий Кесарийский говорит, что Господь приготовил Своих учеников «к мужественному перенесению всех бедствий, и так оградил оружием благочестия, что в борьбе с противниками души их являются тверже адаманта». Евсевий Памфил. Жизнь блаженного василевса Константина. М., 1998, с. 265.

582

О посте как «лекарстве» («вачевстве» — φάρμακον) см/примеч. 16 к «О девстве». Ср. также: «Радуйся, что врачом дано тебе врачевство, истребляющее грех. Как черви, зарождающиеся во внутренностях у детей, уничтожаются какими–нибудь самыми острыми лекарствами, так и грех, живший во глубине души, умерщвляется в ней принятием такого поста, который подлинно достоин сего наименования». Творения иже во святых отца нашего Василия Великаго Архиепископа Кесарии Каппадокийския, ч. IV. М., 1993, с. 2.

583

Ср.: «Закон поста, будучи по наружности законом для чрева, в сущности есть закон для ума. Ум, этот царь в человеке, если желает вступить в права своего самодержавия и сохранить их, должен прежде всего подчиниться закону поста. Только тогда он будет постоянно бодр и светел; только тогда он может властвовать над пожеланиями сердца и тела; только при постоянной трезвенности он может изучать заповеди евангельские и последовать им. Основание добродетелей — пост». Полное собрание творений святителя Игнатия Брянчанинова, т. I. М., 2001, с. 121–122.

584

Возможно, св. Синклитикия придерживалась обычного правила принятия пищи у древних монахов: «До девяти часов дня инокам не позволялось ни пить, ни есть. В девять часов, совершив молитву и псалмопение, по уставу принимали пищу. Некоторые простирали ежедневный пост до вечера. Но опытные старцы советовали лучше вкушать пищу в девятый час, чтобы легче было совершать вечернее и ночное правило». Казанский П. С. Общий очерк жизни иноков египетских в IV и V веках // В кн.: Сидоров А. И. Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества. М., 1998, с. 456.

585

Так цитирует это место Писания автор «Жития». Ср. у свт. Феофана: «Тление внешнего человека или невольно случается, или произвольно устрояется; но значение его и действие одно: способствует обновлению внутреннего, питая в душе страх Божий, просветляя совесть, и отрешая от всего тварного, от всякого земного пристрастия. Тление внешнего человека, кроме бед и скорбей, совершается еще умалением пищи и пития, сна и отдыха, удалением от развлечения чувств чрез уединение, пресечение забот, и вообще истоща–ние тела и довольство самою крайнею мерою нужного, с устранением себя от многомятежия. Такой порядок жизни уже предполагает, но не прямо указывает на него: ибо и это все можно делать внешно. Настоящий внутренний человек есть благодатию рожденный и ею воспитываемый и обновляемый. Когда это есть, то тление внешнего человека необходимо требуется; и только в этом случае тление сие способствует обновлению внутреннего. А без сего чрез тление внешнего человека никогда не обновляется настоящим образом внутренний человек». Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкования Посланий Апостола Павла. Второе Послание к Коринфянам. М., 1998, с.162.

586

Букв, «обрезала свои локоны» (άπέτεμεν έαυτης τους πλοκάμους). «Волосы на голове девственницы не остригались, а только обрезывались, или, как говорит св. Афанасий, подрезывались кругом: первого, не допускали для того, чтобы иначе христианская девственница не походили на жрицу Изиды». Преосвященный Филарет (Гумилевский) Архиепископ Черниговский. Жития святых подвижниц восточной Церкви. М., 1994. Подстрочные выноски, с, II.

587

Эта фраза (ήξιώθη της παρθενικής προσηγοράς) предполагает уже вполне сложившийся церковный институт дев, посвященных Богу.

588

Подразумевается, скорее всего, имя «христианка». См. у св. Феофила Антиохийского: «Признаю, что я христианин и ношу это боголюбезное имя в надежде быть угодным Богу». Сочинения древних христианских апологетов. Спб., 1999, с. 128.

589

Тлагол ήσύχαζεν указывает на ту традицию исихазма, которая восходит к самому началу монашества. См. определение «исихии» у одного древнего старца: «Безмолвие состоит в том, чтобы пребывать в келье в Богомыслии и страхе Божи–ем, чтобы удаляться от памятозлобия и высокоумия. Такое безмолвие есть мать всех добродетелей, и охраняет монаха от разженных стрел врага, не допуская его уязвляться ими». Древний Патерик, изложенный по главам. М., 1899, с. 28. Синклитикия являет один из первых примеров, так сказать, «женского исихазма».

590

Так, представляется, можно перевести эту фразу (τό μεν καθίστορίαν των οικημάτων ποίημα), указывающую на букваль ный смысл, но одновременно предполагающую и метафору.

591

Говоря о «внешних материалах» (τάς έξωθεν ΰλας) и «[материалах] внутренних» (τάς έσωθεν), автор подразумевает ту область материального бытия (или «вещественности»), с которой обычно тесно сращиваются многие страсти человека (их автор, вероятно, и обозначает как «внутренние материалы»). Ср. у св. Василия Великого: «Как входящие в баню обнажаются от всякого одеяния, так и приступающим к подвижнической жизни надобно, обнажившись от всякой житейской вещественности, вести жизнь любомудрую». Творения иже во святых отца нашего Василия Великаго, Архиепископа Кесарии Каппадокийския т. II. Спб., 1911, с. 322.

592

См.: Мф. 7, 24–25. Ср. толковайие: «Храминой называет мысленный дом души, созидаемый из различных добродетелей, а камнем — твердость заповедей Его, которые основывают и укрепляют все надстроенное, и сохраняют этот мысленный дом недоступным для всяких нападений со стороны искушений», Толковое Евангелие от Матфея, составленное по древним святоотеческим толкованиям, византийским, XII века, ученым монахом Евфимием Зигабеном. Киев, 1886, с. 112.

593

По толкованию Златоустого отца, «здесь Он опять не руки разумеет, но усиливает Свою мысль: если возможно, говорит, и себя самого не знать, и если возможно скрыться от самих служащих тебе рук, то постарайся об этом». Иже во святых отца нашего Иоанна Архиепископа Константина града Златоустаго Избранные творения. Толкование на святаго Матфея Евангелиста, кн. 1. М., 1993, с. 217.

594

Об этом обете (τό επάγγελμα) св. Василий Великий, высказываясь о монахах, говорит: «Если живут они по обету, то нет у них ни имения, ни тела; первое расточено в пользу бедных, а последнее сокрушено постами и молитвами». Творения иже во святых отца нашего Василия Великаео, Архиепископа Кесарии Каппадокийския, т. III. Спб., 1911, с. 348.

595

Завета, замечает, что робкий подвижник (или вообще христианин — о οκνηρός), запуганный этим «львом», отказывается от труда над добродетелями (предполагается, естественно, и духовная деградация такого подвижника). См.: Evagre le Pontique. Scholies aux Proverbes. Ed. par P. Gehin // Sources chretiennes, Ν 340. Paris, 1987, p. 336.

596

Букв, «приумножая темсамым упражнение добродетельной души» (αυτω τούτω της ενάρετου ψυχής έισαύξων την γυμνασίαν). О таком же «упражнении» (γυμνασ(α) см. у преп. Макария: «Невозможно никому должным образом войти в жизнь (Мф. 18, 8; 19, 17) иначе как через страшные искушения, через должное упражнение, через великое смирение. Надлежит нашему телесному сосуду после такого упражнения войти в Царство (Мф. 19, 24; Ин. 3, 5), а без упражнения не войдет никто». Макарий Египетский. Новые Духовные Беседы. М., 1990, с. 17.

597

См.: Еф. 6, 16–17. Ср. толкование: «Как щит прикрывает все тело, ограждая и защищая его подобно стене, так и несумнительная вера есть ограда всей души». Блаженного Феофилакта Архиепископа Болгарского Толкование на,Послания св. Апостола Павла. М., 1993, с. 367.

598

Данная фраза (εί και μή ή κατ'ένέργειαν άλλ'ούν γε κατά πρόθεσιν) предполагает, что Синклитикии, пребывающей в уединении, редко предоставлялась возможность осуществлять на деле добродетель милостыни (милосердия — ή έλημοσύνη), но эта добродетель всегда жила внутри ее души.

599

Ср. рассуждение преп. Иоанна Кассиана Римлянина: «Весьма справедливо думали отцы, что пост и воздержание состоят в умеренности, и что все вообще домогающиеся совершенной добродетели, принимая пищу, необходимую для поддержания тела, должны воздерживаться, когда еще хотят есть. И слабый телом может сравняться в добродетели со здоровыми и крепкими, если будет обуздывать похоти, коих не требует немощь плоти. Ибо и апостол говорит: плотоугодия не творите в похоти, т. е. он не запрещает заботиться о плоти, но только говорит, чтобы это не делалось в похоти; запрещает угождение прихотям плоти, а не попечение, которое необходимо для поддержания жизни, и запрещает потому, чтобы мы, потворствуя плоти, не стали ко вреду себе исполнять похотей; между тем заботиться о теле нужно потому, чтобы, испортив его небрежением, не потерять возможности исполнять духовные и необходимые обязанности наши». Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. Писания. Сергиев Посад, 1993, с. 52–53. Св. Синклитикия здесь полностью следует традиции отцов–подвижников: практикуя воздержание от пйщи. (ασιτία), она делала это, как говорится ниже, «с рассуждением» («с различением» — μετά διακρίσεως).

600

Выражение «дух похоти (пожелания)» (τό πνεύμα της επιθυμίας) может иметь смысл и «ветер похоти». Под «властвующим» над этим духом, или «владеющим» им (о έξουσιάζων τούτου) подразумевается, естественно, лукавый.

601

Автор «Жития» повторяет заповедь св. Апостола Павла о непрестанной молитве (1 Фес. 5, 17), которая находит отклик в творениях многих отцов Церкви. Так, преп. Максим Исповедник говорит: «Благодать молитвы сочетает ум с Богом, и такое сочетание отделяет ум от всех помыслов. Тогда ум, нагим беседуя с Богом, становится боговидным. Став же таковым, он просит у Бога подобающего, и прошение его всегда достигает дели. Поэтому Апостол и повелевает непрестанно молиться (1 Фес. 5, 17), чтобы мы, постоянно сочетая ум с Богом, мало–помалу отторгнули бы пристрастие к материальным [вещам]». Творения преподобного Максима Исповедника. Книга I. М., 1993, с. 83. Что же касается образа моря, то в святоотеческой письменности этот образ часто является символом непостоянства сей бренной жизни. См., например, у св. Григория Нисского: «Морем же (Давид. — А. С. ) называет вещественную эту жизнь, возмущаемую всякими ветрами искушений и волнуемую одна за другой непрестанными страстями». Святитель Григорий Нисский. О надписании псалмов. М., 1998, с. 33. Наконец, выражение «соленая злоба врага» (την άλμυράν του έχθρου κακιαν), указывает, скорее всего, на неприятный как бы «вкус» этой злобы, ее едкий характер.

602

Святые отцы Церкви не раз высказывались об «апостольстве» женщин. Например, св. Иоанн Златоуст говорит о са–марянке: «И жена тотчас уверовала, показав себя разумнее Никодима, и не только разумнее, но и мужественнее. Он, услышав много' подобного, никого не призвал ко Христу, да и сам остался в нерешительности, а она совершает дело апостольское, всем благовествуя, призывая к Иисусу, и целый город увлекает к Нему». Иже во святых отца нашего Иоанна Архиепископа Константина града Златоустаго Избранные творения. Беседы на Евангелие от Иоанна Богослова, кн. 1. М., 1993, с. 207.

603

Автор «Жития» сочетает обе цитаты воедино. Соположение тех же двух цитат наблюдается в «Великом Послании» преп. Макария: «Живя вместе таким образом, мы действительно сможем наступать на змей и скорпионов и на всю силу вражию (Лк. 10, 19), благодаря единомыслию и благодати Христовой разбивая главы духовных змиев, наступая на аспида и василиска и попирая льва и змия (Пс. 90, 13)». Творения древних отцов–подвижников. М., 1997, с. 131.

604

См.: Еф. 6, 12. Ср. толкование: «И почему у нас происходит брань с ними? — Потому, что мы имеем непобедимого союзника — благодать Св. Духа; потому, что мы научены такому искусству, что можем ратоборствовать не с людьми только, но и с демонами». Святаго отца нашего Иоанна Архиепископа Константинопольскаго, Златоустаго, Беседы на Послание св. Апостола Павла к Ефесеям. Спб., 1858, с. 374.

605

Обозначая данный вопрос как «обычное следование» (κατά την συνήθη άκολουθίαν), автор «Жития» подразумевает, что он является центральным вопросом всего христианского жития. Особенно отчетливо он ставился (и, соответственно, решался) в монашестве. Монашеская письменность представляет тому множество примеров. См., в частности: «Авва Памво спросил авву Антония: что мне нужно делать, чтобы спастись? Старец сказал ему: не надейся на свою праведность, не , жалей о том, что прошло, и обуздывай язык и чрево». Древний Патерик, изложенный по главам. М., 1899, с. 11. См. также вопрошание одного брата, обращенное к великому старцу: «Окажи мне милость, Владыка, и скажи, как спастись в настоящее время, ибо помысел боязни взошел мне на сердце». Преподобных отцев Варсануфия Вели–каго и Ионна Руководство к духовной жизни, в ответах на вопрошения учеников. М., 1993, с. 171.

606

См.: Пс. 18, 11. Автор «Жития» относит образ меда и сота к духовному общению со святой. Можно отметить, что св. Аммон соотносит тот же образ с духовным видением, говоря о верующих так: если это видение будет дано им, «то они уже не будут ни в чем утруждаться и не устрашатся никаким страхом, но радость Божия будет с ними ночью и днем, а дело Божие будет услаждать их паче меда й сота (Пс. 18, 11)». Творения древних отцов–подвижников, с. 29.

607

См.: Мф. 10, 8. Эта фраза несколько изменяется в тексте «Жития».

608

См.: Мф. 25, 24–30. Толкование «таланта» как дара–учительства наблюдается и у св. Иоанна Златоуста, который говорит: «Кто получил дар слова и учения для пользы других и не пользуется им, тот погубит самый дар. Напротив, кто радит о нем, получит еще больший, между тем как тот теряет и то, что получил». Иже во святых отца нашего Иоанна Архиепископа Константина града Златоустаго Избранные творения. Толкование на святаго Матфея Евангелиста, кн.2. М., 1993, с. 788.

609

Некий прообраз данной мысли можно найти у Климента Александрийского, который, правда, выражает ее несколько иначе, обозначая Бога Слова (Логоса) и как «Педагога», и как «Учителя»: «Область Педагога — практика, а не теория; не обучение, а нравственное улучшение — вот Его >цель; жизнь мудреца, а не ученого Он хочет начертать перед нами. Отчасти Логос является, конечно, и' Учителем, но это не главная при сем Его цель. Дело Логоса как Учителя состоит, собственно, в раскрытии и объяснении положений веры. Но так как Педагог наш есть практик, то прежде всего занимается Он порядками нравственной жизни». Педагог. Творение учителя Церкви Климента, Александрийского. М., 1996, с. 29.

610

Так цитирует это место Евангелия автор «Жития». Ср. толкование: «Поелику две причины ведут к погибели — злые учения и растленная жизнь, то, чтобы нам не впасть в нечестивое учение, должно любить Бога всею душою, а чтобы предохранить себя от растленной жизни, должно любить ближнего. Ибо кто любит ближнего, тот исполняет все заповеди, а исполняющий заповеди любит Бога; так что обе эти заповеди взаимно связываются, одна другою поддерживается и обнимают собою все прочие заповеди». Благовест–ник, или Толкование блаженнаго Феофилакта, Архиепископа Болгарскаго, на Святое Евангелие, ч. I. М., 1993, с. 203.

611

См.: Рим. 13, 10. Согласно св. Апостолу Павлу, после Воплощения Бога Слова все отношения между Богом и человеком обрели новый характер, одухотворившись искрасившись любовью. «Вера естественно влекла за собой и любовь. К насаждению этой любви и направлялся закон.:. Если закон был служителем веры, пестуном ко Христу, то также был и руководителем к любви. Если с одной стороны исполнение закона заключалось объективно во Христе, а субъективно — в вере во Христа, то с другой стороны — в любви к Богу и людям. «Любовь есть исполнение закона» (Рим. XIII, 10)». Мышцын В. Учение св. Апостола Павла о законе дел и законе веры. Сергиев Посад, 1894, с. 79.

612

Данное выражение (ή διπλή αγάπη) подразумевает, естественно, любовь к Богу и ближним.

613

Св. Синклитикия понимает Мф. 13, 8 как указание на три иерархические ступени христианского подвижничества: 1) монашество (τό ήμέτερον έπάγελμα), вероятно в виде отшельничества, 2) «полк (чин) воздерживающихся» (τό των έγκρατών τάγμα), в который, скорее всего, входили подвижники и подвижницы, живущие общинами и 3) живущие в миру христиане, состоящие в браке, но проводящие целомудренную жизнь (των σωφρόνως βιούντων). Сходное понимание Мф. 13, 8 наблюдается и у блаж. Феофилакта: «Не все, принявшие слово, приносят одинаковый плод. Один приносит сто, например тот, кто совершенно нестяжателен и ведет строго подвижническую жизнь; другой — шестьдесят, — это, по моему мнению общежительный монах, который еще и житейскими делами занимается; третий приносит тридцать, — это человек, избравший честный брак и со всевозможным усердием упражняющийся в добродетелях». Благовестник, ч. I, с. 126.

614

Так изменяется цитата в тексте «Жития». Ср. рассуждение св. Григория Нисского: «А в том, что касается добродетели, мы научились от Апостола (Флп. 3, 12) единственному пределу совершенства — отсутствию всяких пределов. Этот великий и высокий духом человек, Божий Апостол, непрестанно бежйл по поприщу добродетели и никогда не уставал стремиться вперед (Флп. 3, 13). Да и было бы опасно для него останавливаться посреди беговой дорожки. Почему? Ведь все, что является по природе своей добрым, не имеет само по себе предела и ограничивается только тогда, когда ему противопоставляется нечто противоположное, например, жизни — смерть, или свету — тьма. Всякое добро прекращается, когда появляется то, что мы считаем ему противоположным. Как для жизни пределом является смерть, так и при состязании в добродетели остановка стала бы началом движения в противоположном направлении, ко злу». Святитель Григорий Нисский. О жизни Моисея Законодателя или о совершенстве в добродетели. М., 1999, с. 11.

615

Согласно преп. Марку, «Господь, желая показать, что исполнение всякой заповеди есть наш долг, и что усыновление Он даровал людям Своею кровию, говорит: Егда сотворите вся повеленная вам, глаголите, яко раби неуключими есмы: яко еже должни бехом сотворити, сотворихом (Лк. 17, 10). Посему Царство Небесное не есть возмездие за дела, но благодать Владыки, уготованная верным рабам». Слова духовно–нравственные преподобных отцев наших Марка Подвижника, Исаии Отшельника, Симеона Нового Богослова. М., 1995, с. 29. Св. Аммон в сходном смысле понимает эти слова Господа: «Творя дела по Богу, не делай их ради мзды, но со всем смиренномудрием совершай их, как ничего не стоящий раб и великий должник». Творения древних отцов–подвижников, с. 44.

616

617

Букв, «народного собрания, площади, рынка» (την άγοράν). Ср. увещание Евагрия к девственнице: «желание прогулок и любовь [к посещению] чужих домов губят [молитвенное] состояние души и уничтожают ее рвение [по Богу]». Творения аввы Евагрия, с. 139.

618

619

Согласно Евфимию Зигабену, «под бдением или бодрствованием разумей не только воздержание от сна, но также всякого рода внимательность и осторожность». Толковое Евангелие от Матфея, с. 364.

620

Образец борения с такими более сильными (или: более едкими, болееострыми, более хитрыми) помыслами (δριμυτέ–ροις… λογισμοίς) описывает преп. Петр ДаМаскин: «О сколько слез желал бы я иметь, когда отчасти вижу себя самого! Ибо если не согрешаю, то, по гордости, возношусь; если же согрешу и успею заметить это, то, по недоумению, упадаю духом и прихожу в отчаяние. Если прибегну к надежде, опять приходит гордость. Если плачу, это производит во мне самомнение, и если не плачу, опять приходят страсти. Жизнь моя — смерть, а смерть — хуже, по страху мучения. Молитва моя бывает для меня искушением и невнимательность — погибелью. Приложивый разум, приложит болезнь (Еккл. 1, 18) говорит Соломон. Недоумеваю и изумляюсь, и не знаю, что делать. Если же знаю, может быть, и не делаю, к осуждению служит мне знание. Увы мне! Что мне избрать? Все, по неразумию, кажется мне противным, и не могу выбрать что–либо из этого». Творения преподоб–наго и богоноснаго отца нашего священномученика Петра Дамаскина, в русском переводе. М., 1993, с. 323.

621

622

В древнецерковной традиции (у Дидима Слепца, Олимпиодора и др.) достаточно обычным было толковать «владеющего» как диавола, супротивника (έξουσιάζοντα τον διάβολον προσηγό–ρευσεν). См.: Catena havniensis in Ecclesiasten in qua saepe exegesi servatur Dionisii Alexandrini. Ed. ab A. Labate // Corpus Christia–norum. Series Graeca, v. 24. Turnhout–Leuven, 1992, p. 165.

623

Ср. «Житие преп. Антония Великого»: «Когда же вр#г увидел немощь свою против Антониева намерения, паче же увидел, что сам поборается твердостию Антония, низлагается великою его верою, повергается в прах неустанными молитвами, тогда в твердой надежде на свои оружия, яже на пупе чрева (Иов. 40, 11), и хвалясь ими (таковы бывают первые его козни против юных), наступает он на юного Антония». Святитель Афанасий Великий. Творения, т. III. Μ., 1994, с. 183.

624

Преп. Синклитикия меняет в цитате 2–е лицо на 1–е. Ср. толкование: «Им ставится в пример предусмотрительность змеи, потому что она всем телом своим прикрывает голову и защищает то, в чем сосредоточена жизнь. Так и мы, невзирая на полную опасность для тела, должны сохранять Главу нашу, Которая есть Христос. Простота голубей показывается из явления Святого Духа в виде голубя». Блаженного Евсевия Иеронима пресвитера Стридонского Четыре книги толкований на Евангелия от Матфея. М., б. г., с. 78.

625

Букв, «гвоздь гвоздем» (ηλω ήλον). Эту же поговорку использует и Евагрий: «Бес тщеславия противостоит бесу блуда, и нельзя допустить, чтобы оба они нападали на душу, ибо один обещает честь, а другой производит бесчестие. Поэтому, когда какой–нибудь из них, приблизившись, начнет теснить тебя, ты представь себе помыслы противоположного беса, и, если сможешь, по поговорке, выбить клин клином, то знай, что ты уже близок к границам бесстрастия». Творения аввы Евагрия. М., 1994, с. 106.

626

Образ «божественного пира» (θείον συμπόσιον) в «Житии» навеян, возможно, сочинением св. Мефодия «Пир десяти дев». Здесь «пир под председательством Ареты (Добродетели), дочери Философии, совершается в саду, сияющим райской красотой, под сенью широколиственного целомудрен–ника (agnus castus). Девы последовательно произносят свои речи в похвалу девства». Архиепископ Михаил (Чуб). Святой священномученик Мефодий и его богословие // Богословские труды, сб. 11, 1973, с. 6.

627

Речь идет о той добродетели (ή άκτημοσύνη — добровольная нищета или бедность), стяжанию которой святые отцы уделяли весьма важное значение. Например, св. Василий Великий в одном из своих посланий говорит: «Приходящий к Богу должен возлюбить нищету во всем, и быть пригвожден страхом Божиим». Творения иже во святых отца нашего Василия ВеликавОу Архиепископа Кесарии Каппадокийския, т. Ш.\ Спб., 1911, с. 37.

628

Букв, «стирки ради добродетели» (την δια της άρετηπλύσιν). Возможно/здесь отзвук Пс. 50, 9: «Омыеши (πλύνεις) мя, и паче снега убелюся».

629

Об этом утруждении (χαμευνία) см. у св. Исидора Пелуси–ота: «Не пост ли, й нагота, и возлежание на голой земле и измождение тела соделали Павла слышателем неизреченных тайн в раю?» Творения святаго Исидора Пелусиота, ч. I. М., 1859, с. 50.

630

Мысль святой заключается, скорее всего, в том, что любое искусство (τέχνη — ремесло) предполагает и наличие у владеющих им определенного инструментария (όργανον).

631

Данную фразу (διδασκάλου γνησίου πρόσωπον άναδεξάμενος) буквально можно перевести: «играя роль истинного Учителя», «принимая вид истинного Учителя».

632

Это речение Господне является основополагающим для всего древнецерковного аскетического богословия, а потому постоянно встречается в монашеской и житийной письменности. Именно оно послужило толчком, побудившим преп. Антония Великого начать свой великий подвиг аскезы, как это повествует в его «Житии» свт. Афанасий. См.: Святитель Афанасий Великий. Творения, т. III, с. 180. Свт. Серапион Великий, обращаясь к монахам, говорит: «Жизнь свою вы проводите не [в заботах] о поместьях, домах и прочем имуществе; не стремитесь вы к обладанию и стяжанию их; не предаетесь [какому–либо] неразумному желанию, например стремлению позлословить, сребролюбию или другой какой прелести. Наоборот, [вся жизнь ваша определяется] глаголами: «По Господу Богу твоему пойдешь, и к Нему прилепишься». Глаголы эти вы осуществили на деле. Пойди, продай имение твое и раздай нищим; и будешь иметь сокровище на небесах, и приходи и следуй за Мною (Мф. 19, 21) — сила й этого изречения [Господа] стала явной в вас, поскольку без [всяких]колебаний презрели вы мир, отрекшись от мирских попечений, и целиком доверились Богу». Творения древних отцов–подвижников, с. 64–65.

633

Ср. у св. Исаака Сирина: «Иные изъявили согласие трудиться для Царства Небесного, и не помнят обетования, какое изрек Господь: «Если все попечение ваше приложите о Царстве Небесном, не лишу вас удовлетворяющего потребностям естества видимого, но все придет к вам вместе с прочим. Ибо не оставлю вас иметь попечение о себе самих». О бездушных птицах, ради нас созданных печется Господь; ужели же вознерадит о нас? Сие невозможно. Кто печется о духовном или о чем–нибудь служащем духовному, тому доставляется телесное без попечения о том, сколько и когда то нужно. А кто печется о телесном сверх потребности, тот невольно отпадает от Бога. Если же мы постараемся иметь попечение о том, что служит к славе имени Господня, то Господь попечется о том и о другом (т. е. духовном и телесном), по мере подвига нашего». Иже во святых отца нашего аввы Исаака Сириянина Слова подвижническия. М., 1993, с. 150–151.

634

См. толкование: «Верные рабы Божии, хотя и часто падают, яко человеки подобострастные нам, но никогда основания зеры не оставляют, и Бога с намерением во лжи не обвиняют; но сколько возможно нечестивым мыслям противоборствуют, и, наконец, на.Божием,слове успокаиваются». Толковая Псалтирь архиепископа Иринея. М., 1991, с. 289–290.

635

О понимании этого порока (или страсти) святыми отцами см.: Зарин С. Аскетизм, с. 267–273. Преп. Иоанн Кассиан Римлянин, например, относительно него говорит: «Третий подвиг предстоит нам против духа сребролюбия, которое можем назвать любовью к деньгам. Эта брань чужда, несвойственна нашей природе; в монахе происходит от вялости испорченного, расслабленного духа и большею частию в начале отречения, худо предпринятого и соединенного с недостаточною любовью к Богу. Ибо раздражения других страстей насаждены в человеческой природе, как бы врожденные имеют в нас начала, некоторым образом сросшиеся с плотию и будучи почти современны с самим рождением, предваряют различение добра и зла, и хотя сначала увлекают человека, Однако же долгим трудом бывают побеждены. А эта болезнь (сребролюбия), привходя позднее, отвне навязывается душе, от того легче можно предостеречься и отвергнуть ее; а будучи оставлена в небрежении и однажды закравшись в сердце, бывает гибельнее всех, и труднее прогнать ее. Ибо она становится корнем всех зол, доставляя многоразличные поводы к порокам». Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. Писания. Сергиев Посад, 1993, с. 84–85.

636

См.: 1 Тим. 6, 10. По толкованию свт. Феофана, сребролюбие потому является корнем всех зол, Что «дает способы жить по похотям, которые недобры и не ведут к добру, …и потому что для удовлетворения сей страсти обладаемый ею, не задумываясь, готов бывает «на всякое злодеяние, на всякое преступление и непотребство, и действительно совершает их» (Амвр.)». Творения иже во* святых отца нашего Феофана Затворника. Толкования Посланий Апостола Павла. Пастырские Послания. М., 1995, с. 430. По замечанию толкователя X века Икумения, «сребролюбие закрывает людям духовные очи и не позволяет им идти по прямому пути». Икумений, епископ Трикский. Толкования на Пастырские Послания святаго Апостола Павла. Киев, 1888, с. 45.

637

Слово «сребролюбие» (ή φιλαργυρία) в греческом языке — женского рода. Ср. рассуждение одного святого отца: «Ничто, возлюбленные, не означает такой слепоты и помрачения в уме человеческом, как рабская всей души привязанность к житейским благам и порабощение воли своей корыстолюбию. От сего бо источника проистекают бесчисленные ожесточения, несогласие с ближними, неверность к друзьям, непримиримость с врагами, непризнание собственных немощей, а паче — совершенное во зло погружение, и отпадение от Царства Божия. Ибо невозможно, дабы кто–либо, наслаждаясь в жизни сей полным желанием и прихотей своих исполнением, и раболепствуя сребролюбию, мог обрести и в будущем согласное с оными состояние, и внити во храм славы, единым святым уготованный: но, по справедливости, пленяющиеся временными, непостоянными и тленными благами должны быть лишены оных присно пребывающих и вечных». Иже во святых отца нашего Иоанна Ксифилина, Архиепископа Константинопольскаго, Пять поучений. М., 1883, с. 29–30.

638

Ср. у св. Исидора Пелусиота: «Говорят, что ехидна, рождаясь, угрызает матернюю утробу». Творения святаго Исидора Пелусиота, ч. I. М., 1859, с. 72.

639

Так цитируется это место Евангелия в тексте «Жития».

640

Ср. одно изречение: «Сказывали о скитских подвижниках: если кто видел их дела, то они считали их уже не добродетелью, но грехом». Древний Патерик, изложенный по главам, с. 140.

641

Образ воска в данном случае явно восходит к Пс. 67, 3, хотя использование данного образа в поучении преп. Синклитикии достаточно своеобразно. Ср. иное толкование данного образа у аввы Фалассия: «Как тает воск от лица огня (Пс. 67, 3), так и нечистый помысел от страха. Божия». Добротолюбие, т. 3. Сергиев Посад, 1992, с. 291.

642

Эта девятая заповедь блаженства может пониматься следующим образом: «Как скоро мы знаем, что путь страданий был для нашего Искупителя тем путем, чрез который Он и по человечеству вошел в Славу Свою, юже имел по Божеству, прежде мир не бысть, тo также должны думать, что все насмешки, преследования и злословия при нашей верности Христу поведут нас к высшей награде в будущем веке. В соответствие свидетельству об этом Спасителя в десятой заповеди блаженства, первоверховный Апостол Петр в своем Соборном послании говорит: «Если злословят вас за имя Христово, то вы блаженны, ибо Дух славы, Дух Божий почивает на вас» (1 Пет. 4, 14). Нет сомнения, что чрез направленные против нас недоброжелательные подозрения, злословия внутренний наш человек обновляется, божественное благоволение нам сообщается и наша надежда на отрадное будущее проясняется». Виноградов Н. Нагорная проповедь Спасителя. Вып. I. М., 1892, с. 49–50.

643

Согласно блаж. Феодориту, «хотя Бог всяческих попускает, обыкновенно, святым встречать горестное, однако же по упражнении и испытании прославляет подвижников, даже во время искушений доставляет им всякое утешение. Сему и здесь научает великий Давид, а именно, что в самых скорбях пользовался он Божиею помощию и утешением». Псалтирь с объяснением значения каждого стиха блаженного Феодорита епископа Кирского. М., 1997, с. 22.

644

Ср. толкование: «Пророк не без сильной борьбы преодолел искушений волны: ибо показывает, что он не потому мужественно сопротивлялся им, аки бы они не касались духа его; но потому, что будучи жестоко поражаем, не с меньшею, бодростию противоборствовал им». Толковая Псалтирь архиепископа Иринея. М., 1991, с. 466.

645

Данное выделение двух видов печали (λύπη έπωφελής — λύπη φθοροποιός) явно восходит к 2 Кор. 7, 10 (κατά θεόν λύπη — κατά κόσμου λύπη). По изъяснению свт. Феофана, «печаль по Бозе есть скорбь и болезненное сокрушение сердца, когда при помышлении о Боге и своих к Нему отношениях сознают себя виновными пред Ним безответно. Такое сознание поражает страхом суда и осуждения; страх же еей заставляет искать верного исхода из горького своего положения. Как такого исхода другого нет, кроме сердечного раскаяния с твердою, решимостью жить прочее время по ведомой воле Божией неуклонно, то к Нему и прибегает печалящийся по Бозе; а это тоже значит, что вступить верною ногою на путь спасения… Этой спасительной печали противополагает св. Павел печаль мирскую убийственную, говоря: а сего мира печаль смерть соделывает. Печаль мира есть печаль из–за потерь славы, чести, имущества, утех, расстройства житейских или гражданских дел, вообще из–за чего–либо земного, этою жизнию ограничивающегося, спасения же и вечности не касающегося. Все эти печали убивают горем и поражают безотрадностию. Когда блага земные отнимаются, то лишаемый их так себя имеет, что у него будто душу вынимают. По Бозе же печалящийся, хотя тоже глубоко скорбию поражается, но скорбь сия всегда растворяется благонадежием помилования: ибо всему свету известна Божия готовность принимать кающегося. Оттого печаль по Бозе не убивает, а оживляет, не смерть причиняет, а из смерти извлекает и в живот приводит». Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкования Посланий Апостола Павла. Второе Послание к Коринфянам, с. 260. В святоотеческой аскетике подобно противопоставление двух видов печали было обычным делом. См.: Зарин С. Аскетизм,, с. 286–288.

646

Так, думается,следует переводить данную фразу: τό δε και περί της των πλησίον άγνωσίας. Она, скорее всего, имеет эсхатологический смысл и подразумевает близость Страшного Суда.

647

Ср. рассуждение епископа Варнавы: «Все плачут и печалятся, даже живя в роскоши и богатстве, но сокрушаются — о тленных вещах. Не имеют чего–либо или теряют что–то, вот и печалятся. Иногда от такой печали иссыхают, заболевают и даже умирают (2 Кор. 7, 10). Эта печаль бесовская. Враг рода человеческого навевает ее. Мучится, стонет человечество, пытается сделать жизнь беспечальной, но без Бога ничего не может. А культура и усовершенствования только заменяют один вид печали другим». Епископ Варнава (Беляев). Преподобная Синклитикия Александрийская или Малая аскетика. Нижний Новгород, 1997, с. 51.

648

Греху «уныния» (άκηδία) или «пагубной печали» уделяется особое место в святоотеческой аскетике, ибо он считался одним из наиболее опасных грехов, особенно для монахов. См.: Miquel Р. Lexique du desert. Etude de quelques mots–cles du vocä–bulaire monastique grec ancien. Abbaye de Bellefontaine, 1986, p. 19–35. Так, согласно Евагрию, «дух уныния отгоняет [благодатные] слезы, а дух печали сокрушает молитву». Творения аввы Евагрия, с. 132. Преп. Иоанн Лествичник на сей счет замечает: «Каждая из прочих страстей упраздняется одною, какою–нибудь противною ей добродетелью; уныние же для инока есть всепоражающая смерть». Преподобного отца нашего Иоанна, игумена Синайской горы, Лествица. Сергиев Посад, 1908, с. 104. Наконец, преп. Симеон Новый Богослов говорит: «Уныние есть смерть души и ума. От него, если попустил ему Бог действовать против нас по силе его, никто из подвижников никогда не мог бы спастись. От нас равным образом зави-. сит противостбять ему по силе каждого из нас, от Бога же —таинственно возбуждать нас и явно делать победителями над ним». Преподобного отца нашего Симеона Нового Богослова игумена обители св. Мамаса Ксирокеркского Главы богословские, умозрительные и практические. М., 1998, с. 51.

649

Ср. толкование св. Василия Великого: «Без сомнения, не телесный член называет Пророк главою, то есть не в одной главе утвердилась боль, но сказано: всякая глава, вместо: каждый человек, по словоупотреблению Писания… Поелику весь язык грешен, и все люди исполнены беззакония, то за сие и наказание простерлось на всех». Творения иже во святых отца нашего Василия Великаго Архиепископа Кесарии Каппадокийския, ч. Ii, М., 1993, с. 23–24. Следует отметить, что первая часть этой фразы в греческом тексте Священного Писания (πασα κεφαλή εις πόνον) скорее может предполагать перевод: «всякая глава в труд» (или: «в тяготу, в заботу, в мучение»).

650

Так, думается, лучше переводить понятие τό διορατικόν. В подобном смысле его доврльно часто употребляет св. Григорий Нисский, который говорит об идеале христианина, как о человеке, очистившим око души (о κεκαθαρμένος τον της ψυχής οφθαλμόν), [духовно] воспитанном и имеющим душу прозорливую (о διορατικός την ψυχήν ), т. е. не останавливающим свой взор на поверхности вещей и, кроме того, как бы «натренированным» в различении (γεγυμνάσθαι προς την διάκρισιν) добра и зла. Подобный смысл указанного понятия вообще характерен для александрийских церковных писателей: Климента и Оригена. См.: Gregoire de Nysse. Traite de la virginite. Ed. par M. Aubineau // Sources chretiennes, N 119. Paris, 1960, p. 175, 370–371. Ср. также одно рассуждение св. Василия Великого: «Не только, гнев, но и пожелание, и робость, и зависть приводят в замешательство и смятение душевную прозорливость. И как невозможно мутным оком принять верное впечатление от видимого предмета, так невозможно с возмущенным сердцем приступить к познанию истины. Посему должно удалиться от всех мирских дел, ни чрез зрение, ни чрез другое какое чувство не вводить в душу посторонних помыслов». Творения иже во святых отца нашего Василия Великаго Архиепископа Кесарии Каппадо–кийския, ч. I. М., 1993, с. 250–251.

651

Данная фраза (πασα αρετής βλάστη έκ πόνων κατορθοΰνται) предполагает указанное выше значение слова πόνος — «труд». Она ясно обозначает сущностную черту христианского аскетизма (и, соответственно, всей христианской жизни) — трудничество, которая обрела наиболее рельефные формы прежде всего в монашестве. Ибо, по словам одного ученого, «монашество было… школою труда. Иноки шли во главе трудолюбивого общества своего времени, как первые из работников, как "работники Христовы"». Мухин Н. Отношение христианства к рабству в Римской империи. Церковно–историческое исследование. Киев, 1916, с. 311. Это касалось не только трудничества в прямом и узком смысле слова, т. е. занятия иноков физическим трудом (рукоделием), но и многих других аспектов и труда духовного: молитвы и пр. Причем, образцом для святых отцов–подвижников здесь был Господь наш Иисус Христос. Ведь «внимательно рассматривая жизнь Спасителя, св. йтцы–аскеты делают попытку оттенить в ней два периода, вероятно, для более ясного представления процесса возобновления природы человеческой. Первый период обнимает собою всю земную жизнь Христа Спасителя до той минуты, когда Он, распятый на Кресте, среди страданий преклонил главу и предал дух Отцу Своему (Ин. 19, 30). Ко второму периоду относятся те три дня, когда Господь пробыл во гробе до минуты Его славного Воскресения включительно. Характеристическою чертою первого из указанных периодов было то, что известно у св. аскетов под именем трудничества или борьбы, т. е. состояния, слагающегося из массы подвигов разного рода; высшим выражением этого трудничества бесспорно было самоотвержение или самоотречение. Что касается второго периода,, то здесь чертою отличия служило духовное субботствование или победа над злом; означенная победа над злом, по мнению св.аскетов, составляла необходимое следствие трудничества». Пономарев П. Догматические основы христианского аскетизма по творениям восточных писателей–аскетов IV века. Казань, 1899, с. 114.

652

Возможно, данное высказывание как–то связано с антропологией св. Апостола Павла. Ибо «в особенности сердце, — как это принято и в нашем образе выражения, — служит у Ап. Павла седалищем чувства (аффекта) — этого непосред–ственнейшего обнаружения, основной функцией внутренней жизни. Так, в нем находит выражение чувство печали; Рим. 9, 2: велика для меня печаль и непрестанное мучение сердцу моему. Впрочем, и другие чувства (радости, любви и т. д.) также обитают, естественно, в сердце; «радостные аффекты расширяют сердце», а «печальные чувства сжимают его». См.: Феодор Симон. Психология Апостола Павла. Перевод с немецкого Епископа Георгия. М., 1907, с. 23.

653

Ср. у св. Иоанна Златоуста, который, подчеркивая блага девственной жизни, яркими красками описывает житие замужней женщины: «Если она тотчас сделается беременною, то опять — радость со страхом (ибо ни одно из удовольствий брака не бывает без страха), со страхом того, чтобы от преждевременных родов зачатое не потерпело вреда, а зачавшая не подверглась крайней опасности. В течение продолжительной беременности женщина бывает несмелой, как виновница рождения. Когда же наступит время родов, тогда чрево, столько времени обремененное, разверзают и как бы расторгают муки рождения, которые одни могут достаточно затмить все удовольствия брака. Вместе с тем ее беспокоят и другие заботы. Жалкая и скорбная женщина, хотя уже сильно измученная прежними страданиями, не менее того боится, чтобы ребенок не вышел поврежденным и уродливым вместо правильного и здорового и чтобы не был женского пола вместо мужского. Это томление возмущает женщин тогда не менее мук рождения; ибо не только за то, чего они бывают причиною, но и за то, в чем они не служат причиною, они боятся мужей, и за последнее не меньше, чем за первое, и не обращая в этой буре на собственную безопасность, беспокоятся, чтобы не произошло чего–нибудь неприятного для мужа. Когда дитя явилось на землю и произнесло первый крик, то следуют новые заботы, о сохранении и воспитании его. Если оно будет с хорошими природными качествами и склонно, к добродетели, то родителям опять беспокойство, чтобы дитя не потерпело какого–нибудь зла, чтобы не умерло преждевременною смертию, чтобы не впало в какой–нибудь порок. Ибо не только из дурных делаются хорошими, но и из хороших делаются дурными и порочными, Если случается что–нибудь неожиданное, то печаль родителей будет невыносимее, чем если бы это произошло с самого начала; если же все хорошее будет поставлено прочно, то у них всегда остается опасение перемены, потрясая их душу и лишая значительной части удовольствия. Но, (скажешь), не у всех брачных бывают дети. Этим ты указываешь еще и на другую причину уныния. Итак, если (брачные) всегда, — есть ли у них дети, или нет, хороши ли они, или дурны, — бывают удручены разными печалями и заботам, то можно ли назвать брачную жизнь наиболее приятною?» Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста, т. I, кн. 1. М., 1991, с. 351–352.

654

Ср. рассуждение преп. Макария: «Господь наш Иисус Христос для того и пришел, чтобы изменить, преобразить и обновить естество, и эту душу, вследствие преступления низложенную страстями,, создать вновь, растворив ее собственным Своим Божественным Духом. Он пришел верующих в Него соделать новым умом, новою душою, новыми очами, новым слухом, духовным нощьш языком, одним словом сказать, или новыми мехами, помазав их светом ведения Своего, чтобы влить в них вино новое, то есть Духа Своего. Ибо говорит, что новое вино должно вливать в новые мехи (Мф. 9, 17)». Преподобнаго отца нашего Макария Египетскаго Духовные Беседы, Послание и Слова. М., 1880, с. 368–369.

655

В данном случае преп. Синклитикия как бы выделяет три ступени духовного преуспеяния. Первая, самая низшая, соотносится с праведно живущими мирянами (οι κατά τον κόσμον δικαιοπραγοΰντες); вторая — с иноками, подвизающимися в духовном делании (οι άσκητικης και πρακτικής άπογευόμενοι), а третья — с монахами, достигшими высот умозрения и тайнозрения (οί θεωρίας και γνώσεως έμφορούμενοι), Если исключить первую ступень, то эта мысль полностью созвучна аскетическому учению Евагрия (миряне им, как правило, не рассматриваются), который выделяет среди христиан (т. е. иноков) «практиков» (πρακτικοί) и «умозрителей» (γνωστικοί, θεωρητικοί). Причем, у него речь идет не о двух «родах» или «классах» людей, но о двух этапах в духовном развитии тех же самых людей. См.: Bunge G. Aktive und kontemplative Weise des Betens im Traktat De Oratione des Evagrios Pontikos // Studia , Monastica, v. 41, 1999, S. 211–213. Единство этих двух этапов Евагрий, в свойственной ему лаконичной и образной манере, выражает, например, так: «Умозритель и посвящающий себя [духовному] деланию повстречались друг с другом, ибо посередине их стоял Господь». Творения аввы Евагрия, с. 136. Правда, следует отметить, что преп. Синклитикия чуть ниже меняет намеченную ею схему: появляется еще категория грешников, а указанные три этапа обретают форму двух.

656

Букв, «против них», но, судя по–контексту, подразумеваются бесы. Ибо в святоотеческой аскетике общераспространенным представлением было то, что «зависть–г–порождение диаво–ла». См.: Преподобных отцев Варсануфия Великаго и Иоанна Руководство к духовной жизни. Спб., 1905, с. 137.

657

Сравнение души с кораблем встречается и у преп. Макария, хотя и в несколько ином плане. Он говорит, что корабль, пока он находится в море, подгоняемый попутными ветрами, и не достиг еще гавани, подвергается опасности быть потопленным противоположными ветрами. Так и душа после преслушания оказалась между двумя ветрами (духами) — благим и лукавым, находясь постоянно в опасности. См,: Makarios / Symeon. Reden und Briefen, Bd. I. Berlin, 1973, S. 198.

658

Это понятие (τό άμέριμνον, практические тождественное — ή άμεριμνία) в святоотеческой (особенно, аскетической) письменности употребляется как в положительном («отсутствие житейских попечений», как бы внутренняя свобода от гнета материальных забот), так и в отрицательном смысле («беспечность», тесно смыкающаяся с ленью, нерадением, а потому представляющая собой один из опасных пороков). См.: Miquel Р. Lexique du desert, p. 51–66. В последнем смысле его довольно часто употребляет авва Дорофей. См., например: «Истинно желающий спастись не должен быть беспечным до последнего издыхания». Препо–добнаго отца нашего аввы Дорофея Душеполезные поучения и послания. Сергиев Посад, 1900, с. 147. Также: «Как продолжительный дождь, действуя на нежное растение, производит в нем гниение и портит плод его, а ветры постепенно осушают и укрепляют оное, так бывает и с душою: нерадение; беспечность и покой расслабляют и рассеивают ее, искушения же напротив скрепляют и соединяют ее с Богом». Там же, с. 155–156.

659

Так цитируется это место в тексте «Жития». Ср. толкование Златоустого отца: «Очевидно, что особенно гордость, а затем беспечность и сластолюбие суть источники зол. Посему, если ты стоишь, берегись, чтобы не упасть. Стоять здесь не значит стоять твердо, пока мы не избавились от волн настоящей жизни и не достигли тихой пристани. Итак, не гордись тем, что ты стоишь, а опасайся, чтобы не упасть». Святаго отца нашего Иоанна, Архиепископа Константинопольскаго, Зла–тоустаеоу Беседы на Первое Послание св. Апостола Павла к Коринфянам, ч. II. Спб., 1858, с. 15.

660

См.: Пс. 68. Об образе моря см. выше примеч. 32.

661

Ср. толкование: «Святым, кои и весьма боялись имени Божия и были ревнителями всякой добродетели в сем мире, Христос воссияет как некое Солнце правды, посылая лучи совершеннейшего знания, освобождая их от всякой душевной немощи и как можно более удаляя от исконной скорби». Творения святаго отца нашего Кирилла Александрийскаго, ч. 11. Сергиев Посад, 1898, с. 330.

662

Колодезь (φρέαρ; церковнославян. «ровенник») символизирует здесь как бы бездны ада. Поэтому блаж. Феодорит изъясняет: «Упадшие в кладязь, пока отверстие его открыто, имеют еще малую некую надежду освободиться оттуда; но когда и оно закладено, отчаиваются в спасении». Псалтирь с объяснением значения каждого стиха блаженного Феодорита епископа Кирского. М., 1997, с. 321.

663

Фраза несколько загадочная (о πρώτος πεσών έμεινεν). Возможно, здесь подразумевается первородный грех. Ибо «греховность человеческого естества, происходя от Адама, проявляется во всех людях без исключения как некое живое греховное начало, как некая категория греха, как закон греха, живущий в человеке и действующий в нем и через него (Рим. 7, 14–23). Но в этом человек участвует своей свободной волей, и эта греховность естества разветвляется и разрастается через его личные грехи». Архимандрит Иустин (Попович). О первородном грехе. Пермь, 1999, с. 53. Преп. Синклитикия, говоря дальше о том, что не следует падать, предупреждает, как можно предполагать, против впадения в эти личные грехи.

664

Под «дверью» (την θύραν) здесь, возможно, подразумеваются чувства. Ср.: «Мы воспрещаем удовольствия, посредству–емые и чувствами зрения и обоняния, дабы через оные, незаметно для себя самих, как бы через незапертые какие двери, н£ открывать чувственности доступа в душу, чего мы должны избегать». Педагог. Творение учителя Церкви Климента Александрийского. М., 1996, с. 165.

665

Согласно св. Иоанну Златоусту, эти слова содержат прошение, «чтобы просветились очи сердца моего, чтобы рассеялся мрак, объявший мыслительную часть души моей, помрачивший мое мысленное око». Полное собрание творений св.Иоанна Златоуста, т. V, кн. 1. М., 1995, с. 147.

666

Образ льва в древнецерковной письменности часто ассоциировался с лукавым. Так, Евфимий Зигабен, толкуя Пс. 7, 3, говорит: «Львом пророк называет здесь Авессалома за его необузданную дерзость. Или, быть может, что пророк разумеет здесь также и диавола. Ибо как лев имеет зловонные уста, так зловонны они и у диавола, изрыгая хуления». Толковая Псалтырь, с. 37.

667

Определяя так гордость (ύπερηφανία), преп. Синклитикия вполне созвучна с. многоголосым хором святых отцов. Ср. у преп. Иоанна Кассиана Римлянина: «Эта страсть, хотя последняя по времени борьбы с пороками, и по порядку исчисления ставится последнею, а по важности и по времени происхождения первая: этот зверь самый лютый, свирепее всех предыдущих, искушает особенно совершенных, и почти уже поставленных на верху добродетелей жестоким угрызением гюгубляет». Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. Писания, с. 143.

668

Здесь и далее в «Житии» намечается схема основных пороков. В древнецерковной аскетике наиболее четко она представлена у Евагрия, который кратко суммирует ее так: «Есть восемь основных помыслов, которыми объемлются все [другие] помыслы. Первый помысел — чревоугодия, а за ним [следует] помысл блуда; третий — сребролюбия; четвертый — печали; пятый — гнева; шестой — уныния; седьмой — тщеславия, а восьмой — гордыни». Творения аввы Евагрия, с. 96. Эта схема Евагрия получила позднее широкое распространение в святоотеческой аскетике; в частности, она практически буквально повторяется св. Иоанном Дамаскиным. См.: Evagre le Pontique. Traite pratique ou le Moine, t. I. Ed. par A. Guillaumont et C. Guillaumont // Sources chretiennes, N 170. Paris, 1971, p. 63–84. Также почти дословно повторяется она и у преп. Иоанна Кассиана Римлянина. См.: Иеромонах Феодор (Поздеевский). Аскетические воззрения преподобнаго Иоанна Кассиана Римлянина. Казань, 1902, с. 165–166. У преп. Синклитикии наличествует вариация данной схемы, которая вся основывается на живом опыте духовной брани, видимо, не одного поколения святых подвижников и подвижниц.

669

Этот порок любостяжания (πλεονεξία) практически тождественен предшествующему пороку сребролюбия (φιλαργυρία). См.: Зарин С. Указ. соч., с. 267–268.

670

Судя по контексту, слова царя Вавилонского преп. Синклитикия относит к самому диаволу (ωσπερ αυτός κατά διάνοιαν ειπε). Подобное же толкование наблюдается и у блаж. Фео–дорита, который относит эти слова к «тому, подлинно ниспал с небес, кто похитил имя Божие (την του Θεού προσηγοριαν άρπάσαν) и обманул множество людей». См.: Theodoret de Cyr. Commentaire sur Isaie, t. II. Ed. par J. — N. Guinot // Sources chretien–nes, N 395. Paris, 1982, p. 90. Св. Кирилл Александрийский по поводу тех же слов, замечает: «Что касается слов гордости и богоненавистного превозношения и крайней надменности, то, говорит, казалось, что ты немного уступал высоте божественного величия; ты ожидал, что тебе будет доступно и самое небо, что твой трон будет соперничествовать с высочайшими престолами; ты безрассудно думал, что ты равен Богу и выше твари; ты воображал, что ты выше облаков и находишься выше самих звезд. Но ты обличен, неразумно помысливший так; исход дела изобличил твое безрассудство, ибо ты нис–шел во ад и в основания земли». Творения святаго отца нашего Кирилла Александрийскаго, ч. 6. М., 1887, с. 405.

671

Ср. одно место в «Духовных Беседах» преп. Макария, где задается вопрос: «Как можно человеку быть нищим по духу, особливо когда сам в себе чувствует, что он переменился, преуспел, дошел до ведения и разумения, какого прежде не имел?» На него дается следующий ответ: «Пока человек не приобрел сего и не преуспел, — он не нищий еще духом, но высоко о себе думает. Когда же приходит в сие разумение и преспеяние, тогда сама благодать учит его быть нищим по духу, — и хотя он праведник и Божий избранник, — не почитать себя за что–либо, но признавать душу свою малоценною и униженною, как будто ничего он не знает и не имеет, хотя и знает и имеет. И такая мысль делается как бы .прирожденною и укорененною в уме человеческом. Не видишь ли, что праотец наш Авраам, будучи Божиим избранником, называл себя землею и пеплом (Быт. 18, 27)? И Давид, помазанный в царя, имел пред собою Бога; и что говорит? Аз есмь червь, а не человек, поношение человеков и уничижение людей (Пс. 21, 7)». Преподобнаго отца нашего Макария Еги- петскаго Духовные Беседы, Послание и Слова, с. 122–123.

672

Ср.: «Как благость наша в сравнении с величайшею благо–стию будет худостию, так и правда наша в сравнении с правдою Божиею будет подобна одежде, замаранной месячным очищением, как говорит пророк Исайя: вся праведность наша, как одежда во время месячного очищения (Ис. 64, 6)». Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. Писания, с. 586–587.

673

Вероятно, подвижницы–анахоретки, с которыми общалась преп. Синклитикия, вкушали пищу один раз в сутки. Вообще, у египетских подвижников и подвижниц IV в. наблюдается богатая гамма вариаций воздержания от пищи и строгости поста. Но соблюдалось обычно золотое правило: есть следует для поддержания тела, но никогда не испытывать пресыщения, всегда пребывая голодным. См.: RegnaultL. La vie quotidienne des Pöres du desert en Egypt au IV siecle. Paris, 1990, p. 92–93. «Даже в простой пище церковные писатели советуют избегать сытости, есть так, чтобы «оканчивая еду/чувствовать еще некоторый голод и жажду». Дд и эту незначительную пищу некоторые советуют принимать не без скорби сердечной, чтобы таким образом всегда быть осторожным против чревоугодия». Савинский С. Учение древнегреческих церковных писателей о воздержании (περί έγκρατέιας) // Вера и Разум, 1909, № III, с! 314.

674

Подобное противопоставление непослушания (преслушания) и послушания (παρακοή–υπακοή) довольно часто встречается в древнецерковной письменности. В частности, Антиох Монах в своей системе православной аскетики («Пандектах») уделяет целую тлаву («Гомилию») добродетели послушания, где, например, говорится: «Как послушание творит жизнь, так и непослушание — смерть». Приведя, многочисленные примеры из Священного Писания (в том числе, ссылаясь и на 1 Цар. 15, 22), подтверждающие этот тезис, Антиох замечает: «Какая польза будет для того, кто блюдет в целомудрии свое тело, если ду£иа его прелюбодействует с бесом преслу–шания?» См.: PG 89, 1552–1553.

675

Тот же Антиох Монах уделяет опять же целую главу («Гомилию») греху отчаяния (άπόγνωσις), считая эту страсть трудноизлечимой (δυσακθές), ибо она влечет человека в неверие й безнадежность. И то есть воля (τό θέλημα) лукавого человекоубийцы диавола — ввергнуть человека в отчаяние, чтобы погубить его. Потеря надежды есть один из тяжелейших грехов и именно в него впал Иуда–предатель, бывший малодушным и неопытным в духовной брани (απειροπόλεμος). Наоборот, Апостол Петр, будучи опытным бойцом (έμπειροπόλεμος), сумел избежать этой страсти, покаявшись в своем отступничестве. См.: PG 89, 1520.

676

В греческом просто την («такой, ей»).

677

Здесь подразумевается полное воздержание от пищи до вечера. Такая практика была , весьма распространенной вообще у древних христиан. Ср. у св. Иоанна Златоуста: «Не будем думать, будто одного неядения до вечера достаточно нам для спасения». Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста, т. IV, щ. 1. М., 1994, с. 29. Среди подвижников подобный пост был довольно, обычным. Ср., например, изречение аввы Паисйя: «С тех пор, как я уединился, солнце никогда не видало меня ядущим». Древний Патерик, с. 50.

678

Воздержание от омовений — один из подвигов, который иногда (но не часто), брали на себя древние подвижники. Блаж. Иоанн Мосх передает одно высказывание аввы Александра: «Отцы наши никогда не умывали лица своего, а для нас открыты общественные бани». Блаженный Иоанн Мосх. Луг Духовный. Сергиев Посад, 1915, с. 199.

679

«Будучи твердо уверены в том, что «в природе человеческой через чувственность (δια της αίσθήσεως) так укоренилась сила неразумной животности (ή της άλογίας δύναμις), что многие считают человека ничем иным, как плотию (σάρκα), имеющею способность только к наслаждениям настоящею жизнию», аскеты состояния противоположного, возвышения над таким состоянием животности, стремились достигнуть отрицательным отношением к удовольствиям и наслаждениям телесным. Вот почему они всеми мерами избегают удовлетворения телесных потребностей, так как с этим удовлетворением неизбежно связано чувство приятности, удовольствия и стремятся причинять себе страдания путем отказа в удовлетворении телесных позывов и влечений, до последней степени возможности. Если жизнь греховная характеризуется стремлением к «удовольствиям», то противоположная ей жизнь, — святая, должна быть, по взгляду многих аскетов, именно перенесением страданий, лишений, огорчений. И это тем более естественно и необходимо, что Христос претерпевал всю жизнь Свою страдания, лишения, а верующие должны подражать Ему во всем». Зарин С. Аскетизм, с. 656–657.

680

Данная фраза (έκρέμασαν έαυτούς δι'όλης της νυκτός) намекает, вероятно, на подражание распятому на Кресте Господу. Вообще древние подвижники самыми разнообразными способами старались бороться с потребностью сна. См., например, повествование Созомена об одном египетском авве, по имени Дорофей: «Никогда не видывали, чтобы он спал на рогоже, либо на кровати, или чтобы, для успокоения, протягивал ноги, либо произвольно предавался сну. Одолеваемый природою, он смежал очи разве только за работою, или пищею, так что, когда засыпал, принимая пищу, она нередко выпадала из уст его. Случалось, что до крайности побеждаемый сном, он без сознания упадал на рогожу, но потом, сокрушаясь об этом, тихо говорил: если убедишь спать ангелов, убедишь и ревностного подвижника. Говоря так, он указывал на самого себя, и свое слово обращал либо ко сну, либо к демону, полагавшему препятствия совершать добрые дела». Церковная история Эрмия Созомена Сала–минскаго. Спб., 1851, с. 441–442.

681

Представление о пустыне, как преимущественном обиталище бесов, было широко распространенным представлением в древ–немонашеской письменности, начиная с «Жития преп. Антония». См.: Guillaumont A. Aux origines du monachisme chretien. Pour une phenomenologie du monachisme. Abbaye de Bellefontaine, 1979, p. 78–79.

682

Под этими «местами» (τους σκιώδεις τόπους), возможно, понимается смиренное осознание того, что все в этом мире, даже и восхождения на духовные высоты, преходит как тень, и за взлетами следуют падения.. В основе такого смиренного осознания лежит то выношенное духовным опытом убеждение, что «христианское совершенство есть дар Божий, а не плод человеческого труда и подвига, подвигом доказывается только действительность и искренность желания получить дар; подвигом, который обуздывает и укрощает страсти, естество человеческое соделывается способным и предуготовляется к принятию дара. От человека зависит очистить и украсить, и то с помощью Божиею, обитель в себе для Бога; пришествие Бога в эту обитель зависит единственно от Божия благоволения». Полное собрание творений святителя Игнатия Брянчанинова, т. II. М., 2001, с. 322.

683

Сравнение христиан с земледельцами довольно часто встречается в святоотеческой письменности. Ср.: «Начнем упражняться в добродетелях, пока есть время. Разделим для себя добродетели, как земледельцы разделяют земледелие; в один месяц преодолеем в себе склонность к злословию, дерзость, несправедливый гнев, положим для себя законом и скажем: ныне исправим это; в другой месяц поучимся терпению; в третий — еще иной добродетели, и, приобретши в ней навык, перейдем к новой, подобно тому, как в учении мы, сохраняя прежнее, приобретаем новое». Святаго отца нашего Иоанна, Архиепископа Константинопольскаго, Златоустаго, Беседы на Послание святаго Апостола Павла к Евреям. Спб., 1859, с. 380–381.

684

Вероятно, преп. Синклитикия ссылается на 1 Пет. 5, 5.

685

Трудно сказать, на какое место «Книги пророка Даниила» здесь глухо ссылается преп. Синклитикия, но, возможно, — на Дан. 3, 39.

686

Об этом рабстве (преп. Синклитикия употребляет выражение «начало рабства» — αρχήν δουλείας) св. Иоанн Златоуст говорит: «Рабство имеет многие виды. Есть рабство по сотворению, о котором сказано: яко всяческая работна Тебе (Пс. 118, 91), и еще: раб Мой Новуходоносор (Иер. 25, 9), — потому что всякая тварь порабощена своему Творцу. Другой вид — рабство от веры, о котором говорится: благоедарение убо Богу, яко бесте раби греху, послушаете же от сердца, в онъже и предастеся образ учения, и освобож–дшеся от греха, поработистеся правде (Рим. 6, 17–18). Наконец, есть рабство по образу жизни, о котором сказано: Моисей раб Мой скончася (Нав. 1, 2); хотя все иудеи были слугами, но Моисей преимущественно сиял жизнью. А так как Павел был рабом во всех видах рабства, то вместо самого почетного титула употребляет наименование: раб Иисусе Христов». Иже во святых отца нашего Иоанна Златоустого Архиепископа Константинопольского Избранные творения. Беседы на Послание к Римлянам. М., 1994, с. 488–489.

687

Св. Аммон, ученик преп. Антония Великого, изъясняя это место Евангелия, замечает: «Творя дела по Богу, не делай их ради мзды, но со всем смиренномудрием совершай их, как ничего не стоящий раб и великий должник. Даже если делаешь [доброе], считай, что делаешь меньше должного и что через нерадение свое каждый день приумножаешь грехи свои». Творения древних отцов–подвижников, с. 44.

688

Букв, «это суть сухожилия (τά νεύρα) смиренномудрия».

689

См.: Ин. 8, 48. По объяснению Евфимия Зигабена, «Самаря–нином называли они Иисуса Христа, как не вполне соблюдающего закон, как им казалось, и предания старцев: таковы были самаряне, — а имеющим беса, как относящего честь Божию к Себе: таковы были бесы; но Иисус Христос делал это как истинныйJBor, а бесы делали это, как обольстители». Толкование Евангелия от Матфея и Толкование Евангелия от Иоанна, составленные по древним святоотеческим толкованиям византийским, XII века, ученым монахом Евфимием Зигабеном. Спб., 2000, с. 496.

690

Ср. у св. Иоанна ЗлатоустаГ «ПсШошение есть причина освящения; и как Он терпел поношение, так (должны терпеть) и мы: посему мы сделаемся соучастниками Его, если выйдем к Нему». Святаго отца нашего Иоанна, Архиепископа Константинопольскаго, Златоустаго, Беседы на Послание святаго Апостола Павла к Евреям. Спб.» 1859, с. 514.

691

«Ибо Бог наш огнь есть, а потому нам должно иметь страх, чтобы Он не погубил нас, как нерадивых и равнодушных». Блаженного Феофилакта Архиепископа Болгарского Толкование на Послания св. Апостола Павла. М., 1993, с. 671.

692

Приведя это место Евангелия, преп. Макарий рассуждает: «Ибо возгорение духа оживотворяет сердца. Невещественный и Божественный огнь освещает души и искушает их, как неподдельное золото в горниле, а порок попаляет, как терния и солому; потому что Бог наш огнь поядаяй есть (Евр. 12, 29), во огни пламенне дает отмщение неведущим Его и непослу тающим благовествование Его (2 Сол., j, 8). Сей огнь действовал в Апостолах, когда возглаголили они огненными. языками. Сей огнь облистал Павла гласом, и просветил его ум, омрачил же у него чувство зрения. Ибо не без плоти видел он силу оного света. Сей огнь видел Моисей в купине. Сей огнь в виде колесницы восхитил Илию с земли. Действенности сего огня взыскуя, блаженный Давид сказал: искуси мя Господи, и испытай мя, разжи утрбы моя и сердце мое (Пс. 25, 2). Сей огнь согревал сердце Клеопы и спутника его, когда говорил с ними Спаситель по воскресении. И Ангелы, и служебные Духи причащаются светлости сего огня, по сказанному: Творяй Ангелы Своя духи, и слуги Своя огнь палящ (Евр. 1, 7). Сей огнь, сожигая сучец во внутреннем оке, делает чистым ум, чтобы, возвратив себе естественную прозорливость, непрестанно видел чудеса Божии, подобно тому, кто говорит: открый очи мои, и уразумею чудеса от закона Твоего (Пс. 118, 18). Поэтому огнь сей прогоняет бесов, истребляет грех, он есть сила воскресения, действенность бессмертия, просвещение святых душ, утверждение умных сил. Будем молиться, чтобы огнь сей коснулся и нас; и тогда, ходя непрестанно во свете, даже и в малом чем–либо не преткнем ног своих о камень, но как светила, явившиеся в мире, будем содержать в себе глаголы вечной жизни, и наслаждаясь Божиими благами, упокоимся в жизни с Господом, прославляя Отца и Сынами Святого Духа». Преподобнаго. отца нашего Макария Египетскаго Духовные Беседы, с. 247–248.

693

В данном случае понятие θυμός (обычно имеющее значение «ярости, раздражения») употребляется как сйноним οργή, т. е. гнева в прямом смысле слова. Но данное понятие может иметь и 0шсл положительный, обозначая возбудителя душевной энергии и вдохновителя разума и воли. См.: Зарин С. Аскетизм, с. 280. Об этом положительном значении гнева (или ярости) преп. Синклитикия говорит ниже.

694

Об этом пороке и страсти (λαγνείαν) преп. Исидор Пелу–сиот, обращаясь к одному из своих корреспондентов, пишет: «Если похотливость преодолевает и сокрушает крепость тела и самого духа, и уловленного ею делает предметом насмешек и поруганий, как научает тому пример ослепленного Сампсона, то для чего сам на себя навлекаешь произвольный плен и естественную силу не сохраняешь невредимою, но добровольно став игралищем страстей, жизнию своею оскорбляешь Бога, нё имевшего где главы преклонити (Мф. 8, 20), противоборствуешь нам, молящимся о твоем спасении, и обижаешь сам себя, отказываясь от укрепляющего врачевства». Творения святаго Исидора Пелусиота, чЛ. М., 1859, с. 90–91.

695

Ср; рассуждение св. Василия Великого о гневе или раздражительности (уже отмеченный выше термин θυμός): «Как избежим вреда, причиняемого нашею гневливостью? Так, если внушим своей раздражительности не предупреждать рассудка, но прежде всего позаботимся, чтобы она никогда не шла впереди мысли; станем же обходиться с нею, как с конем, который дан нам в управление, как некоторой узде покоряется разуму, никогда не выступает из собственного своего долга, но идет, куда ему укажет разум. Раздражительная сила души пригодна нам еще для многих дел добродетели, когда она, подобно какому–то воину, сложившему оружие перед вождем, с готовностью подает помощь, где приказано, и споборствует разуму против греха. Ибо раздражительность есть душевный нерв, сообщающий душе силу к прекрасным предприятиям. И если когда случится, что душа расслаблена сластолюбием, раздражительность, закалив ее, как железо закаливается погружением [в воду], из слабой и весьма изнеженной делает ее мужественною и суровою. Если ты не раздражен против лукавого, невозможно тебе ненавидеть его, сколько должно. Думаю, что с равною ревностию должно и любить добродетель и ненавидеть грех. Для этого же весьма полезна раздражительность, когда она, как пес за пастухом, следуя за рассудком, остается кроткою и послушною тем, которые оказывают помощь, скоро бежит на зов рассудка, но приходит в свирепость от чужого голоса и взора, хотя, по–видимому, они и дружелюбны, сжимается же от страха, когда слы–шж голос знакомого № друга. Вот самое правильное и лучшее содействие, которое раздражительная сила может оказать разумной :части души». Творения иже во святых отца нашего Василия Великаго Архиепископа Кесарии Каппа–докийския, ч. IV. М., 1993, с. 173–174.

696

Вероятно, имеется в виду, что человеку после грехопадения трудно вообще избавиться от невольных вспышек гнева, направленных на содеявшего что–либо: дурное. — Поэтому все свои усилия он должен направить на то, чтобы поскорее погасить эти вспышки, после чего только и можно начать обращение содеявшего грех к добру.

697

По поводу этого греха (ή μνησικακία) см. одно высказывание Евагрия: «Таящий памятозлобие в душе своей подобен прячущему огонь в соломе». Творения аввы Евагрия, с. 129.

698

См: комментарий на сей счет епископа Варнавы: «Злопамятность, прямое порождение гнева, есть червоточина души. Скрытая на самом дне ее, она часто делает человека, по виду кроткого, со скромно опущенными глазами, на самом деле, то есть внутри, — лютее зверя! И точит памятозлобие эту свою лютость на других иногда годами. Кто сможет проникнуть взором в эти глубины сатанинские? Кто поймет, каким образом в одно и то же время в душе человека уживаются противоположные чувства: горечь и наслаждение — горечь от нанесенной обиды, услаждение от представляемой за нее мести, хотя бы только в виде тайного презрения? Беды от злопомнения неисчислимы. Молитва пропадает и уже недейственна, ибо злопамятный не может даже Отче наш до конца прочитать не в осуждение себе. В сердце таятся всякие преступные возможности, сам человек не может заранее поручиться, в какую форму выльется его отмщение. И что всего удивительнее, при этом человек иногда увещевает других прощать и забывать обиды. И опять новое бесовское кознодейство, едва ли понятнее прежних: любовь духовную, ради Христа, злопамятный не в силах оказать оскорбившему его, а плотскую, блудную, с удобством может с ним поддерживать»: Епископ Варнава (Беляев). Преподобная Синклитикия Александрийская, с. 41–42.

699

По изъяснению Евфимия Зигабена, «приносишь ли ты хвалу Богу, или молитву (потому что и это также жертва), или что–нибудь другое, не приноси этого не примирившись, зная, что Он ничего не примет, если ты прежде не примиришься. Слова эти безразлично относятся и к тому, кто наносит обиду, и к тому, кто терпит. Если ты обижен кем–либо, то прости ему эту обиду и будь терпелив; если же ты обидел другого, то загладь свою обиду и не опусти ничего, что может послужить к примирению. Этим же научает, что Богу ненавистна вся жизнь того, чья жертва не принимается по причине вражды». Толкование Евангелия от Матфея и Толкование Евангелия от Иоанна, составленные по древним святоотеческим толкованиям византийским, XII века, ученым монахом Евфимибм Зигабеном. Спб., 2000, с. 58–59.

700

Ср. толкование: «Да не останется, говорит, в тебе надолго это чувство, и пусть не оставляет вас врагами заходящее солнце, дабы свет его не осиял вас недостойных; а вместе, чтобы ночь еще более не разожгла сего огня посредством помыслов и не способствовала возникновению злых умыслов». Блаженного Феофилакта Архиепископа Болгарского Толкование на Послания св. Апостола Павла, с. 350–351.

701

Дается церковнославянский перевод, как более близкий к греческому оригиналу. По толкованию Евфимия Зигабена,, «злобою здесь называет заботу, труд, и ежедневно случающиеся несчастия, которых вполне достаточно для нас, и не нужно присоединять еще заботы о завтрашнем дне и отягощать его, потому что это не может быть нам полезно для духовного дела. Злобою называется не только порок, но и все вышеупомянутое, потому что и в других местах злобою называется гнев, или бич, ниспосланный Богом». Толкование Евангелия от Матфея и Толкование Евангелия от Иоанна, с. 82–83.

702

Вообще можно отметить, что для святоотеческих творений весьма характерно серьезное отношение к подобным «малым» страстям. См., например: «Ничто столько не прогнев–ляет Бога, ничто так не обнажает человека и не приводит в оставление (от Бога), как злословие, или осуждение, или уничижение ближнего».. Преподобнаго отца нашего аввы Дорофея Душеполезные поучения и послания, с. 80.

703

Епископ Варнава по поводу злословия замечает: «Страсть эта — поистине бич всего человечества. Люди, кажется, только и делают, что злословят и осуждают друг друга: в научных трудах, литературе, театре, кино, в гостях, на базаре, на службе, дома, в бане». Далее он еще говорит: «И слушать дурное о ближнем нехорошо, а распускать самому дурные сплетни еще хуже. Нечего и говорить о том, что в обоих случаях это недуг души, неспособной к любви. Я хочу здесь указать на практическую невыгоду этого порока. Доводы о пользе или вреде чего–либо всегда производят на нас большее впечатление, чем идейные соображения. Слушать сплетни невыгодно в том отношении, что они незаметно оседают в душе в виде ржавчины и разъедают наше доброе устроение. Редкая душа — и едва ли существует такая, если она не очистилась от страстей, — может не изменить своего отношения к другу или любимому близкому человеку, после того как выслушает о нем нечто худое. Ведь ко злу мы восприимчивы с младых лет (Быт. 8, 21), все нехорошее (пусть даже незначительное) сейчас же находит в душе нашей отклик, потому что мы сами страстны. Ты–то не хочешь верить дурному о ближнем и, может быть, долго не веришь, но нажитые навыки в конце концов возьмут над тобой верх. Нельзя около огня не обжечься, стоя в воде — не замочиться. Так расстраивалась и великая дружба, и страстная любовь». Епископ Варнава (Беляев). Преподобная Синклитикия, с. 42–44.

704

Ср. толкование: «Учит остерегаться и того, чтобы не говорить ничего смертного и человеческого». Святитель Афанасий Великий. Творения, т. IV, с. 76.

705

По изъяснению Никиты Стифата, «пока душа расстроена (букв, «бунтует» — στασιάζη) в самой себе, по причине беспорядочного действования ее сил и потому неспособна вместить в себя божественные лучи, пока не сподобилась она свободы от рабства мудрованию плоти и не вкусила еще мира (ειρήνης — покоя), по недавности прекращения в ней брани неудержимых страстей, дотоле потребно ей многое молчание уст, чтобы и она могла говорит с Давидом: аз яко глух не слышах, и яко нем не отверзаяй уст своих (Пс. 37, 14)». Добротолюбие, т. 5. Сергиев Посад, 1992, с. 131.

706

Так цитируется это место Священного Писания в «Житии». Ср. толкование: «Любить того, кто вас любит, не есть добродетель, а дело согласное с природою, потому что и мытари тожде творят, у которых нет и следа добродетели. Мытари — это были сборщики податей и торговли (κομερκιάροι); занимающиеся этим делом пользовались дурною славою, как несправедливые, корыстолюбивые и преступные. Поэтбму в учении на равном месте Христос назвал их грешниками, а не мытарями. Но какого осуждения мы будем достойны, когда не любим и тех, которые нас любят, и ненавидим тех, которые нам желают добра! Нам повелено в правде превзойти книжников и фарисеев, а мы стоим ниже мытарей, которых даже они порицают». Толкование Евангелия от Матфея и Толкование Евангелия от Иоанна, составленные по древним святоотеческим толкованиям византийским, XII века, ученым монахом Евфимием Зигабеном, с. 67.

707

См.:,Мф. 11, 12. По словам ripen. Иоанна Кассиана Римлянина, «Царство Небесное восхищают не беспечные, не распущенные, не избалованные, не изнеженные, но усильные искатели. Кто же эти усильные искатели? Именно те, которые делают славное насилие не другим, а своей воле, которые, похвальным похищением лишая себя удовольствия от настоящих вещей, словом Господним называются отличными вос–хитителями, и через такое восхищение они с усилием входят в Царство Небесное». Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. Писания, с. 632.

708

Подобное понимание указанных стихов Псалтири приводит Евфимий Зигабен: «Сказанные выше слова могут иметь свое приложение ко всякому и содержат в себе весьма поучительный смысл: они именно значат, что каков тот, с кем ты живешь вместе или обращаешься, таким будешь и сам, изменяемый сообразно со свойствами человека, близкого к тебе». Толковая Псалтырь, с. 105.

709

Так, думается, лучше переводить выражение: τρεις γνωμών ιδέαΐ: Понятие γνώμη в святоотеческой лексике имело множество значений. Об этом довольно четко говорит преп. Максим Исповедник в «Диспуте с Пирром», где он говорит о многозначности и многосмысленности данного понятия в Священном Писании и у святых отцову (πολύτροπον καΐ πολύσημον παρά τε τή άγια Γραφή και τοις άγιοις Πατράσιν έστι τό της γνώμης όνομα). Иногда оно соотносится с увещанием и наставлением (επί παραινέσεως και υποθήκης), иногда — с советом (επί βουλής), порой — с решением (έπι της ψήφου), иногда — с мнением, верой, образом мыслей (έπΙ δόξης, ή' πίστεως, ή φρονήματος) и т. д. См.: PG 91, 312. В данном случае оно, скорее всего, обозначает нравственно–жизненную позицию и образ мыслей человека, которые находятся в теснейшей связи с его волей.

710

Ср. толкование блаж. Иеронима: «Я не знаю, кто из нас способен исполнить то, чтобы, когда слава о нас искажается поношениями, мы радовались о Господе. Итак, мы дЬлжны радоваться и веселиться, чтобы на небесах нам была уготована награда». Блаженного Евсевия Иеронима пресвитера Стри–донского. Четыре книги толкований Евангелия от Матфея. М., б. г., е.. 36.

711

Под πισσηρώ πλοίω здесь подразумевается, вероятно, некая разновидность брандера.

712

О тесной связи этих двух добродетелей говорит (хотя с иной расстановкой акцентов) и св. Иоанн Златоуст. Высказываясь о первохристианах, он замечает: «Скажи мне: любовь ли родила нестяжание или нестяжание — любовь? Мне кажется, любовь — нестяжание, которое укрепляло ее еще более». Иже во святых отца нашего Иоанна Златоус–того Архиепископа Константинопольского Избранные творения. Беседы на Деяния Апостольские. М., 1994, с. 110.

713

Подобное толкование ветхозаветного обрезания было широко распространено в святоотеческой письменности. См., например: «И заповедь об обрезании, повелевающая, чтобы младенцы обрезывались непременно в осьмой день, была прообразом истинного обрезания, которым мы обрезались от заблуждения и греха чрез Господа нашего Иисуса Христа, воскресшего из мертвых в первый день недели; ибо первый день недели, будучи первым из всех дней, однако в счислении всех дней по их кругообороту называется осьмым, хотя и остается первым». Св. Иустин Философ и Мученик. Творения. М., 1995, с. 197.

714

Это слово (σταυροφόρος) предполагает смысл подлинного ученика и подражателя Христова. Как прилагательное, оно часто применялось к жизни монашеской. Так, преп. Феодор Студит, обращаясь к инокиням, одной обители, пишет: «Я видел ваше братство, каково оно и сколь велико, как оно умножилось числом и отличается благоразумием, и прославил благого Бога нашего, Который собрал вас воедино в таком множестве, чтобы при крестоносной жизни служить Ему в святости и правде». Творения преподобнаго Феодора Студита, т. II. Спб., 1908, с. 491.

715

Ср. одно высказывание св. Аммона: «Авву Аммона спросили: «Что есть узкий и тесный путь (Мф. 7, 14)?» Он ответил: «Узкий и тесный, путь есть [постоянное] принуждение своих помыслов и отсечение собственных желаний ради Бога. Об этом и говорят слова: Вот, мы оставили все и последовали за Тобою (Мф. 19, 27)». Творения древних отцов–подвижников, с. 23.

716

В «Деяниях» эту фразу произносит только Петр, но он здесь был вместе с Иоанном, и поэтому преп. Синклитикия предполагает как бы единодушный ответ обоих Апостолов.

717

Так, представляется, можно перевести это выражение: μετά της εστίας και την γνώμην παρέθηκεν.

718

См.: Быт. 18, 1 и далее. Св. Иоанн Златоуст, изъясняя это место, говорит об Аврааме: «Сам все делает и предлагает. Он даже не признал себя достойным сесть вместе с ними, но, когда они ели, он стоял пред ними под древом. Какое величие страннолюбия! Какая глубина смиренномудрия! Какая возвышенность боголюбивой души! Когда они ели, этот столетний человек стоял пред ними. Мне кажется, что от великой радости и радушия он стал тогда выше своей немощи и как бы получил новые силы. Действительно, часто бывает так, что пламенная ревность души, когда усиливается, побеждает немощь тела. Итак, праотец стоял, как раб, считая для себя величайшею честию, что удостоился послужить посетителям и успокоить их после трудного пути». Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста, т. IV, кн. 1. М., 1994, с. 452.

719

Букв, «такие, таковые» (οι τοιούτοι).

720

В данном случае преп. Синклитикия кратко высказывает свои воззрения на брак и девство, которые суть как бы «двойной чин» (διπλην την τάξιν) или два «разряда», «сонма» (термин τό τάγμα означал и воинскую часть, отряд), на которые подразделяются все люди. К браку преподобная относится с почтением, связываяего сосвятой и возвышенной (честной) жйзнью (τοις σεμνως βιοΰσι). Но он уступает девству, которое делает достойно подвизающихся «равноан–гельными» (ισαγγέλους). Эти воззрения вполне созвучны общей святоотеческой точке зрения, сформулированной уже к IV веку. Ибо для святых отцов «брачная жизнь установлена Богом и поэтому является делом хорошим и почтенным; в ней, самой по себе, нет ничего худого, но ею могут худо пользоваться. Спасению она не препятствует, хотя при мирских хлопотах, неизбежно связанных с нею, и представляет больше затруднений к достижению его. Посему девство, как свободное от всего мирского, дает возможность лицам, избравшим это состояние, беспрепятственно посвящать свои силы на служение Господу». Григоревский М. Учение св. Иоанна Златоуста о браке. Архангельск, 1902, с. 82.

721

Данное выражение (τό τρόπαιον της νίκης) предполагает смысл «знак, символ, памятник победы». Ассоциации этого выражения с Крестом и крестной смертью Спасителя в различных вариациях постоянно встречаются в древнецерков–ной письменности. См.: «Крест, как предсказал пророк, есть величайший символ силы и власти Христовой». Св. Иустин Философ и Мученик. Творения, с. 86. По словам Евсевия Кесарийского, Господь «смертное воззвал от смерти и представил его Отцу в начаток общего нашего спасения, воздвиг его за всех людей, в виде победного трофея над смертью и демонскими полчищами». Евсевий Памфил. Жизнь блаженного василевса Константина, с. 259. Св. Епифаний также говорит,, что Сын Божий «по Собственному изволению добровольно решился дойти до такого состояния и облечься пло–Тию, и не только облечься, но и потерпеть до страдания за собственное создание — за человеческое естество, быть преданным даже на крест и вкусить смерти, — смерти же крестныя, чтобы чрез Него человечество получило победу над смертью (букв, «победный трофей над смертью» — τρόπαιον μεν κατά του θανάτου)». Творения иже во святых отца нашего Епифания, епископа Кипрскаго, ч. IV. М., 1880, с. 202. Текста Epiphanius III. Panarion 65–80. De fide. Hrsg. von К. Holl und J. Dummer. Berlin, 1985, S. 211.

722

Эта фраза (τό γαρ έπάγελμα ημών ουδέν αλλο έστιν η άποταγή βίου, μελέτη θανάτου) перекликается с одним выражением Евагрия: «Отцы наши называют отшельничество попечением (размышлением) о смерти и бегством от тела» (την γαρ άναχώρησιν μελέτην θανάτου και φυγήν του σώματος οι Πατέρες ημών όνομάζουσιν). См.: Творения аввы Евагрия, с. 105. См. также комментарий: Там же, с. 228–229. Сходная мысль ярко высказывается и преп. Максимом, который, толкуя слова Молитвы Господней («хлеб наш насущный даждь нам днесь»), замечает: «И покажем, что мы лю–бомудренно, по Христу, превращаем [земную] жизнь [нашу] в размышление о смерти, по своей воле упреждая природу и до наступления смерти отсекая от души попечение о телесном, дабы она не прилеплялась к тленному и не извращала [влечением] к материи естественного употребления [своего] стремления [к Богу], приучаясь к любостяжанию, лишающему богатства Божественных благ». Творения преподобного Максима Исповедника. Книга I, с. 197.

723

Ср. толкование: «Мир — все земное и человеческое; — честь, слава, богатство, утехи, все, чем думает человек ,на земле установить свое счастие и довольство. Когда говорит Апостол, что все это для него мертво, то утверждает, что все это он бросил; а когда говорил, что он для всего этого мертв, то утверждает, что ко всему этому нет у него никакого сочувствия, не находит во всем этом он вкуса, не занимает это его и не привлекает». Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкования Посланий Апостола Павла. Послание к Галатам. М., 1996, с. 450–451.

724

Букв, «там говорит» (έκει λέγει). Скорее всего, подразумевается Мф. 5; 28. По изъяснению блаж. Феофилакта, «кто останавливается,, всматривается и зрением воспламеняет похоть, потом снова смотрит с большим желанием удовлетворения похоти, тот уже совершил грех в сердце своем. Правда, он не исполнил его делом: что до того? Он не мог, а если бы мог, то тотчас бы сделал грех самим делом». Благовестник, ч. I, с. 70.

725

Речь идет о том внутреннем милосердном расположении к ближним, лоторое намного ценнее милостыни «внешней» (хотя; естественно, и этой милостыней нельзя пренебрегать). Такое расположение тесно соединено с чувством сострадания и сорадования, которое всегда было характерно для христианского аскетизма. Ибо «в живом мировоззрении» подвижников «сострадание и сорадование ближним нераздельно перемешиваются и соединяются между собою, выражаясь в чувстве сострадательной любви к человечеству. Сила этой любви (ή άγαπητικη δύναμις — vis diligendi) прямо зависит от силы пламенного стремления к .личному усовершенствованию: чем подвижник менее трудится на пути аскетизма, тем он слабее понимает живую душу людей; чем, напротив, он более само–углубляется в свой дух с целию возделывать себя подобным Богу, тем большего напряжения достигает его сострадательная любовь». Пономарев П. Догматические основы христианского аскетизма, по творениям восточных писателей–аскетов IV века, Казань, 1899, с. 188.

726

Букв, «из них»; но явно подразумеваются слуги.

727

Данное выражение (την έμπρακτον διδασκαλίαν — учение, основанное на опыте и делании, или неразрывно соединенное с делами) вполне созвучно с известным апостольским высказыванием: «вера, если не имеет дел, мертва сама по себе» (Иак. 2, 17). Единство учения и дел является вообще одной из основополагающих интуиций христианского миросозерцания, нашедших отражение, естественно, и в монашеской письменности. Например, преп. Нил в своем «Слове постническом» (вошедшем только в греческое и славянское «Добротолюбие» и пропущенном свт. Феофаном Затворником) говорит о лже–наставниках среди монахов, одержимых властолюбием, следующее: они «торжников (καπήλων — торговцев, лавочников) паче, неже учителей образ (κατά–στασιν — состояние, свойство) показующе: егда бо словам повелевати удобно быти непщуют, аще бы и тяжко быша повелеваема, делом же учити ниже мало терпят (έργω δέ διδάσκει ν ουδέν άνέχωνται), явно всем свое творят намерение, яко не пользовати, но свою, страсть совершити тщаще–ся». Таким лже–наставникам преп. Нил противопоставляет ветхозаветных и новозаветных святых, а также Самого Господа, Который «творяй и тогда учай (ποιών, και τότε διδάσκων). Кого не уверяют, за достовернейшее почитай еже делы, неже еже словесы бывает учение (τινα ού πειθο–υσιν, άξιοπιστοτέραν την έν τοις έργοις διδασκαλίαν, της δια λόγων ήγείσθαι)?» См.: Добротолюбие или словеса и главиз–ны священного трезвения. Тутаев, 2000, с. 1212. Текст: ΦΙΛΟΚΑΛΙΑ ΤΩΝ ΙΕΡΩΝ ΝΗΠΤΙΚΩΝ. ΤΟΜΟΣ Α. ΑΘΗΝΑΙ, 1982, σ. 205.

728

Эта мысль о «вечном изображении (статуе) Христа» (αιωνιον άγαλμα Χρίστου) несколько перекликается со словами Климента Александрийского об «умозрителе» («гностике», то есть христианине, достигшем высших ступеней духовного преуспеяния), как об «одушевленном изображении Господа» (αγαλμα έμψυον του Κυρίου). См.: PG 9, 473.

729

Сходный образ «пагубных для души червей» (τους ψυχοφθόρους σκώληκας) встречается и у преп. Макария Египетского. Исходя из слов Господа, назвавшего Апостолов «солью земли».~(Мф. 5, 13), он говорит, что они делали души добрых людей не подверженными гниению с помощью «небесной соли Духа». И вообще,всякая душа, не просоленная Святым Духом (μή ήλισμένη τω άγίω πνεύματι) и не причастная «духовной соли», то есть силы Божией, подвергается гниению и преисполняется зловония многих лукавых помыслов. Поэтому «злые, ужасные и незримые черви» (οί κακοί και δεινοί και αόρατοι σκώληκες), то есть духи лукавства и силы тьмы, вползают в нее, распространяясь в самых глубинах помыслов, и начинают поедать, уничтожать и губить душу. См.: Makarios / Symeon. Reden und Briefen. Hrsg. von H. Berthold, Bd. I. Berlin, 1973, S. 127–128.

730

Этот образ был весьма распространенным в древнецерков–ной письменности. См., например, у св. Мефодия, который, говоря, что, золото служит символом девства, замечает: «Посему оно и стоит внутри Святаго Святых, весьма близко пред самою завесою, вознося чистыми руками, как бы фимиам, молитву Господу в приятное благоухание, как внушает и Иоанн, говоря, что фимиамы в чашах двадцати четырех старцев суть молитвы святых (Апок. 5, 8)». Творения св. Григория Чудотворца и св. Мефодия епископа и мученика. М., 1996, с. 73.

731

Ср. одно наблюдение Г. Бунге: «Молитва и пост с самых ранних времен были столь тесно связаны между собой, что в Священном Писании часто упоминались вместе, потому что «доброе дело — молитва с постом». Старая пророчица Анна «не отходила от храма, постом и молитвою служа Богу день и ночь». Подобным образом поступал и Апостол Павел и первохристианская община. Этот обычай был столь глубоко укоренен в древнехристианской традиции, что некоторые переписчики к слову «молитва» непроизвольно добавляли слово «пост» даже и там, где, по всей вероятности, его не было, как у Мф. 17, 21, у Мк. 9, 29, в 1 Кор. 7, 5». Иеромонах Габриэль Бунге. Скудельные сосуды. Практика личной молитвы по Преданию святых отцов. Рига, 1999, с. 77.

732

Данная фраза о «судьбе» (ειμαρμένην, ηνπερ και γένεσιν καλουσι) предполагает широко распространенное в языческой древности фаталистическое учение; причем понятие γένεσις, переведенное нами как «рок», означало преимущественно определенный момент рождения человека, который предопределяет (часто — в силу того или иного расположения звезд) всю дальнейшую жизнь человека. Например, св. Епифаний, говоря о стоиках, замечает: они учат, «что есть рок, что всем правит час рождения и от него всякий и все терпит». Творения святаго Епифания Кипрскаго, ч. I. М., 1863, с. 39. Христианские авторы всячески полемизировали против такого рода учений. В частности, один из ярких представителей Антиохийской школы — Диодор Тарсский написал сочинение против астрологии, под названием «Против судьбы» (сохранившееся в кратком пересказе свт. Фотия Константинопольского), где он особенно обстоятельно опровергает комплекс представлений, связанных с понятием γένεσις. См.: Photius. Bibliotheque. Ed. par R. Henry. Paris, 1965, p. 8–48.

733

Опять употребляется многозначное понятие γνώμη (см. выше примеч. 144), которое здесь, как представляется, имеет смысл, близкий к значению «образа мыслей» и, будучи «руководителем» и «судьей», в качестве такового занимает почетное второе место после Бога (δευτεραν την οίκείαν γνώμην ηγεμόνα και κριτήν καθιστησιν αρετής τε και κακίας). Ср. одно рассуждение св. Василия Великого: «У кого ум (ή διάνοια — «мысль») склонен к переменам, то ни мало ни странно, если у них и жизнь не упорядочена. А у кого мнение (ή γνώμη) твердо, всегда постоянно и одинаково, тем следует проводить жизнь свою со своим произволением., Правда, что кормчему не дайо производить тишины, когда хочет; но нам сделать жизнь свою неволнуемою весьма удобно, если заставим умолкнуть восстающие внутри нас мятежи страстей, и станем духом (την γνώμην) выше всего приражающегося совне». Творения иже во святых отца нашего Василия Великаго, Архиепископа Кесарии Каппадокийския, т. III. Спб., 1911, с. 354. Текст: ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ О ΜΕΓΑΣ. ΜΕΡΟΣ Ε'// ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ /ΕΛΛΗΝΩΝ ΠΛΤΕΡΩΝ Κ Αϊ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΙΚΩΝ ΣΥΓΓΡΑΦΕΩΝ, τ. 55. ΑΘΗΝΑΙ, 1977, σ. 353.

734

Об этом пороке Антиох Монах говорит: «Страсть отчаяния приводит человека к неверию и безнадежности». PG 89, 1520. Преп. Иоанн Лествичник же на сей счет рассуждает: «Есть отчаяние, происходящее от множества грехов и отягчения совести и нестерпимой печали, когда душа по причине множества язв погружается, и от тяжести их утопает во глубине безнадежия. Но есть отчаяние и другого вида, которое бывает от гордости и возношения, когда падшие думают, что они не заслужили сего падения». Преподобнаго отца нашего Иоанна, игумена Синайской горы, Лествица, с. 191.

735

Так, думается, лучше перевести выражение: τί] αυτών ματαιό–тут подразумевается, естественно, суеверие о судьбе, роке и соответствующие астрологические бредни. Интересно, что св. Василий Великий называет астрономию (которая в древности была неразрывно связана с астрологией) «многопопечительной суетой». См.: Творения иже во святых–отца' на–шего Влсилия Великаго, ч. I. М., 1991, с. 9.

736

Фраза достаточно трудная для перевода (την γέννησιν γαρ αύτοΰ γένεσιν ή θεία. Γραφή ώνόμασεν). Два слова: γέννησιν и γένεσιν почти не отличаются друг от друга, только последнее, помимо «рождения», имеет и сдасл «происхождения, возникновения, становления, творения, бытия, родословия» и т. д.

737

Ср. толкование: «Здесь говорится о войнах, так как Бог Сам по Себе не творит зла и не будет творить. Он называет злом некоторое возмездие или мщение. А то, что в Нем Самом нет никакого–зла, ясно из того, что иногда мщение и наказание изменяются в утешение». Полное собрание Творений св. 'Иоанна Златоуста, т. VI, кн. 1. М., 1998, с. 263. Ср. еще рассуждение св. Кирилла Александрийского на сей счет: «Итак, Аз есмь Господь Бог, устроивый свет, и сотворивши, тьму, то есть день и ночь, или свет для искупленных, тьму же для погибших. Те радовались, как избавляемые от уз„ а сии были в неотвратимых несчастиях. Я есмь, творяй мир, и зиждяй злая. И это принимай в том смысле, как сейчас сказанное, именно: мир для искупленных, злое же, то есть бедственное и производящее, всякое мучение — для свирепых и диких людей, напавших на Израиля». Творения святаго Кирилла Александрийскаго, ч. 7. М., 1889, с. 478.

738

Здесь речь идет о мире как покое, спокойствии (ειρήνη).

739

Подобное понимание несчастий, лишений и скорбей довольно обычно в святоотеческой письменности. См., например, у преп. Исаака Сирина: «Слава Спасающему нас десными и шуими, и всем этим Доставляющему нам случай к обретению жизни нашей! Ибо й души тех, которые слишком слабы, чтобы по своей воле приобрести себе жизнь, скорбями невольными приводит Он к добродетели… Бог близок к скорбящему сердцу того, кто к Нему вопиет в. скорби. Если кого и подвергает Он иногда телесным лишениям и иным скорбям, то претерпение этого обращает нам в помощь, как врач в тяжелой болезни восстановляет здравие сечением членов». Иже во святых отца нашего аввы Исаака Сирия–нина Слова подвижническия, с. 433.

740

См. толкование: «На примере тех, о коих они думали, что они оставлены Богом, показывает им, что они составляли для Бога предмет попечений. Ибо если бы вы были чужды скор–бей, то оказалось бы, что вы незаконные дети, а не сыны. Ибо какой отец печется о воспитании и целомудрии прелюбодейных сыновей? А так как вы подвергаетесь притеснениям, то поэтому жизнь ваша является целомудренной и воздержанной». Блаженного феофилакта Архиепископа Болгарского Толкование на Послания св. Апостола Павла, с. 663.

741

Слово «путь» в тексте «Сецтуагинты», изменяется в данном случае на множественное число (αι όδοι).

742

Данная фраза (ανυπόστατα γαρ ταΰτα καθ'έαυτά μή όντα) отражает общий святоотеческий взгляд на природу зла. См., например, у св. Григория Нисского: «Различие добродетели и порока рассматривается не как различие двух каких–либо действительно существующих явлений; до подобно тому, как не существующее противополагается существующему, и нельзя сказать, что не существующее по образу бытия отличается от существующего, — напротив мы говорим, что бытию противоположно небытие, — точно также и зло противоположно добродетели, не как существующее само по себе, а только как мыслимое при отсутствии лучшего». Вообще, согласно Нисскому святителю, «зло есть исключительно только отрицание добра, оно может противополагаться добру единственно только как несуществующее существующему». Несмелое В. Догматическая система святаго Григория Нисскаго. Казань, 1887, с. 407–408.

743

Учение о «двух путях» ясно намечено в Священном Писании и вошло в самые древние слои древнецерковной письменности («Дидахе» и т. д.). См.: Сидоров А. И. Курс патрологии. Возникновение церковной письменности. М., 1996, с. 57–58, 62, 117. Но в данном случае у преп. Синклитикии речь идет не об этом нравственном учении («путь добродетели — путь порока»), а просто а факте рождения и смерти.

744

Букв, «самовластия» (του αυτεξουσίου); предполагается, что учение о судьбе и вообще всякий фатализм есть бесовское измышление. Бесы же суть падшие Ангелы, которые по словам великого святителя, «сохраняют же достоинство свое пребыванием в добре, как имеющие свободу в избрании, и никогда не теряющие непрестанного стремления к истинно благому». Отпадением же лукавых духов «доказывается то положение, что невидимые силы свободны, равно наклонны и к добродетели, и к пороку, а потому имеют нужду в помощи Духа». Творения иже во святых отца нашего Василия Великаго Архиепископа Керарии Каппадокийския, ч. III. Μ., 1993, с. 289–290. Но уже отпав, бесы лишают себя этой присущей им, как разумным тварям, свободы выбора, оставив себе только один путь — творить зло. И в это зло они погружаются все более и более, желая только одного — все большего рабства злу. В этом им уподобляются и закоренелые грешники, вся жизнь которых здесь является как бы постоянным отрицанием Богодарованной свободы; завершением этого является их пребывание во аде, где уже не может быть никакого выбора.

745

Образ Господа как Кормчего довольно часто встречается в святоотеческой письменности. См., например: «Как кораблю для хорошего плавания нужны кормчий, также умеренный и приятный ветер: так всем сим в душе верной бывает Господь. Он дает силу — переплывать свирепые волны лукавства, при страшных непогодах и бурных порывах ветров греха. Он Сам укрощает волнение, как Ему это ведомо, с силою, быстротою и искусством. А без Небесного Кормчего — Христа никому невозможно прейти лукавое море темных сил и вздымающиеся волны горьких искушений». Преподобнаго отца нашего Макария Египетскаго Духовные Беседы, с. 373.

746

Эта фраза (φρόνιμος γαρ έν τοις κακοις τυγχάνων ό διάβολος) является несомненным отзвуком Быт. 1, 3, где подобным образом назван змий (φρονιμώτατος).

747

Речь идет о двух частях неразумной души (επιθυμία и θυμός), телесным средоточием которых является печень и сердце. Ср.: «Одна часть неразумной души не повинуется разуму, а другая повинуется ему; в свою очередь, повинующаяся разуму часть разделяется на две — на чувственно пожелатель–ную (τό έπιθυμητικόν) и аффективную (το θυμικόν). Органом пожелательной способности как чувственной служит печень, а эффектной — сердце, твердая часть, способная к напряженному движению и предназначенная к трудной работе и сильным порывам, — подобно тому, как печень, нежная внутренность, является органом нежного вожделения». Немесий епископ Эмесский. О природе человека, с. 111. Эти естественные силы неразумной души диавол заставляет и побуждает (разумеется, с внутреннего соизволения самого человека) трансформироваться в противоестественные: желание становится похотью, а аффект — гневом. Такое противоестественное злоупотребление этими естественными силами души разрушает и их «телесные носители» — печень и сердце.

748

Cp. рассуждение сщмч. Илариона: «В своем преклонении пред знанием, пред наукой люди часто забывают, что наука — еще не мудрость, что она может привести человека к отступлению от Бога и может оказаться бессильной пред напором страстей и чувственности… Между знанием и добродетелью лежит великая бездна греха. Мудрость в объединении знания и добродетели, а путь к этому один — преодоление бездны, преодоление греха. Путь мудрости — путь подвига, и этот подвиг двоякий: борьба с невежеством и борьба с грехом. Вот почему в слове Божием и у святых отцов мудрость оценивается не столько по критериям логическим, сколько по критериям нравственным». Архиепископ Иларион (Троицкий). Церковь как союз любви. М., 1998, с. 314.

749

Явный отзвук 1 Кор. 3, 18. По изъяснению свт. Феофана, «буиим быть значит и самого себя сознавать таковым по внешней мудрости, и другие чтоб начала считать его таким, потому что он во всем переменился. Не отстать только от внешней мудрости, но и пристать к буйству проповеди заповедует Апостол. А такой не может обойтись без того, чтобы его поносили, как буяго: верует в Распятого, раздает имение, умерщвляет плоть, ночи проводит в молитве, чуждается увеселений; обижает кто, — не защищается; пред ним красоты в разных видах, а он в них вкуса не находит; денежку не бережет про черный день, всегда о чем–то думает и чает себе того, чего не видит он и никто другой. По мудрости века сего — это всякого осуждения достойное буйство». Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкования Посланий Апостола Павла. Первое Послание к Коринфянам, с. 149.

750

См. 1 Кор. 3, 11–13. По изъяснению блаж. Феофилакта, «С того времени, как мы получили основание веры, каждый из нас назидает на нем: одни назидают добрые дела, которые бывают различны, иные больше, иные меньше, например, девство как бы золото, честный брак как бы серебро, нестяжательность — драгоценные камни, милостыня при богатстве — дело уже меньшей цены. Другие же назидают худые дела, которые также бывают различных степеней». Блаженного Феофилакта Архиепископа Болгарского Толкование на Послания св. Апостола Павла, с. 123.

751

Или: «любящим спор, свару» (φιλόνεικον). О такой сварливости или любви к спорам преп. Марк замечает: «Не старайся разрешить трудное дело посредством спора (δια φιλο–νεικίας); но тем, чем повелевает закон духовный, то есть терпением, молитвою и мысленною надеждою (μονολογιστου έλπίδος — непоколебимой, не сомневающейся надеждой)». Слова духовно–нравственные преподобных отцев наших Марка Подвижника, Исаии Отшельника, Симеона Нового Богослова, с. 10. Текст: Marc le Moine. Traites, t. I. Ed. par G. — M. De Durand // Sources chretiennes, N 445. Paris, 1999, p. 76.

752

О подобном же предведении см. у св. Мефодия: «О жалкие, если бы для людей лучше было подлежать року, нежели не подлежать, то почему рока не было с самого начала, как произошел род человеческий? Если же он был, то какая была нужда,помещать между созвездиями: Льва, Рака, Близнецов, Деву, Тельца, Весы, Скорпиона, Овна, Стрельца, Рыб, Козерога, Водолея, Персея, Кассиопию, Кифея, Пегаса, Гидру, Ворона, Чашу, Лиру, Дракона и других, которых наблюдению научившись… многие постигли это математическое, или лучше сказать, противонаучное (καταθεματικήν) предведение?» Творения св. Григория Чудотворца и св. Мефодия епископа и мученика, с. 105. Преп. Синклитикия также говорит о σαθρά πρόγνωσις, т. е. не только «слабом», но и «гнилом, ветхом, порочном, дурном, бессмысленном» предведении, исходящим от бесов.

753

Так, думается, лучшепереводить данное выражение (αύτο–ματισμόν υποβάλλει τή ψυχή). Слово ό αυτοματισμός обычно связывалось прежде всего с учением Эпикура о. самопроизвольном и случайном происхождении и существовании всего бытия. Полемические высказывания по поводу этого учения можно встретить у ряда святых отцов. Так, св. Феофил Антйохийский замечает: «Некоторые из стоиков говорят, что вовсе нет Бога, или если есть, утверждают, что Он ни о чем не печется, кроме Себя Самого. И эту мысль вполне проявило безумие Эпикура и Хризиппа. Другие говорят что все происходит случайно (αύτοματισμόν των πάντων είναι), что мир не сотворен и природа вечна». Сочинения древних христианских апологетов. Спб., .1999, с. 140. Текст: Theo–phili episcopi Antiochensis Libri tres ad Autolycum. Cambridge, 1852, p. 42. Ср. также высказывание св. Исидора Пелусиота о заблуждениях, бывших–до Пришествия Спасителя: «Одни утверждали самопроизвольность, другие судьбу, а иные, что все устрояется случаем». Творения святаго Исидора Пелусиота, ч. II. М., 1860, с. 442.

754

Ср. у аввы Евагрия: «Следует знать различия между бесами и замечать времена [их появления]. Из помыслов мы познаем, которые из бесов редки и наиболее тягостны, которые постоянны и более легки, которые налетают сразу и похищают ум, [заставляя его] богохульствовать, а помыслы [станут ведомы нам] из деяний. Сие следует знать, дабы когда помыслы станут приводить в движение собственные вещества и до того, как мы будем извергнуты из свойственного нам состояния, мы смогли бы произнести некие [слова] и обозначить предстоящего перед нами в данный момент беса. Ибо таким образом мы и сами легко, с Божией помощью, преуспеем [в духовном делании], и бесов приведем в изумление, заставив их, удрученных, отлететь от нас». Также: «Если кто из монахов желает на опыте изведать свирепых бесов и постигнуть навык их ремесла, пусть он наблюдает за помыслами, замечает напряжение и ослабление их, сплетения и времена их. [Пусть он следит], какие из бесов производят это, какой бес следует за каким и какой не идет по стопам другого. И пусть он взыскует у Христа смыслы (логосы) этих [вещей]. Ибо [бесы] весьма негодуют на тех, кто предается [духовному] деланию ведующим образом». Творения аввы Евагрия, с. 104–105.

755

Ср. рассуждение преп. Иустина (Поповича): «Человеческому естеству на земле, в каждое мгновение, небо необходимее, нежели вся земйя и что на ней, ибо человек на девяносто девять процентов с неба и лишь на один процент от земли. Поэтому мы должны в каждую минуту взбираться к небу, ползти к небу, лететь к небу. Этому нас до мельчайших тонкостей научает Святое Евангелие чудесного Господа Иисуса Христа и каждое святое житие, каждого , святого, каждого Святителя Спасова. Как небесные духовные дети на земле, мы, прежде всего, учимся ползти к небу, затем идти, затем бежать, затем лететь». Преподобный Иустцн Попович. На Богочеловеческом пути. Спб., 1999, с. 197—198.

756

По одному из вариантов толкований, предлагаемых Евфи–мием Зигабеном, «от силы передаваемых на земле от Бога дарований будут восходить в силу даруемых в Царствии Божием божественных дарований и благ». Толковая Псалтырь, с. 46.

757

В данном случае преп. Синклитикия выражает достаточно обычную святоотеческую точку зрения на различие загробной участи праведников и грешников. См., например: «Если души умерших, по учению св. Григория Богослова, идут на небо, то души грешников непосредственно после их смерти нисходят во ад (αδας). Тут, по словам св. отца, их ожидает «клокочущий пламень» (πυρ βρομέον), ужасная тьма (σκότος αίνόν), червь (σκώληξ) и всегдашнее памятование наших грехов (ημετέρας μνησις άει κακίης)… Но наиболее сильным мучением будут для умерших грешников отвержение их Богом». Митрополит Макарий (Оксиюк). Эсхатология св. Григория Нисского. М., 1999, с. 244–245.

758

Или «возрождением» (παλιγγενεσίαν). См. на сей счет рассуждение: «В крещении естество не только прияло все то, что нужно было к отъятию греха, но еще украшено Божественными дарами. Не только избавлено от наказания и совлеклось всякого лукавства, но и возрождено свыше Божественным, превышающим разум и как бы по ухищрению какому измышленным пакибытием, искуплено, освящено, сподоблено всыновления, оправдано, соделано наследником Единородного, и стелесником Его чрез причащение священных тайн, стало телом Его и соединилось с Ним, как тело с главою». Творения святаго Исидора Пелусиота, ч. II. М., 1860, с. 229.

759

Ср. толкование Песн. 5, 3 у св. Григория Нисского: «Прекрасно послушала она (невеста. — А. С. ) Повелевшего ей соделаться сестрою, ближнею, голубицею и совершённою, чтобы вследствие сего вселилась в душе истина. Ибо сделала то, что слышала, совлекшись кожаной одежды, в которую облеклась после греха, и смыв с ног земную нечистоту, которою была покрыта, когда, из райского жития возвратившись на землю, услышала: яко земля ecu, и в землю отъи–деши (Быт. 3, 19). Посему отверзла Слову вход к душе, открыв завесу сердца, то есть плоть, а говоря о плоти, разумею ветхого человека, которого совлечь и сложить с себя божественный Апостол повелевает готовящимся в купели Слова омыть, нечистоту душевных стоп. Итак, совлекшись ветхого человека и отъяв покрывало сердца, душа отверзла вход Слову, и когда Оно вошло, делает Его своею одеждою, по руководству Апостола, который повелевает совлекшему с себя плотское одеяние ветхого человека облечься в ризу, созданную по Богу в преподобии и правде (Еф. 4, 24). Одеждою же называет Иисуса. А признание невесты, что не возложит уже опять на себя свергнутую ризу, по данному ученикам закону будет довольствоваться одною ризою, в которую облеклась, обновившись рождением свыше, подтверждает Господнее слово, повелевающее однажды украсившимся божественною одеждою не облекаться уже более в ризу, греха и иметь не две одежды, а только одну, чтобы две ризы на одном и том же не были одна с другою несходящимися, потому что какое общение одежды потемненной со световидною и невещественною?» Святитель Григорий Нисский. Точное изложение Песни песней Соломона. М., .1999, с. 332–334.

760

Возможно, свободная ссылка на 1 Кор. 14, 15–19.

761

Довольно обычное в святоотеческой письменности толкование Мф. 25, 1–12. См., например, в «Великом Послании» преп. Макарий замечает: «Ведь те, которые не имеют их — (плодов доброделания, т. е. плодов любви, мира, радости и т. д. — А. С. ), окажутся в День Судный подобными пяти неразумным девам (Мф. 25, 1–12, не запасших в сосудах сердец [своих] духовного масла, то есть не стяжавших и не исполнивших здесь, с помощью [Святого] Духа, указанные добродетели». Творения древних отцов–подвижников, с. 124–125.

762

Букв. «Таковы суть [наши] заветы (договоры — συνθηκαι) с Ним».

763

Так цитирует это место Нового Завета преп. Синклитикия. Ср. по этому поводу наблюдение одного экзегета: «Все содержание жизни (1 Кор. 4, 16) — внешний человек, кото — " рый тлеет, и внутренний, который со дня на день обновляется; земная хижина, которая разрушается, и нерукотворное вечное, небесное жилище, в которое преобразится наше уничиженное тело силою вновь сошедшего с небес Спасителя, во всем уподобившись Христову телу славы; страдание, которое временно, и слава невидимая, которая вечна (2 Кор. 4, 16–17; 5, 1~2; Флп. 3, 20). В этом последнем случае «я» сознает себя переживающим противоположности, прозревающим в свою перспективу и идущим голгофою жизни к своему грядущему воскресению». Гумилевский И. Учение святаго Апостола Павла о душевном и духовном человеке. Сергиев Посад, 1913, с. 117.

764

Евагрий связывает такую жажду к перемене мест с действием беса уныния. Этот бес «внушает монаху ненависть к [избранному] месту роду жизни и ручному труду, а также внушает [мысль] о том, что иссякла любовь и нет никого, [кто бы мог] утешить его. А если кто–нибудь в такие дни опечаливает монаха, то и это бес [уныния] присовокупляет для умножения ненависти. Далее сей бес подводит монаха к желанию других мест, в которых легко найти [все] необходимое ему и где можно заниматься ремеслом менее трудным, но более прибыльным. К этому бес прибавляет, что угождение Господу не зависит от места, говоря, что поклоняться Ему можно повсюду (Ин. 4, 21–24). Присовокупляет к этому воспоминание о рЬдных ипрежней жизни; изображает, сколь длительно время жизни [сей1, представляя пред очами труды подвижничества. И, как говорится, он пускается на все уловки, чтобы монах покинул келлию и бежал со [своего] поприща». Творения аввы Евагрия, с. 98.

765

Букв, «желание» (επιθυμία), но контекст предполагает греховное желание, т. е. похоть. Такого рода похоти в аскетической письменности связываются с плотскими или неразумными желаниями. См. на сей счет: «Подвизающимся должно так ненавидеть все неразумные желания, чтобы ненависть к ним была усвоена в навык». Попов К. Блаженный Диадох (V века), епископ Фотики Древняго Эпира, и его творения, ч. I. Киев, 1903, с. 143.

766

По изъяснению свт. Феофана, эти ;елова Апостола относятся не к догматам, а к «вещам безразличным»; в отношении же последних «пусть твое убеждение и твоя совесть определяют, как действовать и как умствовать. Только во всем имей в виду славу Божию, а не себе угождение — ни своему уму, ни своему сердцу. И умствовать много оставлено на произвол: только не допускай ничего, что прямо или косвенно противно было бы догматам, или несообразно с ними. И дела многие оставлены на произвол: только ни в чем не позволяй себе лишь угождать и допускать чувства и расположения, которые не могут быть благоугодны пред Богом». Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкования Посланий Апостола Павла. Послание к Римлянам. М., 1996, с. 866. ,

767

Образ горы (или гор) в древнецерковной письменности часто олицетворял собою иноческое житие (хотя монахи и в действительности часто удалялись в горы). См., например: «Право живущие и как–нибудь сохранившие еще дерзновение (к Богу), те занимают вершины уединенных гор, — они удалились из среды нас, как общества чуждого им и враждебного, а не родственного». Святаго отца нашего Иоанна, Архиепископа Константинопольскаго, Беседы на Послание св. Апостола Павла к Ефесеям, ч. I. Спб., 1858, с. 101.

768

Эти размышления преподобной исходят из того общего святоотеческого убеждения, что «почва подвигов не столько плоть инока, сколько его сердце и мысль, и сферой их должна быть душа его. На этой почве пусть и совершается процесс нравственного самоусовершенствования и сюда должны быть направлены все его силы; бороться нужно с греховными мыслями души, со страстями сердца, их искоренять и преследовать. Отсюда характерная особенность христианского подвижника, это постоянное тяготение внутрь себя, такое содержание жизни, когда все внимание человека переносится на свое внутреннее душевное состояние, которое он должен пересоздать, и на Бога как источника истинной жизни». Иеромонах Феодор (Поздеевский). Аскетические воззрения преподобнаго Иоанна Кассиана Римлянина (пресвитера Массалийскаго). Казань, 1902, с. 123.

769

Так, по нашему мнению, можно переводить не совсем ясное выражение: έξ αιτήσεως. Классическим примером такой просьбы диавола является многострадальный Иов. По этому поводу преп. Максим замечает: «Ведь сами бесы без попущения Божиего ничем не могут услужить диаволу — родоначальнику зла, а поэтому Бог, как то Он ведает Сам при Своем надлежащем Человеколюбии и благом Промысле, попускает диаволу через его прислужников причинять [нам] различные кары за наши прегрешения. И это отчетливо проявляется в повествовании об Иове (Иов. 1, 6—12), где описывается, что диавол вовсе не мог приблизиться к Иову без Божиего соизволения». Творения преподобного Максима Исповедника. Книга II, с. 92.

770

Добавление «греховной» (букв, «греха» — της αμαρτίας) в тексте поучения преп. Синклитикии.

771

См.: 2 Кор. 12, 7. Под «ангелом сатаны» подразумевается, скорее всего, совокупность всяких искушений, в том числе и телесные скорби. Ср. у преп. Марка Подвижника: «Если на Апостола, чтобы он не превозносился, попущен был ангел сатанин, да пакости ему дает, тем более на нас, когда превознесемся, сам сатана попущен будет попирать нас, пока мы не смиримся». Слова духовно–нравственные, преподобных отцев наших Марка Подвижника, Исаии Отшельника, Симеона Нового Богослова, с. 162–163.

772

Эта (и следующие) цитата из Псалтири является отражением той духовной практики древнего иночества иметь на устах постоянно избранные «сладкозвучные словеса» из Священного Писания, которые служат мощным оружием в духовной брани. См.: Burton–Christie D. The Word in the Desert, p. 200–201.

773

В этот стих преп. Синклитикия добавляет слово «беден» (πένης). По изъяснению св. Аафанасия, «здесь проповедуется евангельское житие, какое предначал нищий по Богу, которому и сказано: блажени нищие духом (Мф. 5, 30)». Святитель Афанасий Великий. Творения, т. IV, с. 233.

774

По мнению Златоустого отца, «мудрость и сила Божия открываются особенно из того, что Он не только прекращает скорби, но и в продолжении их подает великое спокойствие. Это и силу Божию доказывает, и впадающих (в искушения) делает более любомудрыми, когда дается простор, облегчающий скорбную душу, и не прекращается скорбь, возбуждающая его от лености и избавляющая от всякого усыпления». А под «распространением» можно разуметь следующее: «Когда душа, огорчаемая искушениями, освобождается от страстей и других многих болезней, тогда она особенно наслаждается спокойствием. Многие, пользуясь благоденствием, предаются безрассуднейшим и мучительным для их души страстям — корыстолюбию, сластолюбию и многим другим порокам; а подвергшись скорби, освобождаются от всего этого и находятся в распространении». Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста, т. V, кн. 1. М., 1995, с. 15.

775

О таком же «внутреннем псалмопении» говорит опять Зла–тоустый отец: «Можно петь и без голоса, когда душа внутри издает звуки, потому что мы поем не для людей, а для Бога, Который может слышать сердца и проникать в сокровенную глубину нашей души». Там же, с. 154.

776

Ср.: «Часто и болезнь полезна, когда она вразумит грешника; и здоровье вредно, когда пользующемуся им послужит ко греху». Творения иже во святых отца нашего Василия Великаго, ч. I, с. 291–292.

777

Ср. повествование Сократа о выдающемся древнецерковном писателе и подвижнике Дидиме Слепце, который «еще в молодых летах подвергся глазной болезни и, страдая глазами, потерял зрение. Но Бог, вместо чувственных очей, дал ему разумные, ибо чему не мог он выучиться при помощи глаз, тому научился посредством слуха». Дидим стал знаменитым учителем, искусно толковавшим Священное Писание, и строгим подвижником. «Говорят, что с Дидимом, еще во времена Валента, встретился Антоний (Великий. — А. С.), когда, преследуемый арианами, из пустыни приходил в Александрию. Узнав о мудрости сего человека, он сказал ему: «Не смущайся, Дидим, что лишился чувственного зрения, ибо у тебя не стало глаз, которыми смотрят комары и мошки; лучше радуйся, что имеешь глаза, которыми смотрят Ангелы, которыми созерцается Бог и воспринимается свет Его». Сократ Схоластик. Церковная история. М., 1996, с. 192–193.

778

Данные рассуждения преп. Синклитикии восходят к св. Апостолу Павлу (см. 2 Кор. 4, 16). Исходя из положения Апостола о различии «внутреннего» и «внешнего» человека, Ори–ген развил учение о «духовных чувствах», соответствующих «внутреннему человеку», который и является образом Бо–жиим, т. е. образом второй Ипостаси Святой Троицы. См.: Fraigneau–Julien В. Les sens spirituelles et la vision de Dieu selon Symeon le Nouveau Theologien. Paris, 1985, p. 29–43. Такими «внутренними чувствами», согласно Оригену, обладают особенно святые люди, в том числе и ветхозаветные пророки. См., например: «Есть некоторый особенный род Божественного чувства (αίσθήσεως), как выражается Писание, — такого чувства, участники которого бывают одни только блаженные, как об этом говорится у Соломона: ты чувство (αισθησιν) Божие обретешь. Это чувство имеет различные виды: зрение (δρασις), обладающее способностью созерцать (βλέπειν) вещи, занимающие высшее место сравнительно с телесными сущностями: к таковым относятся все те, в которых получают свое обнаружение херувимы или серафимы; слух (ακοή); способный к восприятию звуков, имеющих вне–воздушное происхождение; вкус (γεύσις), приспособленный к принятию хлеба живого, сходящего с неба и дающего жизнь миру; обоняние (οσφρησις), способное воспринимать все такое, вследствие чего — как выражается Павел — мы становимся Христовым благоуханием Богу; осязание (αφή), каким обладал Иоанн, сказавший, что он' руками осязал Слово жизни. Блаженные пророки восприняли это Божественное чувство (αισθησιν) — и оно. для них значило: видеть по–Божии (θείως), слышать по–Божии и вкушать точно также , (по–Божии); они обоняли чувством не чувствительным, если так можно выразиться, они соприкасались со Словом (του λόγου) посредством веры настолько, что Слово изливалось на них и доставляло им врачевание». Против Цель–са апология христианства. Сочинение Оригена, учителя Александрийского. Перевод с греческого JI. Писарева. М., 1996, с. 76.

779

Ср. одно повествование: «Некогда авва Макарий, идя с горы в келлию свою, нес ветви. И вот встретился ему на пути диавол с серпом. Диавол хотел толкнуть Макария, но не мог. И говорит ему: велика в тебе сила, Макарий; потому что я не силен против тебя. Если ты что делаешь, то это делаю и я. Ты постишься, а я совсем не ем; ты бодрствуешь, а я совсем не сплю. Одно есть, чем ты меня побеждаешь. Авва Макарий говорит: что же это такое? Диавол ответил: смирение. И посему я не силен против тебя». Древний Патерик, изложенный по главам. М., 1899, с. 282.

780

О сходной «умеренности» или «соразмерности» в подвижничестве говорит и св. Григорий Нисский, согласно которому «человек, как существо, состоящее из двух природ — духовной и материальной, должен стремиться к тому, чтобы духовная, разумно–свободная сущность его природы господствовала над соединенною с нею чувственною стороною. Однако в деле такого господства и подчинения телесной стороны разуму, а равно и в процессе достижения такого состояния должна быть соблюдаема «умеренность» (ή συμμετρία)». Зарин С. Аскетизм, с. 13. Впрочем, как считает этот святой отец, подобная «умеренность» доступна, вследствие немощи естества (δια τό της φύσεως ασθενές), далеко не всем. См.: Gregoire de Nysse. Traite de la virginite. Ed. par M. Aubineau // Sources chretiennes, N 119. Paris, 1966, p. 362. Противоположность этой «умеренности» доставляет «неумеренность» (ή άμετρια), которая, как говорит ниже преп. Синклитикия, также пагубна (φθοροποιός). Ср. на сей счет одно замечание Климента Александрийского: «Еда не составляет задачи нашей жизни и удовольствие — не цель ее. Мы едим для поддержания нашей жизни на этой земле, во время пребывания на которой Логос.воспитывает нас для бессмертной жизни; отсюда необходимость выбора и различения пищи. А она должна быть простой и неизысканной соответственно простоте и невзыскательности воспитываемых чад; жизнь их, а не невоздержанность в еде должна быть поддерживаема. Телесная же жизнь обуславливается двумя вещами: здоровьем и силой, а они в особенности зависят от умеренности в пище, чем' телу облегчается ее усвоение». Климент Александрийский. Педагог, с. 111–112.

781

См. на сей счет рассуждение владыки Варнавы: «Если же истратишь все оружие, то есть истощишь все силы постом, то душа, при истомленном, расслабленном теле, не сможет уже как должно возводить свой ум горе, к Богу. Онз, «по всей необходимости бывает занята ощущением боли и ослабевает, подавляемая злостраданием тела».,С другой стороны, упустим время воздержания, надеясь на старость, — сделаем большую ошибку. Ибо если в молодости мы себя начинаем щадить и нежить, то под старость и подавно. Ведь тогда душу нам никто, не заменит на более крепкую.. Если она сейчас слаба и боится подвига, то под конец, жизни уже на полном основании потребует от нас снисхождения к своему телу. И действительно, тогда настанет, время собирания плодов и жатвы, а не время сеяния.Время немощи и, следовательно, пользования запасенным в молодости капиталом, а не время для его наживания. Допустить мысль противоположную (что можно отложить стяжание добродетели до старости) и, еще того хуже, следовать ей на деле — значит совершить чистое безумие. Только лишенный разума и благодати может рассуждать и поступать таким образом». Епископ Варнава (Беляев). Преподобная Синклитикия, с. 37–38.

782

Букв, «в торговлю, в ростовщичество» (έν έμπορία της νηστείας).

783

Данное речение Господа (γίνεσθε δόκιμοι τραπεζίται) принадлежит к числу не записанных в Евангелиях (т. н. «аграфа») и предполагает способность искусного различения фальшивых монет от настоящих. Древнецерковные писатели и отцы Церкви часто ссылаются на это речение, как на авторитетное свидетельство учения Спасителя. Так, Климент Александрийский говорит: «Истинная диалектика, связанная с истинным любомудрием, рассматривающая явления, испытывающая силы и способности, возвышается до всепревос–ходящей сущности вещей, дерзает достигать .и запредельного. Бога всех; не делами смертных занята она, а постижением и возвещением итогов своих размышлений ,о вещах божественных и вечных, а отсюда и делам человеческим бывает истинная польза, ибо она учит нас тому, о чем следует говорить и как поступать. Желая сделать нас такими диалектиками, Писание с обычной своей мудростью пригла! шает к этому так: Будьте опытными менялами, т. е. удерживайте доброе серебро, а дурное отвергайте». Отцы и учителе Церкви III века, т. I. М., 1996, с. 115–116. Ср. также у св. Кирилла Иерусалимского: «Предана тебе истина о едйнб–властительстве Божием; распознавай, как травы, ученая. Будь искусным купцом (так переводится здесь указанное речение Спасителя. — А. С. ), добрая держи, от всякагого отгребайся (1 Сол. 5, 21 — 22). А если некогда и была в тебе зло сие, то, сознавши заблуждение, отвращайся онаго». Святитель Кирилл Иерусалимский. Поучения, с. 95. Опять Же св. Кирилл Александрийский парафразирует это изречение так: «Люди, преданные Богу, суть точные и опытные меновщики, всегда порицающие дурное и привыкшие удостаивать прекрасного отзыва то, что служит на пользу». Творения святителя Кирилла епископа Александрийского, кн. 1. М., 2000, с. 670.

784

Подразумевается, естественно, настоятельница монашеской общины, но, возможно, — и старица.

785

Данное слово (άθλα) обозначает не только муки, страдания, не имеет смысл и «подвизаний», а также «наград».

786

Ясно и четко христианскую мысль о подлинной свободе выразил Ориген: «Не свободны сыны земных царств (οι υιοι των βασιλέων της γης), ибо всякий творящий грех становится рабом греха, а свободны те, которые пребывают в Истине Бога Слова». PG 13, 1121.

787

В данном случае (μη δειν άμεριμναν ποτε) речь идет о беспечности в отрицательном смысле (ср. выше примеч. 90). См. также: «Кто искренен в любви к Богу и тверд в уверенности о мздовоздаянии от Господа, тот не довольствуется сделанным, но всегдадомогается приращения и стремится к большему. И если, по–видимому, делает что–нибудь и сверх силы, не отлагает попечения, как исполнивший меру, но непрестанно , беспокоится, как не достигший совершенства». Творения иже во святых отца нашего Василия Великаго, ч. V, с. 230.

788

В данном случае преп. Синклитикия выражает общую православную идею о синэреии благодати Божией и свободной воли человека. По словам владыки Варнавы, «внутреннее взаимодействие (синэргизм) между благодатью и свободой навсегда останется тайной для нас. Если и можно здесь что–либо понять, так только сердцем, а не умом, ибо понятное нельзя втиснуть в прокрустово ложе логических формул. Содержанием этой тайны являются вещи, находящиеся за пределами .нашего разума и постигаемые, чистым созерцанием, собственным мистическим опытом». Епископ Варнава (Беляев). Основы искусства святости. Опыт изложения православной аскетики, т. 3. Нижний Новгород, 1997, с. 282. Выражая такой свой опыт, преп. Синклитикия подчеркивает то, что в указанной синэреии действуют величины несоизмеримые — Творец, и тварь, Отец и чада, т. е, указывает на то, что их содействие совсем не симметрично. Данная мысль, в различных своих оттенках, неоднократно высказывается святыми отцами. См., например, учение преп. Макария Египетского, согласно которому «собственные усилия христианина сами по себе не делают его лучшим. Эти усилия лишь привлекают благодать, которая затем уже сама производит свои действия в сердце человека». Вместе с тем, благодать, несмотря на свою несоизмеримую мощь по сравнению со слабыми человеческими силами, не подавляет их. «Воля человеческая есть существенное условие для действования благодати. Если нет воли, Сам Бог ничего не делает, хотя и может по свободе Своей». Архимандрит Арсений (Жадановский). Преподобный Макарий Египетский. М., 1914, с. 101,105..

789

Так, думается, лучше переводить эту фразу (λιμαγχονήσαι των θείων λόγων τάς συνερχόμενας), предполагающую, что служение словом преподобной было для лукавого одной из самых грозных опасностей.

790

Данный глагол (ένακαινιζουσαι) являет внутреннюю динамику духовной жизни, немыслимой без постоянного обновления и преображения. Ср.: «Ты согрешил сегодня, душа твоя обветшала? Не отчаивайся, не унывай, но обнови ее покаянием, слезами, исповеданием, добрыми делами и никогда не переставай этого делать». Иже во святых отца нашего Иоанна Златоустого Архиепископа Константинопольского Избранные творения. Беседы на Послание к Римлянам. М., 1994, с. 752.

791

В данном, случае, как и в ряде других, преп. Синклитикия является подлинной подражательницей Христа. Ср., например, высказывание св. Иоанна Дамаскина о Воплощении Бога Слова; «И так как враг прельщает человека надеждою на [получение] божественного достоинства, то Он (Господь. — А. С.) .снабжается одеянием плоти как приманкою, и выказывает вместе благость и мудрость, и праведность, и могущество Божие». Творения иже во святых отца нашего Иоанна Дамаскина. Точное изложение православной веры. М. — Ростов–на–Дойу, 1992, с. 192.

792

Данное выражение (αγγέλων επιστασίας) указывает на то значение Ангелов в тварном мире, о котором св. Мефодий говорит так: «Таково было назначение Ангелов, быть с Богом при Его промышлении о тварях, Им благоустроенных, так чтобы всеобщее и главное попечение о всем имел Бог, Сам обладая господством и властию над всем и все, как корабль, неуклонно направляя правилом мудрости, а отчасти смотрели бы за тем приставленные к сему Ангелы». Творения св. Григория Чудотворца и св. Мефодия, епископа и мученика, с. 213–214.

793

Ср.: «Господь пришел низложить диавола, очистить воздух и нам для восхождения на небо открыл путь». Святитель Афанасий Великий. Творения, т. I, с. 223.

794

В конце одной рукописи имеется такая приписка: «Господи Боже сил, заступничеством Всепетой Богородицы, на которую я твердо уповаю/ и тех отцов, жития которых я собрал, удостой меня, грешного, милости пред судами [Твоими], о которых Ты ведаешь. Здесь заканчиваются речи святой [Синклитикии], записанные блаженным Арсением Пегадом и изложенные все по порядку».

795

«Делание» (ή πρακτική), согласно учению Евагрия, является основным этапом духовного преуспеяния. По его словам, «христианство есть учение (δόγμα) Спасителя нашего Иисуса Христа, состоящее из деятельного, естественного и богословского [любомудрия] (έκ πρακτικής και φυσικής και θεολογικής συνεστός)». Творения аввы Евагрия, с. 96. Две последние стадии этого преуспеяния (естественное и богословское любомудрие) объединяются часто в один высший этап — умозрение (ή γνωστική); причем оба этапа неразрывно соединены друг с другом. «Практика» в основном заключается в осуществлении добродетелей и аскезе. См.: Evagre le Politique. Тгакё pratiqe ou le Moine, t. I. Ed. par A. Guillaumont et С. Guillaumont // Sources chretiennes, N 170. Paris, 1970, p. 38–63. «Делание» обычно понимается у Евагрия как «путь» («путь добродетелей» и т. д.), предполагающий подражание Христу. См.: Bunge G. Evagrios Pontikos. Praktikos oder der Mönch. Köln, 1989, S. 28–36. Естественно, что, согласно Евагрию, на каждом этапе , не прекращается духовная брань, а отсюда предполагается, что различные «отряды» супротивных сил на каждом этапе действуют по–разному. Поэтому он говорит, что среди бесов одни противостоят деланию заповедей, другие — постижению смыслов («логосов») природы, а третьи — постижению смыслов («логосов»), относящихся к Божеству. См.: Les six centuries des «Kephalaia gnostica» d'Evagre le Pontique. Ed. par Α. Guillaumont // Patrologia orientalis, t. XXVIII, fasc.l. Paris, 1958, p. 21.

796

Здесь речь идет об «укоризненной» печали или скорби (λυπή). Ср.: «Избегающий мирских наслаждений есть неприступная твердыня для беса печали. Ибо печаль есть лишение наслаждения, настоящего или ожидаемого. Поэтому мы не сможем отразить этого врага, если имеем пристрастие к чему–либо земному. Ведь он ставит [свои] западни и вызывает [в нас] печаль там, где видит нас наиболее склонными [к чему–либо]». Творения аввы Евагрия, с. 99. Тот же Евагрий говорит: «Зазорная (ψεκτή) печаль есть печаль, возникающая из лишенности тленного наслаждения; печаль же похвальная (επαινετή) есть печаль, возникающая от лишенности добродетелей и ведения Божиего». Evagre le Pontique.Scholies aux Proverbes. Ed. par P. Gehin // Sources chretiennes, Ν 340. Paris, 1987, p. 404.

797

Термин πρωτοστάτης обозначал офицера, стоящего впереди своего подразделения; здесь же, скорее всего, Евагрий подразумевает бесов — «застрельщиков», начинающих духовную брань и идущих как бы «в первых рядах» демонской рати. Интересно, что св. Исидор Пелусиот обозначает им диавола, как бывшего «предстоятеля» («главу, руководителя») Ангелов: «Чинами ангельскими и ликом Апостолов судятся человеческие преднамерения, потому что от первых отлучен их предстоятель, а от последних — предатель». Творения святаго Исидора Пелусиота, ч. L М., 1859, с. 166–167.

798

См.: Мф. 4, 1–10. В двух посланиях Евагрия также говорится о том, что искушения Господа связаны с попыткой лукавого внушить ему страсти чревоугодия, сребролюбия и славолюбия. См.: Evagrios Pontikos. Briefe aus der Wüste. Eingeleitet, übersetzt und kommentiert von G.Bunge. Trier, 1986, S. 218, 253. Ср. у св. Иринея: Господь «научил нас, освобожденных, принимать, когда чувствуем голод, даваемую Богом пищу, когда же мы поставлены на высоте всякого дарования, мы отнюдь не должны — полагаясь на дела правды, или украшенные высшею степенью служения — превозноситься и искушать Бога, но во всем смиренномудрство–вать и всегда иметь в виду (слова): «не искушай Господа Бога твоего», как и Апостол учит, говоря: «не высокомудрствуйте, но последуйте смиренным»; (мы не должны) увлекаться ни богатством, ни славою мирскою, ни настоящим призраком, но знать, что должно «поклоняться Господу Богу твоему и Ему одному служить» и не доверяться тому, кто лживо обещал не свое, говоря: «все это дам Тебе, если, падши, поклонишься мне». Сам он признается, что поклоняться ему и исполнять волю его значит отпасть от славы Божией». Св. Ириней Лионский. Творения. М., 1996, с. 493.

799

Трем названным помыслам или страстям всегда уделялось особое место в святоотеческой аскетике. См., например: «Себялюбие… является причиной всех страстных помыслов. От него рождаются три главнейших помысла: помысел чревоугодия, помысел сребролюбия и помысел тщеславия. От чревоугодия же рождается помысел блуда, от сребролюбия — помысле любостяжания, от тщеславия — помысел гордыни. Все остальные следуют за каким–либо из трех: помыслы гнева, печали, памятозлобия, уныния, зависти, злословия и прочие. Эти страсти связывают ум с материальными вещами и удерживают его на земле, придавливая его к ней, словно тяжелый камень, хотя по природе ум легче и стремительней огня». Творения преподобного Максима Не-, поведника. Книга I, с. 128. Ср. также: «Существует восемь начальствующих страстей; три великие: чревоугодие, сребролюбие и тщеславие — и пять следующих за ними: блуд, гнев, печаль, леность и гордость». Преподобный Григорий Синаит. Творения. Перевод епископа Вениамина (Милова). М., 1999, с. 40.

800

Данное выражение (о νους κινούμενος υπό του άνθρωπου) предполагает, скорее всего, что ум подчиняется волевому началу в человеке.

801

Выделение в душе трех начал (разумного, яростного и желательного) было известно еще Платону и стало как бы «общим достоянием» античной антропологии. Из этого «общего достояния» данная схема была воспринята и древнецерковным богословием, которое творчески переработало ее. По поводу естественного движения этих трех начал ср. одно рассуждение Евагрия: «Разумная душа действует в соответствии с природой, когда желательная часть ее устремляется к добродетели, яростная же часть сражается за эту добродетель, а разумная часть обращается к созерцанию тварных вещей». Творения аввы Евагрия, с. 109.

802

Это выражение (μοιχεύει και μάχεται) показывает, что беспорядочное движение неразумных частей души (яростной и желательной) приводит в смятение и часть разумную, которая по природе призвана владычествовать. Соответственно, это отражается и на соотношении духовного и телесного начал в человеке. Подобное смятенность всей души характеризует состояние человека после грехопадения, которое определяется «полнейшей беспорядочностью в отношении этих составных частей человека, и каждая из них, то есть тело и душа, заявляя свои потребности, заявляет их как самостоятельные и притом враждебные друг другу. Человек, добровольно уклонившийся от истинной своей жизни по закону ума к жизни до закону самоволия и плоти, придал неестественное и недолжное значение плотским стремлениям, и они оказывают противодействие его стремлению и желанию жить по закону богоподобного ума, производя тернии и волчцы (Быт. 3, 18) в его сердце, как выражается Макарий Великий». Архиепископ Феодор (Поздеевский). Жизнеописание. Избранные труды. Сергиев Посад, 2000, с. 188.

803

Данное высказывание (του νομοθετησαντος αυτόν Θεοΰ την φαντα–σίαν άναδέξασθαι μη δυνάμενος), как и встречающееся выше (των γεγονότων… τάς φαντασίας), показывает, что способность воображения («фантазия» в лучшем смысле этого слова), согласно Евагрию, является существенной способностью ума. Ее, как и все прочие способности, исказило грехопадение, сделав «прелестью», или способностью строить ложные иллюзии.

804

См.: Frankenberg W. Evagrius Ponticus. Berlin, 1912, S. 525. Сам же Евагрий (судя по всему, уже позднее) отвечал на этот вопрос довольно ясно: «Признаком бесстрастия является то, что ум начинает зрить собственное сияние, пребывает безмолвным в отношении к призракам сновидений и безмятежно взирает на все вещи». Творения аввы Евагрия, с. 107.

805

Подразумевается та мысль, что яростное (θύμος) и желательное (επιθυμία) начала души при их неправильном развитии превращаются в страсти гнева и похоти.

806

Для Евагрия, как и для всех отцов–подвижников, чуждо еретическое презрение к телу, которое он рассматривает в качестве благого творения Божия и «орудия» (όργανον) души. См., например: Les six centuries, р. 163. Если тело и следует подавлять, то только потому что оно наиболее уязвимодля нападок бесов. Вообще, как низший (материальный) элемент всего состава человека, оно должно держаться в узде.

807

На страсть тщеславия Евагрий, подобно другим древним инокам, обращает особое внимание. Так, разрабатывая «тактику» и «стратегию» духовной брани, он в трактате «О восьми лукавых духах», посвящает этому пороку целую главу. Здесь, среди прочего, дается такое определение данного порока: «Тщеславие есть неразумная страсть (κενοδοξία πάθος εστίν αλογον), и она легко сплетается со всяким делом добродетели». PG 79, 1160.

808

Обозначение разумного начала в человеке в качестве «кормчего» (κυβερνήτης) довольно часто встречается у Климента Александрийского. См., например: «Поэтому и называют кормчим души рассудительность (о λογισμός και τό ήγεμονικόν — «рассуждение и владычествующее начало»), которая, будучи правящей ее силой, есть начало устойчивое, всегда равное себе и руко–водительное». Отцьги учители Церкви III века. Антология, т. I. М., 1996, с. 143. Текст: Clemens Alexandrinus, Bd. II. Stromata Buch I–VL Hrsg. von O. Stählin und L. Früchtel. Berlin, 1960, S. 141.

809

Так весьма часто обозначался Господь в древнецерковной письменности. См., например: «Он состоит Врачом по душевным нашим болезням (страстям). В собственном смысле под врачебным искусством разумеется помощь при телесных болезнях: оно есть плод человеческой мудрости. Слово же Отчее (Логос) состоит единственным пэонийским Врачом душевных немощей и небесным Заговаривателем больной души». Климент Александрийский. Педагог. М., 1996, с. 32.

810

Следует отметить то, что в антропологии и в аскетическом учении первого учителя Евагрия — св. Василия Великого — память играла большую роль. Она, согласно св. Василию, не есть некое пассивная способность, играющая роль «вместилища и хранилища» представлений, идей и мечтаний, но является* активным началом душевной, интеллектуальной и духовной жизни человека; ее даже можно определить как «динамичный центр психической жизни человека». См.: Bamberger J. ΜΝΗΜΗ — ΔΙΑΘΕΣΙΣ. The Psychic Dynamism in the Ascetical Theology of St. Basil // Orientalia Christiana Periodica, v. 34, 1968, p. 236.

811

Подразумеваются мужи, стяжавшие духовное здравие, т. е. достигшие святости. Ср.: «Признаком бесстрастия днем служат помыслы, а ночью — сновидения. И мы говорим, что бесстрастие есть здоровье души, а питанием [eel является ведение, которое одно только и имеет обыкновение сочетать нас со святыми Силами, поскольку соединение нетелесных [существ] происходит вследствие подобного внутреннего расположения [их]». Также: «Естественные движения тела во время сна, не сопровождающиеся видениями, указывают на то, что душа в некоторой мере здорова, а если образы принимают четкую форму, то это служит признаком недуга души». Творения аввы Евагрия, с. 105–106.

812

В данном случае Евагрий употребляет термин έίδωλον, который в древнецерковной письменности весьма часто имел негативные смысловые значения, обозначая языческие идолы, призраки, грёзы, «фантомы ума» и т. д. См.: Lampe G. W.K К Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1978, p. 408–409.

813

Или: «ухищрения, злого умысла» (της εκείνων κακοτεχνίας). Ср. увещание св. Игнатия Богоносца: «Избегайте злохудожеств и козней (τάς κακοτεχνίας και ενέδρας) князя века сего, дабы не ослабеть вам, подавленным волей (τη γνώμη) его, в любви». Ignace d'Antioche. Polycarpe de Smyrne. Lettres. Martyre de Polycarpe. Ed. par P. Th. Camelot // Sources chretiennes, N 10. Paris, 1969, p. 124.

814

Так. кажется лучшим переводит это выражение (τό δέ τοιάσδε η τοιάσδε εύρίσκειν φαντασιών διαφοράς τον νουν). Предполагается, вероятно, что видения («фантазии») во снах могут иметь страстный или нейтральный характер.

815

Как вообще все пороки возникают из злоупотребления какой–либо силой или способностью души (благого творения благого Творца), так и порок гнева происходит из злоупотребления (т. е. противоестественного движения) яростного начала; лечится же он противоположными гневу добродетелями, в первую очередь — кротостью. См.: Bunge G. Drachwein und Engelsbrot. Die Lehre des Evagrios Pontikos von Zorn und Sanftmut. Würzburg, 1999, . S. 63–76. Поэтому Евагрий говорит, что ум может достичь созерцания духовного мира только в состоянии бесстрастия, а это бесстрастие достигается тогда, когда яростное начало души облекается в кротость и смиренномудрие (ένδέδυται γαρ θυμός μεν πραύτητα και ταπεινοφροσύνη), а желательное — в целомудрие и воздержание. См.: Evagre le Pontique. Scholies aux Proverbs, p. 466–468. Еще он замечает, что милостыня (милосердие — ή ελεημοσύνη) уничтожает ужасные видения (φοβέρας φαντασίας), случающиеся с нами ночью. То же самое делают кротость, незлобивость, долготерпение и подобные им добродетели, которым присуще успокаивать смятенное яростное начало души (ταρασ–σόμενον θυμόν). Ibid., p. 130.

816

Другими словами, яростное начало души должно постоянно находиться в узде или быть связанным, пребывать связанным (δεθέντα). Будучи освобожденным от этих пут, оно делается слишком «острым» («резким, пылким, стремительным» — οξύτερος), а поэтому в некотором роде сродным «звериным помыслам бесов» (θηριώδεις αύτων λογισμούς), т. е. становится уже страстью гнева. О нем Евагрий замечает: «Гнев есть наиболее стремительная страсть. Говорится, что он есть кипение или движение яростного начала [души] против обидчика или кажущегося таковым. Он раздражает душу на протяжении дня, но особенно улавливает ум во время молитв, представляя лик опечалившего». Творения аввы Евагрия, с. 97.

817

См.: Притч. „25, 8. Букв, «на брань, на спор, на ссору» (εις μάχην).

818

К сожалению, об этом обычае практически ничего не известно.

819

Cm.: Втор. 6, 3. Образ «назорея» ассоциировался в древнецерковной письменности с христианским подвижничеством. Так, св. Василий пишет падшему монаху: «Как Назорей, сиявший паче золота, очернился паче сажи? Как досточестный сын Сиона сделался сосудом бесполезным?» и т. д. См.: Творения иже во святых отца цашего Василия Великаго, Архиепископа Кесарии Каппадокийския, т. III. Спб., 1911, с. 64. Можно отметить, что в «Схолиях на Книгу Притч» Евагрия имеется схожее развитие мыслей. Здесь он говорит: «Если «ярость змиев вино их» (Втор. 32, 33) и если вино есть нечто разнузданное (άκόλαστον), то разнуздана и ярость (о θυμός), делающая людей также разнузданными; гнев же (ή οργή) — нагл (ύβριστικόν). Ибо. само это опьянение [яростью] (αυτη γαρ ή μέθη) обычно происходит от кипения яростного начала души (από ζέοντος του θυμου). И если назореи по закону воздерживаются от вина, то этот же закон постановляет, что назореи должны быть негневливы (θυμου … έκτος έιναι)». Evagre le Pqntique. Scholies aux Proverbs, p. 300–302.

820

Евагрий, обладающий хорошим светским образованием, ссылается на античного писателя Менандра. См.: Lackner W. Zur profanen Bildung des Evagrios // Hans Gerstinger–Festgabe. Graz, 1967, S. 20.

821

Так цитирует Евагрий. Для древних иноков это место Священного Писания, наряду с Мф. 6, 33–34; Мф. 6, 23 и другими, служило основой той главной интуиции их миросозерцания, которая предполагала убеждение, что целью монашеского жития является внутренняя свобода, т. е. свобода от тревог о будущем, свобода от, тирании воспоминаний о прошлом и т. д. См.: Burton–Christie D. Op. cit. , p. 222.

822

Фраза, достаточно трудная для перевода (νοημάτων έν τω κατά διάνοιαν τόπω). Но, вероятно, «умопредставления» о суетных вещах, внушаемые бесами, становятся как бы «толпой» (όχλου — «народом»), беспорядочно кишащей в уме («месте мысли»); эта «толпа», производящая своего рода «броуновское движение», совершенно поглощает «Иисуса», т. е. Богомыслие, которое должно царствовать в этом «месте». Другими словами, житейская многозаботливость вытесняет из духовного центра человеческой личности молитву, как постоянное слово и мысль о Боге.

823

Греческое слово μέριμναν («забота, попечение») текста «Септуа–гинты» передается в церковнославянском переводе как «печаль». Ср. толкование Евфимия Зигабена: «Возложи, брат, заботу о всей жизни и души твоей на Бога, ибо Бог пропитает тебя и по телу и по душе твоей; а если пропитает тебя, то явно, что и оденет, и если оденет, явно, что и сохранит и избавит тебя от всякого искушения». Евфимий приводит и толкование св. Кирилла: «Выражение — возлагать заботу на Господа — не означает совершенной безболезненности и бесчувствия, но то, когда при заботливости по мере сил каждого возлагаем все на помощь Божию, могущую и подкрепить немощь нашу, и то, о чем забо-тимся, увенчать добрым окончанием. Итак, хорошо псалмопевец ведет нас к благоговению, потому что Господь, приводящий все неизреченною Своею Силою в бытие, может подать пищу всем, когда возложим на Него надежду. Что же значит возлагать надежду? Устранив ум 'от всего мирского, заботиться об угождении только Богу». Толковая Псалтырь, с. 335.

824

Букв, «научаемый самой этой чувственной историей» (άπ'αύτης δε της αισθητης παιδευόμενος ιστορίας). Скорее всего, данную фразу можно понимать как выражение обычного смирения и скромности, которые были присущи Евагрию. Созомен, охарактеризовав его как мыслителя («муж ученейший, сильный умом и словом, и особенно способный различать мысли, ведущие к добродетели и пороку, и располагаться так, чтобы первые развивать, а последних остерегаться»), затем прибавляет: «нрав его отличался, говорят, умеренностью и обнаруживал столь мало тщеславия и гордости, что как заслуженной похвалы не надме–вали его, так и незаслуженные укоризны не возбуждали в нем огорчения». Церковная история Эрмия Созомена Саламинскаго. Спб., 1851, с. 440–450. _

825

Ср.: «Ты не можешь чисто молиться, если поглощен материальными вещами и взбудоражен постоянными заботами». Творения аввы Евагрия, с. 84.

826

См. толкование: «Сердцем здесь назвал ум. Он говорит: если даже ничего из того не бывает, однако вообще, где сокровище, там будет и ум ваш. Но не малый вред для души в том, что ум пленен здесь, связан многоразличною заботою об охранении сокровища, порабощен такой тирании и не смеет перейти к другой мысли». Толкование Евангелия от Матфея и Толкование Евангелия от Иоанна, составленные по древним святоотеческим толкованиям византийским, XII века, ученым монахом Евфимием Зи–еабеном. Спб., 2000, с. 77.

827

Содержание этой главы в значительной мере повторяется в одном из писем Евагрия (18–м). См.: Evagrios Pontikos.Briefe aus der Wüste, S. 231.

828

Добродетель «странноприимства» (φιλοξενίας) высоко ценилась древними иноками. См., например, у св. Феодора Эдесского: «Патриарх [Авраам], избрав в постоянное себе делание (έργασίαν) странноприимство, сидел пред своею скиниею и приглашал ми–моходящих, всем потом без различия, нечестивым и варварам, предлагая трапезу, не раздумывая. А поэтому и удостоился той чудной трапезы, оказав гостеприимство Ангелам и [Самому] Владыке всяческих. Будем же и мы со всем усердием и желанием радеть о странноприимстве, чтобы принять нам не только Ангелов, но и [Самого] Бога. Ибо Господь говорит: «Как вы сделали это одному из сих [братьев Моих] меньших, то сделали Мне» (Мф. 25, 40). Хорошо благодетельствовать всем, но особенно тем, которые не имеют чем воздать». Добротолюбие, т. 3. Сергиев Посад, 1992, с. 340. Текст несколько исправлен по изданию: ΦΙΛΟΚΑΛΙΑ ΤΩΝ ΙΕΡΩΝ ΝΗΠΤΙΚΩΝ, τ. 1. ΑΘΗΝΑΙ, 1982 , σ. 320.

829

Эта фраза (αεί κατέχει τον ορθόν λογισμόν αφθαρτον ουκ ισχύομεν) находит отклик в одной схолии на «Книгу Притч», где Евагрий, толкуя Притч. 5, 20 («не мног будь к чуждей»), замечает, что, будучи человеком, невозможно полностью воздерживаться от лукавых помыслов; однако, для человека возможно не задерживаться (μή χρονίζειν) в них. См.: Evagre le Pontique. Scholies aux Proverbs, p. 160.

830

Ср. ниже гл. 31.

831

Это различие помыслов, предполагающее учение о «различении духов», восходит к древнехристианскому аскетическому богословию. Свидетельство о нем оставил Ориген, который говорит: «Мы находим, что помыслы, исходящие из нашего сердца, иливоспоминание о каких–нибудь событиях, или представление о каких–либо вещах и делах иногда происходят от нас самих, иногда возбуждаются противными силами, иногда же внушаются Богом или святыми Ангелами». Творения Оригена, учителя алек–сандрийскаго, в русском переводе. Вып. 1. О началах. Казань, 1899, с. 256. По поводу двух видов из этих помыслов Евагрий замечает: «Невозможно противостоять всем тем помыслам, которые внушают нам Ангелы, но возможно отвергнуть все помыслы, внушаемые бесами. Ибо за первыми помыслами следует мирное состояние [души], а за вторыми — [состояние] смятения». Творения аввы Евагрия, с. 108.

832

Учение об этих «смыслах»,: «словесах» или «логосах» (πνευματικούς… λόγους) играет существенную роль в миросозерцании Евагрия. Подобный «логос» какого–либо естества, согласно ему, представлял онтологический принцип или «идею» его. См. предисловие к изданию: Evagre le Pontique. Le gnostique ou a celui qui est de venu digne de la science. Ed. par A. Guillaumont et C. Guillau–mont // Sources chretiennes, N 356. Paris, 1989, p. 29. Познание этих «словес» («смыслов») обретается, как правило, уже у обладающих духовным опытом и искушенных в духовных бранях мужей, которые способны к «естественному созерцанию» («физике»), т. е. могут прочитать, с помощью молитвы, «словеса Книги творения»; прочтение же таких «словес» («логосов») ведет к познанию Творца. См.: Bunge G. Aktive und kontemplative Weise des Betens im Trak–tan De oratione des Evagrios Pontikos // Studia Monastica, v. 41, 1999, s. 217–221. Таким духовно умудренным мужем был преп. Антоний Великий, одно повествование о котором передает сам Евагрий: «К праведному Антонию пришел некто из тогдашних мудрецов и сказал: «Как выдерживаешь ты, отче, лишенный утешения, [получаемого] от книг?» Тот же ответил: «Книга моя, философ, есть природа сотворенных [вещей], и она всегда под рукой, когда хочу я прочитать словеса Божии (λόγους αναγιγνώσκει τους του Θεου)». Творения аввы Евагрия, с. 110. Евагрий еще замечает, что тем людям, которые живут благостно и мужественно, служа Правде (τη δικαιοσύνη δουλεύσασι), даруется ведение Бога и сладостный покой, если они познали либо некоторое чсло, либо множество смыслов здешних вещей (ολίγους τινάς των ενταύθα η πολλούς λογούς έγνώκασιν). См.: Evagre le Pontique. Scholies a l'Ecclesiaste. Ed. par P. Gehin // Sources chretiennes, N 397. Paris, 1993, p. 128–130.

833

Эту мысль Евагрия, вероятно, можно истолковать так: тайны тварного мира, сосредоточенные в его «смыслах» или «логосах», были частично явлены в ветхозаветном Откровении (символом его является скиния и ее золотые сосуды), а затем похищены язычниками (их символизирует царь Вавилонский). Но .с Воплощением Бога Слова полнота их явлена в Церкви Христовой (ее олицетворяет Клеопа). Ср. рассуждение св. Мефодия: Иудеи предвозвещали о нашем, а мы возвещаем о небесном, так как скиния была символом Церкви, а Церковь — небес». Далее приводится еще такое символическое толкование золота: «В похвалу золота указывают на два свойства его: на то, что оно не подвергается ржавчине, и на то, что по цвету своему оно несколько уподобляется солнечным лучам; оно справедливо и служит символом девства, которое не допускает пятна и порока (Еф. 5, 27) и постоянно сияет светом Слова». Творения св. Григория Чудотворца и св. Мефодия епископа и мученика, с. 72–73.

834

Данная фраза (κατά τον κανόνα τούτον μυστικως γυμναζδμενος) предполагает широко распространенное представление о христианине (идеальным воплощением его является подвижник, инок) как об атлете, борце. А такой атлет, согласно Евагрию, должен постоянно «быть в форме», те всегда упражняться не только в посте, молитве и стяжании добродетелей, но и в изыскании «смыслов» («логосов») тварных вещей, исследовании «смыслов» Священного Писания и в постоянном восхождении на все более высокие ступени Богомыслия. Однако, такое упражнение, как подчеркивает Евагрий, должно осуществляться не произвольно и «анархично», но по канону, который определяется церковным Преданием вообще и «преданием старцев», в частности.

835

Слово πλάνος может иметь смысл и «обманщик», но здесь речь идёт именно о бесе — «бродяге», который заставляет ум подвижника «блуждать», поскольку, по словам самого же Евагрия, «ум легкоподвижен и неудержим [в своем стремлении] к беззаконным мечтаниям». Творения аввы Евагрия, с. 104. Поэтому в одном из своих сочинений, сохранившемся только в сирийском переводе, он призывает подвижника к постоянному бдению, чтобы его ум не блуждал («не бродяжничал») во время молитвы среди суетных попечений. См.: Evagre le Pontique. Protreptique et Parenetique. Trad, par V. Desprez // Lettre de Leguge, N 278,1996, p. 17. Можно отметить, что схожее название беса встречается и у преп. Иоанна Кассиана Римлянина, но здесь этот бес (точнее, бесы) выполняет несколько иную «работу». Как говорит преподобный, «у нечистых духов, без сомнения, столько же занятий (studia — «профессий»), сколько и у людей. Некоторые из них, которых простой народ называет также «бродягами» (quos etiam Pianos vulgus apeliat), суть обольстители и шутники (seductores et ioculares); они постоянно занимают некоторые места или дороги. Однако они не любят [долго] мучить путников, которых вполне могут обмануть, но, поиздевавшись и понасмехавшись [над ними], предпочитают скорее беспокоить их, чем приносить вред». Преподобный Иоанн Кассйан Римлянин. Писания, с. 303. Перевод исправлен по изданию: Jean Cassien. Conferences, 1.1. Ed. par E. Picheiy // Sources chretiennes, N 42. Paris, 1955, p. 273–274.

836

Данное «состояние» (την οίκείαν κατάστασιν), вероятно, не является тем «мирным состоянием», которое случается по причине «тактического отступления» темных сил, но есть состояние духовной сосредоточенности (а его также можно назвать «умиротворенным, спокойным»), стяжаемое долгим подвижническим трудом; благодаря этому последнему состоянию, и произрастают семена добродетели, изначально посеянные Богом в нашей душе. Ср.: «Есть два мирных состояния души: одно происходит от естественных семян, другое — когда удаляются бесы. За первым следует смиренномудрие вместе с сокрушением, слезы, беспредельная любовь к Божеству и безмерное. усердие к труду; за вторым — тщеславие вместе с гордыней, которые увлекают монаха в пагубные [западни] остальных бесов. Поэтому тот, кто бдительно стоит на страже границ первого состояния, быстро узнает о набегах бесов». Творения аввы Евагрия, с. 106.

837

Эта фраза (τον μακρόν εκείνον κύκλον εργάζεται) предполагает, что под утро (вероятно, после ночных молитв или богослужения) указанный бес ходит как бы окрест подвижника, улавливая подходящий момент для нападения.

838

Подобное высказывание Евагрия (μή ταχέως φθεγξώμεθα προς αυτόν μηδε μηνύσωμεν τά γινόμενα) следует понимать, скорее всего; в свете той духовной практики «прекословий», которая получила распространение в древнеегипетском монашестве и которую в определенной степени систематизировал Евагрий. Суть этой практики сводилась к тому, что при нападении какого–нибудь определенного беса или при приражении конкретного помысла читались известные места из Священного Писания и соответствующие молитвы. См.: O'Laughlin Μ.The Bible, the Demons and the Desert: Evaluating the Antirrheticus of Evagrius Ponticus // Studia Monastica, v. 34, 1992, p. 201–215. Названная фраза же указывает, вероятно, на тактический прием в духовной брани: нельзя слишком рано обнаруживать себя противнику, для которого «прекословия»— смертельное оружие. Последующее рассуждение Евагрия свидетельствует об этом.

839

Букв, «пьесу, драму» (τό δραμα). Бес предстает в данном случае кад режиссер и одновременно актер, ставящий в своем «театре одного актера» пьесу, имеющую фабулу («интригу» — τό σκευώρημα).

840

Или: «омраченным» (τεθολωμένον); о такой способности бесовских сил помрачать или замутнять владычественное начало нашей души говорил и Ориген (τό ήγεμονικόν ημών θολώσαντος). См.: Origene. Commentaire sur saint Jean, t. IV. Ed. par С. Blanc // Sources chretiennes, N 290, Paris, 1982, p. 320.

841

Обычное положение древних иноков при молитвенном созерцании или рукоделии. Так, в одном из своих сочинений (фрагмент которого в рукописной традиции приписывается также св. Аммо–ну — ученику преп. Антония Великого) Евагрий говорит: «Сидя в келлии своей (καθεζόμενος εν τω κελλίω σου), собери :ум свой, вспомни о дне смерти, представь себе тогдашнюю мертвость тела, подумай об этом несчастии, приими труд [подвижничества], осознай суету мира сего, возымей попечение о кротости и усердии, дабы мог ты всегда пребывать в том же самом рвении к безмолвию и не впал бы в немощь». Творения древних отцов–подвижников, с. 58. Текст:, PG 40, 1261.

842

Согласно Евагрию, бесы «весьма негодуют на тех, кто предается [духовному] деланию ведующим образом, желая состреляти во мраце правые сердцем (Пс. 10, 2)». Творения аввы Евагрия, с. 105.

843

Об этой богооставленности (έγκατάλειψις) Евагрий говорит: «Помни о пяти причинах богооставленности, чтобы смочь оправиться от малодушия, которое является следствием печали. Прежде всего, богооставленность проявляет скрытую добродетель.' ' Когда же об этой добродетели не радеют, то она через наказание восстанавливается и становится причиной спасения других. А когда добродетель становится слишком выдающейся, то богооставленность научает смирению тех, кто ею обладает. Наконец, опытно испытавший зло [начинает] ненавидеть его, а поэтому опыт есть отпрыск богооставленности, сама же богооставленность есть дочь бесстрастия». Творения аввы Евагрия, с. 116. Одной из главных форм богооставленности (о которой и идет речь в данной главе Евагрия) является жестокая брань темных сил с нами, которая попускается Богом. О ней преп. Максим замечает: «Говорят, что вследствие пяти причин попускается Богом брань бесов с нами. Первая причина, как говорят та, чтобы мы, будучи боримы и противоборствуя, достигли различения добродетели и порока. Вторая та, чтобы мы, борьбою и трудом стяжав добродетель, имели ее твердой и незыблемой. Третья та, чтобы мы, преуспевая в добродетели, не превозносились, но научились бы смирению. Четвертая та, чтобы, изведав на опыте цррокмы возненавидели *бы его совершенной ненавистью. Наконец, пятая и самая важная причина та, чтобы, став бесстрастными, мы не забыли бы ни о собственной немощи, ни о силе [Помогающего] нам». Творения преподобного Максима Исповедника. Книга I, с. 116.

844

В другом своем сочинении («К монаху Евлогию» — оно неправильно приписывается преп. Нилу) Евагрий говорит о «ненависти ко греху» (το της αμαρτίας μίσος). См.: PG 79, 1221. Данная мысль о «совершенной ненависти» впоследствии нашла отзвук у ряда святых отцов. Так, авва Дорофей в одном из своих изречений (они не вошли в русский перевод) замечает, что не следует желать освобождения от какой–либо, страсти только ради того, чтобы избежать муки («стеснения»), приносимой этой страстью (την θλίψιν αύτοΰ); должно же подлинно ненавидеть саму эту страсть (ακριβώς μισοΰντα αυτό) по сказанному: «Совершенною ненавистию возненавидех я» (Пс. 138,22). См.: Dorothee de Gaza. Oeuvres spirituelles. Ed. par L. Regnault et j. De Preville // Sources chretiennes, N 92. Paris, 1963, p. 530. Мысль Евагрия развивает и св. Феодор Эдесский: «Слово Давида (о δαβιτικός λόγος) научает нас ненавидеть бесов совершенной ненавистью. И это очень пригодно для свершения добродетели (προς αρετής έργασίαν). Но кто же это тот, кто ненавидит совершенной ненавистью врагов спасения? — Тот, кто не грешит не только делом, но и в мысли. Однако, поскольку орудия дружбы их (бесов — τά σκεύη της αυτών φιλίας), то есть причины страстей, будут пребывать в нас, то как может эта ненависть исполниться нами? Ибо сластолюбивое сердце не в силах питать эту ненависть в себе». Доброто–любие, т. 3. Сергиев Посад, 1992, с. 333. Перевод исправлен по изданию: ΦΙΛΟΚΑΑΙΑ ΤΩΝ ΙΕΡΩΝ ΝΗΠΤΙΚΩΝ, τομος Α.' ΑΘΗΝΑΙ, 1982, σ. 314–315.

845

Аналогичный образ встречается у св. Григория Богослова: «Некоторые своими насилиями превзошли требования времени, подобно вепрям, кидающимся на ограду». Святитель Григорий Богослов Архиепископ Константинопольский. Собрание творений, т. 1. Сергиев Посад, 1994, с. 484.

846

Евагрий жил обычно в пустыне Келлий, куда «удалялись обыкновенно любители уединения из горы Нитрийской, после того как уже утвердились в жизни иноческой. Здесь они проводили жизнь более безмолвную; потому и их келлии так удалены были друг от друга, чтобы ни взор ни слух не развлекался близким сожитием других братий. Потому и поставлено было правилом не ходить одному в келлию другого, чтобы не нарушать безмолвия. Только по субботам и воскресениям они собирались в храм для общего богослужения и тут, как бы восхищенные на небо, изливали свою душу в пламенных молитвах к Богу. Если замечали, что кто–либо из братий не приходил к общему богослужению, это было знаком, что он или болен, или скончался, тогда каждый спешил к его келлии и нес, что имел, дабы или облегчить страдания больного, или воздать последний долг усопшему. Если приходил кто–либо к ним, каждый готов был отдать ему свою келлию». Казанский П. С. История православного монашества на Востоке, ч. II. М., 2000, с. 56–57.

847

Согласно Евагрию, грех уныния (άκηδία) проявляется во множестве форм (лень заниматься рукоделием, нерадение в исполнении своего правила, незнание Священного Писания и т. д.). Одной из разновидностей такого внешнего проявления этого греха является ненависть к избранному месту подвижничества — к своей келлии, к своему монастырю и т. д. См.: Bunge Gh ΑΚΕΔΙΑ· Die gestliche Lehre des Evagrios Pontikos vom Überdruss. Köln, 1989, S. 54–55.

848

По аскетическому учению Евагрия, лукавые помыслы (а также их вдохновители — бесы) не только «сотрудничают» друг с другом и вступают в «военные союзы», но и часто соперничают друг с другом, ссорятся, и даже ведут «междоусобные брани». Победителям в этих «бранях» нередко оказывается бес печали, ибо, как говорит Евагрий, «из помыслов одни только помыслы печали являются гибельными для всех [остальных] помыслов». Кроме того, он замечает: «За всяким помыслом, исключая помысла печали, следует наслаждение». См.: Творения аввы Евагрия, с. 126–127. Опасность этого беса (и соответственно — его помыслов) состоит в том, что он сражается, по словам Евагрия, с христианами «умеренно» («с тактом, выдержкой, терпением» — μετρίως πολέμων), т. е. отличается особо тонким коварством, позволяя иногда подвижнику даже быть «искусным» (δόκιμον), чтобы затем еще сильнее уязвить его.

849

Так, думается, лучше переводить выражение: ύπεξάγειν έαυτην. Ср.: «Немилосердных после смерти примут немилосердные бесы, а наиболее немилосердных — бесы еще более бесчеловечные. А если дело обстоит так, то от [насильственно] прекращающих свою жизнь скрыто, какие бесы встретят их после кончины? Ибо говорят, что никто из тех, чья смерть произошла по воле Божией, не предается таковым бесам». Творения аввы Евагрия, с. 121. Естественно, что к самоубийству Евагрий, как и всякий церковный писатель, относился отрицательно. См.: Guillaumont А. Les «Kepha–laia gnostica» d'Evagre le Pontique et l'histoire de l'origenisme chez les grecs et chez les syriens. Paris, 1962,p. 112. Такое категоричное отрицание самоубийства у Евагрия связано не только с его позитивной оценкой тела (как это подчеркивает А. Гийомон), но и со всем контекстом его миросозерцания, прежде всего — с ясным осознанием того факта, что помыслы о самоубийстве суть «чада» бесов. Опыт подобной «лукавой печали» (или скорби) часто запечатлевается в святоотеческих творениях. Ср., например: «Когда я еще был там в общежитии, нашла на меня однажды великая и нестерпимая скорбь, и я был в таком страдании и стеснении, что готов был даже предать [смерти. — A.C. ] и самую душу мою; скорбь же сия происходила от коварства демонского. И такое искушение, наносимое демонами от зависти, бывает тяжко для человека, но маловременно: оно мрачно, тяжко, безутешно; ниоткуда не представляется успокоения, но отовсюду стеснение, отовсюду угнетение. Однако скоро посещает душу благодать Божия; ибо если бы не посетила благодать Божия, то никто не Мог бы перенести сего». Преподобного отца нашего аввы Дорофея Душеполезные Поучения и Послания. М., 2001, с. 91–92.

850

Как констатируют издатели в своем комментарии, Евагрий в данном случае ссылается на один из принципов медицины Гиппократа: «подобное исцеляется подобным» (similia similibus curantur).

851

Так цитирует Евагрий. По святоотеческому изъяснению, «таковой может сделать то же, что сделал Иуда, или что он в образе жизни может сделать хуже. Ибо хотя, говорит, он и не таков, чтобы не мог более переносить мучений продолжительного наказания, но, потеряв терпение и надежду, легко может посягнуть на свою жизнь, или предаться большему нечестию». Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкования'Посланий Апостола Павла. Второе Послание к Коринфянам. М., 1998, с. 66.

852

Авраам в древнемонашеской письменности часто выступал как прообраз христианских иноков и их «странничества». См.: Guilr laumont А. Aux origines du monachisme Chretien. Pour une phenomenologie du monachisme. Abbaye de Bellefontaine, 1979, p. 92–95. Так, преп. Иоанн Кассиан Римлянин, толкуя Быт. 12, 1, считает, что в повелениях Бога Аврааму содержатся указания на «три отречения», которые обязательны для монахов. Во–первых, сказал: от земли твоея, т. е. от богатства мирского и стяжаний земных; во–вторых, от рода твоего, т. е. прежнего образа жизни, прежних нравов и пороков, кои, прилепившись к нам с самого рождения, являются родственными и единокровными нам; в–третьих, от дому отца гпвоего, т. е. от всякого воспоминания о мире и о всем, что представляется взору очей». Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. Писания, с. 208.

853

Эту фразу почти полностью повторяет авва Дорофей. См.: Преподобного отца нашего аввы Дорофея Душеполезные поучения, с. 114. Правда, в русском переводе передается некорректное чтение некоторых греческих рукописей: «отцы сказали»; однако, в лучших греческих кодексах стоит: «Евагрий сказал» (о Ευάγριοσ ειπεν). См.: Ώοτοήιέβ de Gaza.Oeuvres spirituelles, p. 306.

854

В своих творениях Евагрий неоднократно обращается к добродетели кротости (πραότης), считая ее обычно главным противовесом яростного начала души (о θυμός), а, соответственно, и страсти гнева. Кротость часто ассоциируется у него со смирением, милостивостью и прочими добродетелями; именно она в первую очередь делает ум чистым, а тем самым открывает ему путь к высшему ведению. См.: DriscollJ. Gentleness in the Ad Monachos of Evagrius Ponticus // Studia Monastica, v. 32, 1990, p. 295–321.

855

Эти мысли Евагрий частично повторяет, а частично и развивает в одном из своих посланий (56–м), которое в значительной части своей также посвящено кротости. Эта добродетель здесь снова противопоставляется страсти гнева; олицетворением кротости является Моисей, относительно нее часто дает духовные наставления Давид и, наконец, высший образец кротости являет нам Господь, указавший через нее путь горе для каждого человека. См.: Evagrios Ponticos. Briefe aus der Wüste, S. 271–274. Г. Бунге по поводу этих мыслей Евагрия замечает, что для него кротость есть «аристократическая добродетель» в лучшем смысле этого слова. См.: Bunge G. Dracenwein und Engelsbrot, s. 90.

856

Как и выше (гл. 5), яростное начало души сравнивается с собакой.

857

Ср.: «Из помыслов одни нематериальны (αυλοί —невещественны), другие — маломатериальны (όλιγόυλοι — маловещественны), а третье — многоматериальны (πολύυλοι — многовещественны). Нематериальные суть помыслы, [происшедшие], из первой гордыни, маломатериальные — помыслы блуда, а многоматериальные — помыслы тщеславия». Творения аввы Евагрия, с. 125. «Многовещественность» указанного помысла состоит, вероятно, в том, что он обычно связывается с представлениями об обилии и богатстве, всяких земных стяжаний, заставляющими людей кичиться этим обилием, словно чем–то непреходящим и вечным. Слово «многовещественный» употребляет и св. Иоанн Карпафский (находящийся, несомненно, под влиянием аскетического богословия Евагрия), когда он, говоря от лица освободившейся от страстей души, замечает: «Теперь я единонравна, по благодати Божией избавившись от мудрования змиева, и от полчища злых помыслов, многоискусных во зле и многовещественных». Добротолюбие, т. 3. Сергиев Посад, с. 85.

858

Ср.: «После поражения остальных помыслов, только помыслы тщеславия и гордыни начинают возникать в нас». Творения аввы Евагрия, с. 127. Данный факт несомненно связан с тем, что тщеславие особенно опасно для тех подвижников, которые достигли определенного духовного преуспеяния: «Помысел тщеславия — наитончайший, и он сопутствует тем, кто легко преуспевает [в духовном делании], желая сделать общим достоянием их подвиги и ища славы человеческой (1 Фес. 2, 6)». Там же, с. 98.

859

В другом своем сочинении («О восьми лукавых духах», приписываемом преп. Нилу) Евагрий замечает: «Блистание молнии предуказывает громовой удар, а гордости возвещает тщеславие». Творения преподобного отца нашего Нила Синайского. М., 2000, с. 131.

860

Ясно и неоднозначно это место Священного Писания (наряду с другими) соотносит с Люцифером преп. Иоанн Кассиан Римлянин. См.: Писания, с. 310.

861

Ср. краткое объяснение Евагрия: эти слова означают, что ум не должен медлить (задерживаться) среди порочных умопредставлений (ού δει τον νουν έγχρονίζειν τοις φαύλοις νοήμασι). Evagre le Pontique. Scholies aux Proverbs, p. 212.

862

Как объясняет опять Евагрий, эти слова Писания показывают, что яростная часть преобладает в [душе] бесов (τό θυμικόν μέρος έπιρατει έν τοις δαίμοσχν). Ibid., ρ. 150.

863

Данная фраза Евагрия (όλιγης άπαθείας — «малого бесстрастия») показывает, что в аскетике его различается несколько стадий преуспеяния в бесстрастии, по крайней мере две (см. выше в гл. 10 высказывание о «первом и великом бесстрастии»). Это учение развил преп. Максим, который выделяет четыре таких стадии: «Первое бесстрастие есть полное воздержание от осуществления зла на деле, и оно наблюдается у новоначальных; второе бесстрастие — полное отвержение и в мысли [всякого] соизволения на порочные помыслы у тех, которые сопричаствуют добродетели вместе с разумом; третье бесстрастие — полная неподвижность желательного начала [души] относительно страстей у тех, которые через зримые образы вещей проникают умным видением в смыслы («логосы») их; четвертое бесстрастие есть полное очищение и от простого представления о страстях в воображении у тех, которые посредством ведения и созерцания соделали владычественное начало своей души чистым и прозрачным зерцалом Божиим». Творения преподобного Максима Исповедника. Книга И, с. 200.

864

Некое подобие этой мысли Евагрия можно найти у Златоустого отца: «Мы говорим, что Христос сотворил великие чудеса, людей изменил в Ангелов. Но когда спрашивают от нас доказательств на это, и заставляют представить пример из этого стада, — мы — немы, и я боюсь, как бы вместо Ангелов не выгнать свиней из хлева, или коней женонеистовых… Ныне все извращено и испорчено: церковь ничем не отличается от стойла быков, ослов и верблюдов; и я всюду хожу, ищу овцы — и не могу усмотреть. Так все топают и бьют ногами, будто какие лошади или дикие ослы; наполняют место только кучами навоза, — таковы именно их разговоры». Иже во святых отца нашего Иоанна Архиепископа Константина града Златоустаго. Избранные труды. Толкование на святаго Матфея Евангелиста, кн. 2. М., 1993, с. 873.

865

Подразумевается, что страсти суть заболевания души и ума; под «одром» («постелью») в данном случае подразумевается келлия.

866

Эта фраза (καθεζόμενοι πρόσχωμεν μάλλον έαυτοίς) является, скорее всего, отзвуком Втор. 15, 9. На эти слова Священного Писания св. Василий написал целую «Беседу», представляющую собой одну из самых драгоценных жемчужин в святоотеческой сокровищнице. Здесь он, среди прочего, говорит: «Внемли не тому, что твое и что около тебя, но одному себе; ибо иное — мы сами, иное — принадлежащее нам, а иное — что около нас. Душа й ум — это мы, поколику сотворены по образу Создавшего; тело и приобретаемые посредством него ощущения — это наше; около же нас — имущество, искусства и прочие удобства жизни. Поэтому, что значит слово сие? Не плоти внемли, не за плотскими благами гонись, то есть за здравием, красотою, наслаждением, удовольствием и долголетием; уважай не деньги, не славу, не владычество, не почитай великим, что служит для временной жизни, и в попечении о сем не будь нерадив о преимущественной сей жизни. Но внемли себе, то есть душе своей». Творения иже во святых отца нашего Василия Великаго Архиепископа Кесарии Каппадокийския, ч. IV. М., 1993, с. 34–35. Евагрий же использует указанные слова в следующем контексте: «Внемли себе и прямо направляй добродетели свои (τάς άρετάς σου κατεύθυνει), потому что люди не могут быть всегда одинаково сильными в них и не могут здраво (ύγιώς) переходить от одной добродетели к другой, и от одного ведения — к другому, ибо человеческое состояние (устроение — της ανθρωπινής καταστάσεως) не [в силах] легко вопринять это». Evagre le Pontique. Scholies aux Proverbes, p. 428.

867

Данная фраза (άνακαινούμενοι δέ έν ττ} γνώσει ποικίλων προσλαμβάνομεν πλήθος θεωρημάτων) соотносится с этапом «естественного созерцания» и является развитием мысли св. Апостола Павла о «многоразличной премудрости Божией» (Еф. 3, 10).

868

Эти слова (υψούμενοι δέ πάλιν κατά την προσευχήν φανερώτερον τό του Σωτηρος ημών έποπτεύομεν φως) относятся, согласно учения Евагрия, уже к этапу собственно богословия. Для Евагрия подобное богословие было совершенно немыслимо без молитвы, а, к тому же, врата Боговедения, как он постоянно подчеркивал, может открыть нам только Спаситель наш Господь Иисус Христос. Естественно, что Евагрием предполагается и важнейшая роль церковных таинств (в первую очередь — крещения), которые позволяют «свету в нас» зрить Божественный Свет. В данном случае, как и в ряде других, он наследует лучшие традиции александрийского богословия. Ср.: «Бога познаем мы потому только, что (в крещении) изливается на нас с неба Дух Святой. Привходит в наш глаз небесный луч, сообщающий ему способность видеть небесный Свет. Подобное и дружит с подобным; святое дружит со свои Первоисточником, а этот по преимуществу именуется Светом». Педагог. Творение учителя Церкви Климента Александрийского, с. 47.

869

В данном случае, как и во многих других, Евагрий являет себя глубоко целомудренным писателем. В «Антирретике» он также замечает, что бесовские «неизреченные пороки» не должны с обнажающей ясностью запечатлеваться в письменном виде (έν τή γραφή), чтобы не охлаждать усердия подвизающихся (την σπουδήν των άγονιζομένων), не вносить смуту в душу уже отрекшихся от мира и не соблазнять простых людей (ίδιώτας), пребывающих в миру. См.: Frankenberg W. Op. cit., S, 495.

870

Опыт подобного рода искушений неоднократно запечатлевался в монашеской письменности. См., например, повествование о первых подвигах преп. Антония в его «Житии»: «Не ослабевал окаянный диавол, ночью принимал на себя женский образ, во всем подражал женщине, только бы обольстить Антония; Антоний же, помышляя о Христе и высоко ценя дарованное. Им благородство и разумность души, угашал угль, его обольщения». Святитель Афанасий Великий. Творения, т. III, с. 183.

871

В сочинении «К монаху Евлогию» (оно в некачественных и поздних рукописях неверно приписывается прёп. Нилу) Евагрий описывает и совершенно иную тактику бесов: иногда они усыпляют в подвижнике «разжжение плоти, с хитрым намерением не дают во внутренности места нечистым" помыслам, чтобы человек подумал, будто бы дух блуда препобежден суровостию его жизни, сердце его, близко к светлости святых и взошел он на самый верх святости». Творения преподобного отца нашего Нила Синайского, с. 157. Но это, естественно, лишь уловка бесов, предпринятая с тем, чтобы нанести более сильный удар подвижнику.

872

Ср. следующую мысль Евагрия: «Когда, борясь за добродетель, яростное начало [души] наносит удары бесам (πυκτεύτι τοΓς δαίμοσιν), оно является сильным и достохвальным (επαινετός), а когда оно, сражаясь за тленные вещи, наносит удары людям, то [делается] зазорным (ψεκτός)». Evagre le Pontique. Scholies а l'Ecclesiaste, p. 158.

873

Толкуя Притч. 28, 7 («Хранит закон сын разумный; а иже пасет несытость, бесчестит отца своего»), Евагрий замечает: «Он называет «пастухом» ум, а «овцы» жесуть страстные умопредстав–ления, которые в нем (τά έν αύτω εμπαθή νοήματα); когда он питает их в себе, то «преступлением закона бесчестит Бога» (Рим. 2, 23). Ибо несытость души есть страстные помыслы, которые осуществляются [на деле] посредством тела, а несытость ума есть принятие (ύπόληψις) ложных догматов и созерцаний». Evagre le Pontique. Scholies aux Proverbs, p. 434–436. Таким образом, понятия «умопредставления» и «помыслы» в данном случае являются у Евагрия практически синонимами; также почти тождественны понятия «человек» и «ум» (под которым понимается внутреннее и подлинное «я» человека, его сердце и душа). Можно отметить, что образ «пастыря» в схожем контексте употребляет и св. Григорий Нисский, который говорит, что движения нашей души должных подчиняться воле управляющего разума (τω βουλήματι του έπιστατοΰντος λόγου), словно овцы пастуху. См.: Gr0goire de Nysse. La vie de Moise. Ed. par J. Danielou // Sources chretiennes, Ν 1 ter. Paris, 1968, p. 116.

874

Изъясняя Еккл. 3, 10–13 в довольно обширной схолии, Евагрий говорит, что Бог дает мысли человеческой попечение о чувственных вещах до того, как она пройдет процесс очищения. После него «чистый» (о καθαρός) уже не рассматривает эти чувственные вещи как единственные предметы, достойные попечения ума, но видит в них лишь средства для духовного созерцания (την πνευματικήν θεωρίαν). Ибо одно дело, когда ум запечатлевается (τυποΰται о νους) чувственными вещами, т. е. когда он рассматривает [все] чувственным образом и посредством чувств, и другое дело, когда он созерцает «смыслы» («логосы»), которые находятся в этих вещах. Ведения этих «смыслов» удостаиваются только люди «чистые», тогда как постижение (κατανόησις) [чувственных] вещей посредством чувств присуще как «чистым», так и «нечистым». Это постижение и называется «преходящим попечением» (περισπασμόν πρόσκαιρο ν), ибо Бог, промышляя о страстной душе, даровал ей и чувства, и чувственные вещи, чтобы она, мысля и заботясь о них, избегала [лукавых] помыслов, внушаемых супротивниками. Под «веком» подразумеваются «смыслы века» (τους λόγους του αιώνος), и это есть то Царство Небесное, которое внутрь нас есть (Лк. 17, 21) и которое не находится людьми, ибо сокрыто от них их же страстями. См.: Evagre le Pontique. Scholies aux Ecclesiaste, p. 80–82. Ср. у св. Григория Нисского: «Век же, как понятие о чем–то протяженном (διαστηματικόν τι νόημα), обозначает собою все творение, происходящее в нем (πασαν διέαυτοΰ σημαίνει την κτισίν την εν αύτω γενομένην). Поэтому речь [Екклезиаста] обнаруживает посредством объемлющего [понятия] то, что объемлется [им]. Итак, все, что произошло в веке, Бог даровав сердцу человеческому ко благу, чтобы, восходя «от величия и красоты тварей» (Прем. 13, 5), человек через них созерцал Творца». Святитель Григорий Нисский. Точное истолкование Экклесиаста Соломонова. М., 1997, с. 157. Перевод исправлен по изданию: Gregoire de Nysse. Homelies sur PEcclesiaste. Ed. Par F. Vinel // Sources chretiennes, N 416. Paris, 1996, p. 430–432.

875

Букв, «ему», Ηό подразумевается человек, отождествляемый с умом.

876

Эта фраза (έκ του καμάτου) подразумевает вообще христианское трудничество и тяжкий труд аскезы иноков, в частности. О таком трудничестве см. одно высказывание преп. Макария Египетского: «Христианин не должен, как наемник или раб, искать удобного случая, чтобы отлынивать от тяжелой работы, но, как сын и наследник (Гал. 4, 7), с благим расположением и усердием служить v [своему] Отцу до конца,, чтобы потом стать наследником отцовского достояния». См. наш перевод: Преподобный Макарий Египетский. Новые Поучения // Символ, № 26, 1991, с. 249. Впрочем, несоблюдение должной меры в этом трудничестве может повлечь за собой искушения, о чем и предупреждает Евагрий.

877

Гармоничное созвучие Боговедения и нравственного преуспеяния отмечают многие отцы Церкви, в том числе и св. Григорий Нисский: «Итак, поелику все, что согласно с естеством, любезно естеству, а музыка, как показано, согласна с нашим естеством, то посему великий Давид к любомудрому учению о добродетелях присоединил и сладкопение, в высокие догматы влив как бы некую сладость меда, при помощи которой естество наше некоторым образом изучает и врачует само себя». Святитель Григорий Нисский. О надписании псалмов. М., 1998, с. И.

878

Вероятно, речь идет о том духовном ведении, которое даруется благодатью Божией. В святоотеческом богословии образ неопалимой купины довольно часто ассоциируется с подобным ведением. Ср., например, у того же св. Григория Нисского: «Тогда это произошло с Моисеем, а теперь происходит с каждым, кто, как и он, освободился от земной оболочки и воззрел на свет из терновника — то есть на воссиявший нам во плоти, словно в терне, луч, который, по слову Евангелия, есть Свет истинный и сама Истина (Ин. 1,9). И тогда человек становится таким, что может и других привести к спасению, уничтожить царящую во зле тиранию и освободить всех, кто подвластен отвратительному рабству». Святитель Григорий Нисский. О жизни Моисея Законодателя. М., 1999, с. 35. ,

879

Ср.: «Из помыслов одни случаются с нами, как с [просто] живыми существами, другие — как с людьми. Случающиеся к с (просто] живыми существами суть помыслы, (происходящие] от желательного и яростного (начал души]; случающиеся же как с людьми, суть помыслы (проистекающие] от печали, тщеславия и высокомерия. А помыслы, (возникающие] из уныния, суть смешанные: [они случаются с нами] и как с (просто] живыми существами, и как с людьми». Творения аввы Евагрия, с. 125.

880

Очень свободная аллюзия на Мф. 8, 22. Ср. толкование Евфимия Зигабена: «Христос удержал его, не запрещая почитать родителей, но научая, что не должно стремящемуся к небесному возвращаться к земному и, оставив животворное, стремиться к мертвенному, или родителей предпочитать Богу. Он знал, что другие погребут мертвеца, а не безразлично будет, если тот оставит вещи более необходимые». Толкование Евангелия от Матфея и Толкование Евангелия от Иоанна, с. 104. Для Евагрия, судя по всему, данное место Евангелия подразумевает, что все «человеческие» страсти (тщеславие и т. д.) представляют образ «мертвенного» и преходящего бытия.

881

Образ «неясытей (коршунов) и воронов» (γυπών η κοράκων), вероятно, намекает на различные мучения грешников после смерти (возмездие им несут Ангелы). Ср. толкование Евагрия Притч. 30, 11 («око ругающееся отцу, и досаждающее старости материи, да исторгнут е вранове от дебрия, и да снедят е птенцы орли»): «Эти вороны, с одной стороны, таинственнымобразом питают праведных (τους μεν δικαίους τρέφουσι μυστικώς), а, с другой стороны, наказывают неправедных, вырывая у них очи неправедности (τους της αδικίας οφθαλμούς έξορύττοντες) за то, что они подвергали осмеянию Отца всяческих и не почитали изначальное ведение, породившее их (την γεννώσαν αυτούς άρχαίαν γνώσιν). Он (Соломон. — Α. С.) называет «воронами» [Ангелов], исторгающих очи неправедного, а «орлами» — тех [из Ангелов], кто целиком съедают его: первым вверено частичное очищение, а вторым — очищение полное». Evagre le Pontique. Scholies aux ProVerbs, p. 386. Евагрий еще замечает: «Вороны суть святые Силы, губительные для порока, а птенцы орлов суть святые Силы, которым вверено низвергать долу нечистых». Ibid., р. 489.

882

Отдаленный , прообраз мысли, высказанной здесь Евагрием, встречается у Марка Аврелия, наметившего такой метод нравственного самоанализа: «При каждом поступке задавай себе вопрос: «Каково его отношение ко мне? Не придется ли мне раскаиваться в нем?» Ты будешь относиться с презрением к веселой песне, к танцам, ко всем видам борьбы, если разделишь всю мелодию на отдельные звуки и относительно каждого задашь себе вопрос: «Не перед ним ли я могу устоять?» Ведь ты постыдишься же ответить утвердительно. Поступай соответственно этому с танцами, относительно отдельных движений и положений, равно как и с борьбой во всех ее видах. Помни же, что во всем, за исключением добродетели и ее действий, следует тотчас же переходить к рассмотрению частей и из расчленения черпать презрение к целому. Примени то же самое и ко всей жизни». Марк Аврелий. Размышления. Магнитогорск, 1994, с. 234.

883

Данное беглое высказывание Евагрия об уме (είκών έστι του Θεοΰ) находится в общем русле древнехристианской традиции, особенно традиции александрийского богословия. Разум (или ум) человека в качестве преимущественного образа Божия рассматривали св. Ириней Лионский, Климент Александрийский и ряд других древнецерковных мыслителей первых трех веков. В полном созвучии с ними и св. Афанасий Великий отождествлял «по образу» (κατ'εικόνα) и разумное начало в человеке (λογικός); с ним был единодушен св. Кирилл Александрийский и ряд других древних отцов. См.: Burghardt W. J. The Image of God in Man according to Cyril of Alexandria. Woodstock, 1957, p. 25–39.

884

Ср. одну мысль Евагрия в «Умозрительных главах», где он замечает, что духовное (умопостигаемое) обрезание есть добровольное удаление от страстей ради ведения Божиего. См.: Les six centuries des «Kephalaia gnostica», p. 130–131.

885

Данная фраза (φθαρήσεται μεν о λογισμός εις την ιδίαν άναλύομενος θεωρίαν) предполагает, вероятно, что метод «духовного самоанализа», начертанный кратко Евагрием выше и составляющий одну из граней духовного ведения («гносИса»), приводит к уничтожению помысла на его же «собственной территории».

886

Образ Давида, поразившего Голиафа, несколько в ином плане толкуется преп. Максимом, который, считает, что «Духовный Давид есть Господь наш Иисус Христос» и «Он Тот, Кто поразил духовного Голиафа, то есть диавола, ростом в пять локтей, вследствие пятичастной страстности нашего чувства: ведь до такой величины и роста возносится диаволом порочность, до какой расширяется сила чувства в нас, посредством [внешних] ощущений приведенная в страстное состояние». Творения преподобного Максима Исповедника. Книга II, с. 180–181. Впрочем, между этими двумя толкованиями образа Давида нет принципиальных расхождений, ибо для Евагрия подвижник является подражателем Христовым.

887

Эта мысль Евагрия о взаимоотношении трех «миров» (ангельского, человеческого и бесовского) буквально повторяется в одном из его «Посланий» и в «Умозрительных главах». Но она говорит не о познании человеком двух противоположных миров, а об его активном воздействии на эти миры, подобном их воздействию на мир человеческий. Познания же этих миров с помощью духовного зрения Евагрий отнюдь не отрицает, следуя в данном плане святоотеческой традиции. Ср. с учением преп. Ма–кария Египетского, согласно которому, «мы нуждаемся в Хорошем духовном зрении, чтобы видеть весь этот невидимый мир враждебных или дружественных духов, окружающих нас и вмешивающихся в нашу внутреннюю жизнь. Он может быть видим только духовными очами. «Существует земля и отечество сатанинское, где живут и ходят по не и отдыхают темные силы и духи злобы. Существует и светлая земля Божества, где ходят и почивают ополчения Ангелов и святых духов. Ни темная земля не может быть видима глазами этого тела или быть осязаема, ни светлая земля Божества не осязается или бывает видима плотскими очами, но у духовных лиц она видима оком сердца, как сатанинская темная, так и светлая Божества». Архиепископ Василий (Кривошеий). Богословские труды. 1952–1983. Нижний Новгород, 1996, с. 100.

888

Традиционное древнецерковное толкование этого места Священного Писания можно наблюдать у Оригена, который замечает: «Это пророчество весьма ясно показывает, что с неба ниспал тот, кто прежде был Денницею и восходил утром… Таким обра-. зом, и сатана был некогда светом, и только потом совершил измену и ниспал в это место, и слава его обратилась в прах». Творения Оригена. Вып. I. О началах, с. 63–64.

889

Так цитирует Евагрий. На это же место Священного Писания (вместе с несколькими другими) ссылается и преп. Антоний Великий в поучении, передаваемом св. Афанасием, и по поводу него замечает, что такими словами Господь обличает демонского князя. См.: Святитель Афанасий Великий. Творения, т. III, с. 199.

890

Подразумевается «редкость вещи» (την σπάνιν του πράγματος), ибо, хотя по теории вероятности можно предположить, что какой–либо египетский анахорет мог стать константинопольским архиереем, но осуществление этой вероятности в действительности могло быть только исключительным явлением.

891

Следует напомнить, что древнеегипетские иноки, по своему великому смирению, довольно часто отказывались от великой чести быть архиереями и иереями. Известно много случаев такого отказа, один из них — хрестоматийный, происшедший с Аммонием, отрубившим себе ухо и грозившимся отсечь язык, если священноначалие не оставит своих планов сделать его епископом. Недаром Евагрий, его друг, так отзывался об Аммонии: «Не видывал я человека бесстрастнее его». См.: Палладия, епископа Еленополького, Лавсаик. Почаево–Успенская Лавра, 1914, с. 27–29. Сам< Евагрий, чтобы избежать тяжкой участи быть епископом Тмуисским, вынужден был покинуть на некоторое время Египет. См.: Quatre ermits egyptiens d'apres les fragments coptes de 1'Histoire Lausiaque. Ed. par G. Bunge et Α. de Vogüe. Abbaye de Bellefontaine, 1994, p. 162. Подобный отказ qt столь высокой чести был связан, помимо искреннего и глубокого смиренномудрия, и с любовью к «исихии», а также с нежеланием погружаться в мирские дела — такое погружение является необходимым следствием всякого пастырского и архипастырского служения. См.: Gould G. The Desert Fathers on Monastic Community. Oxford, 1993, p. 158. В общий комплекс понятий, связанных с «исихией», входило и бесстрастие, ибо оно было завершением пути делания и очищения, также увенчивая душу, как ведение («гносис») увенчивает ум. Без бесстрастия, согласно Евагрию, невозможно никакое Боговедение и никакая молитва. См.: Joest С. Op. cit., р. 35–36.

892

В «Антирретике» Евагрий также говорит, что если мы будем верить во Христа и соблюдать Его заповеди, то перейдем Иордан и получим «град Фиников». См.: Frankenberg W. Op. cit. , S. 473. Исход ветхозаветного народа из Египта для Евагрия символизирует исход из порока и достижение все более и более высоких ступеней духовного преуспеяния. Одна из этих ступеней — «град Фиников», т. е. Иерихон. Под «иноплеменниками» (των αλλοφύλων), т. е. под филистимлянами, Евагрий понимает темные силы. Так, в «Умозрительных главах» он замечает, что Царство Небесное, которое «внутрь нас есть», представляет собой созерцание сущих; а если это «внутреннее Царство» занято бесами, то символически на это намекается в Священном Писании, где повествуется, что филистимляне заняли землю обетованную. См.: Les six centuries des «Kephalaia gnostica», p. 180.

893

Эти слова (τον οίκονόμον και φιλόπτωχον υποκρίνεται) указывают, помимо всего прочего, и на тот факт, что древним инокам, известным своей нестяжательностью, довольно часто давались значительные суммы денег благодетелями для раздаяния, по их усмотрению, бедным. Естественно, что это бывало иногда причиной искушений. Поэтому Евагрий в другом своем сочинении увещевает: «Не пожелай иметь богатство для раздаяния бедным. Ибо и это есть лесть лукавого, часто приступающего [к подвижнику] и предлагающему [его] уму поводы для многозаботливой суетности (εις πολυπραγμοσύνης αίτιας εμβάλλουσα τον νουν)». Добротолюбие, т. 1, с. 592. Текст немного исправлен по изданию: PG 40, 1256.

894

Связь сребролюбия и тщеславия не раз отмечалась Евагрием. Так, в «Антирретике» он замечает, что следует прочитывать Притч. 22, 1, «прекословя» помысл_>7у тщеславия, который требует от богатства [плотского] успокоения и [мирской] славы (άνάπαυσιν και δόξαν). См.: Frankenberf W. Op. cit. , S. 499.

895

Ср.: «Не отдавай сердца своего гордыне и не говори пред лицем Божиим: силен я, — дабы Господь не оставил души твоей и лукавые бесы не смирили бы ее. Ибо тогда враги через воздух наведут ужас на тебя, явив тебе страшные ночи». Творения аввы Евагрия, с. 133.

896

Ср.: «Бес гордыни есть тот, кто ввергает душу в самое тяжкое падение. Он убеждает ее не признавать Бога Заступником, но считать саму себя за причину преуспеяний, превозносясь над братиями, как несмысленными, поскольку они этого не знают. За гордыней следует гнев, печаль и, как самое конечное зло, исступление ума, сумасшествие и видение в воздухе множества бесов». Там же, с. 98–99.

897

См.: Мф. 22, 2–7. Преп. Макарий, разъясняя эту притчу Господа, говорит, что здесь речь идет о приглашении на небесный и духовный пир (о δε γάμος εκείνος ουράνιος και πνευματικός έστιν), где жених — дух, невеста — дух, служители — духи и вообще все духовно. См.: Makarios / Symeon. Reden und Briefen, Bd. II, S. 213–214.

898

Ср. поэтические строки св. Григория Нисского: «Вы, которые по совету Павла, как нечистого какого одеяния, совлеклись ветхаго человека с деяниями и похотями его (Кол. 3, 9) и чистотою жизни возложили на себя светлые одежды Господа, какие показал Он на горе Преображения, лучше же сказать, облечены в Самого Господа нашего Иисуса Христа, в Его ризу — любовь, и сообразуетесь Ему в бесстрастии и во всем Божественном, выслушайте тайну Песни песней, войдите во внутренность чистого брачного чертога, убеленные чистыми и нескверными мыслями, чтобы кому–либо, привлекши за собою страстный и плотский помысел, и не имея на себе одеяния совести, приличного Божественному браку, не быть связанным собственными своими помыслами, и чистые гласы Жениха и невесты низведя до скотских и неразумных страстей, а через них, покрыв себя срамными представлениями, не быть изверженным из сонма веселящихся на браке, радость брачного чертога обменяв на скрежет зубов и на плач». Святитель Григорий Нисский. Точное изъяснение Песни песней Соломона. М., 1999, с. 15–16.

899

Брачные образы и символы довольно часто встречаются у Еваг–рия, который в духе Оригена, св. Григория Нисского, преп. Ма–кария Египетского и др. дает им возвышенное («анагогическое») и духовное толкование. См.: Driscoll J. Spousal Images in Evagrius Ponticus // Studia Monastica, v. 38, 1996, p. 243–256. Такое толкование, развившееся на основе церковного изъяснения «Песни песней», играет в его миросозерцании немалую роль. Можно привести одно из подобных толкований: «Очи дев узрят Господа, уши их услышат слова Его. Уста дев поцелуют Жениха Его. Обоняние дев почувствуют благоухание благовоний Его. Девственные руки прикоснутся к Господу, и/непорочная чистота плоти [дев] будет благоприятна [Ему]. Душа девы украсится венцом и будет всегда жить с Женихом своим. Одеяние духовное будет дано ей, и вместе с Ангелами на небесах будет праздновать она. Неугасимо будет гореть лампада ее, и масло не истощится в сосудах ее. Богатство вечное получит она и унаследует Царство Божие». Творения аввы Евагрия, с. 141. Не случайно Евагрию принадлежит сочинение «Подражание Песни песней», которое раньше было известно только в переводе на арабский язык, но фрагменты греческого подлинника были обнаружены только недавно. См.: GehinP. Evagriana d'un manuscrit basilien // Le Museon, t. 109, 1996, p. 71–73.

900

Евагрий ссылается на свое «Слово о молитве» (особенно на гл. 55–57, 67–68, 70, 112, 115), которое ошибочно приписывалось в некоторых руколисях преп. Нилу. См.: Творения аввы Евагрия, с. 76–93.

901

Отшельничество, согласно Евагрию, само по себе требует весьма высокой степени духовного преуспеяния: «Отшельничество сладостно после извержения страстей: тогда остаются только чистые воспоминания и [духовная] брань приготовляет монаха уже не к подвижничеству, а к созерцанию». Также: «Отшельничество, соразмерное любви, очищает сердце, а отшельничество, сопровождаемое ненавистью, приводит его в смятение». Там же, с. 102, 129. В данном случае, как и в ряде других, Евагрий развивает мысли св. Василия, который определяет отшельничество так: «Удаление от мира (κόσμου δέ άναχώρησις) состоит не в том, чтобы телом быть вне мира, но чтобы душою оторваться от пристрастия к телу («сочувствия к телу» — προς τό σώμα συμπαθείας), не иметь у себя ни города, ни дома, ни собственности, ни товарищества, быть нестяжательным, не беспокоящимся о средствах жизни, беззаботным, избегающим всякого сношения с людьми, не знающим человеческих правил («научений» — διδαγμάτων), готовым принимать в сердце отпечатления, накладываемые божественным учением (τάς εκ της θειας διδασ καλίας έγγινομένας τυπώσεις)». Творения иже во святых отца нашего Василия Великаго, Архиепископа Кесарии Каппадокийския, т. III. Спб., 1911, с. 5. Текст: ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ О ΜΕΓΑΣ. ΜΕΡΟΣ Ε'// ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ ΕΛΛΗΝΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ ΚΑΙ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΙΚΩΝ ΣΥΓΓΡΑΦΕΩΝ, τ. 55. ΑΘΗΝΑΙ, 1977, σ. 13.

902

Так, думается, лучше переводить данную фразу (γίνονται γαρ και εκστάσεις από τοιούτων παθών). Ср. одно изречение Евагрия: «Помешательство (έκστασις — у свт. Феофана: «обморок») есть склонение разумной души опять на зло, после успехов в добродетели». Добротолюбие, т. 1, с. 599. Текст: PG 40, 1265.

903

В данном случае (άνεπάνακτον λήθην), как и чуть выше, где Евагрий говорит о «трясине забвения» (βάραθρον λήθης), он подразумевает «зазорное забвение». О таком же забвении высказывается и преп. Макарий Египетский (часто употребляющий, правда, термин λήθη и в позитивном смысле), который замечает, что мы часто, вследствие неведения, лености, нерадения и забвения, меняем ценную и умную сущность души, более достойную любви и более значительную, чем всякая видимая и невидимая тварь, на прокаженные (λεπροίς), несчастные и тленные материальные вещи. См.: Pseudo–Macaire. Oeuvres spirituelles, t. I, p. 276–278. Подобного рода забвение предполагает, возможно, и забвение опыта благодати у тех, которые стяжали его, а затем испытали своего рода «ниспадение» с духовного уровня на душевный и возымели стремление погрузиться в несуществующий призрак прошлого, т. е. возымели, подобно жене Лота, страстное желание оглянуться назад, забыв о неумолимом законе духовной жизни, повелевающем идти только вперед.

904

Палладий описывает двух таких монахов. Один из них — Ва–лент; он был родом из Палестины, а по духу — коринфянин (τή δέ γνώμη Κορίνθιος), ибо святой Павел упрекал коринфян за страсть превозношения. Этот Валент прожил много лет в пустыне, пока не был прельщен бесом гордыни и возомнил, что общается с Ангелами. В результате он пал до того, что увидел диавола, принявшего обличье Спасителя, — после этого Валент отказался причащаться, считая себя выше этого (έγώ κοινωνίας χρείαν ουκ έχω; τον γαρ Χριστόν έώρακα σήμερον). Другой же инок по имени Герон, воспитанный юноша из Александрии, умственно даровитый и проводящий чистую жизнь (ευφυής τήν διάνοιαν, καθαρός τόν βίο ν), также впал в аналогичную прелесть: после доблестных подвигов он возомнил о себе много и пренебрег руководством отцов; нагло он вел себя и в отношении блаженного Евагрия (ύβρίσας και τόν μακάριον Ευάγριον), говоря, что научение этого аввы его не убеждает, поскольку не следует внимать никаким другим учителям, кроме Христа. Среди иноков Герон выделялся необыкновенным постничеством и подвижничеством, но затем покинул пустыню, предался разгульной жизни в Александрии и лишь перед смертью покаялся. См.: The Lausiac History of Palladius, v. II, p. 79–82.

905

В древнемонашеской письменности (особенно, египетской) довольно часто встречаются рассказы о том, как бесы принимают обличье эфиопов. См., например, повествование об авве Ираклие, который, вкусив пищу после захода солнца, «пошел спать на свою рогожу и видит, что на ней лежит ефиоп и скрежещет на него зубами». Достопамятные сказания, с. 70.

906

Это высказывание Евагрия несколько напоминает воззрения древних стоиков о представлении (φαντασία). Для стоиков оно — «отпечаток в душе, то есть некоторое изменение в ней»; причем «не следует понимать «отпечаток» как и след печати, оставляемый на одном и том же месте в одно и то же время». Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979, с. 284. Правда, у Евагрия речь идет об «умопредставлениях, мыслях» (τα νοήματα), которые мы здесь сочли возможным перевести как «представления».

907

Об этом говорится скорее в гл. 2 данного сочинения. Возможно, изначальная структура его была несколько иной.

908

Данная мысль Евагрия (οξύτατος ων κατά την κίνησιν ήμων ό νους) находит отклик у преп. Иоанна Кассиана Римлянина: «Ум определяется как «приснодвижный и быстроподвижный» (νους itaque, id est mens, αεικίνητος και πολυκίνητος definitur, id est semper mobilis et multim mobilis)… Он по состоянию природы своей никогда не может быть праздным, и если кто намеренно не будет упражнять его известными действиями и постоянно занимать его ими, то необходимо ему по своей подвижности двигаться в разные стороны и повсюду летать (propria mobilitate discurrere et per omnia volitare) до тех пор, пока он через долговременное упражнение и употребление не узнает, какие предметы должно напечатлевать в своей памяти, пока долговременным занятием не приобретет крепость и таким образом будет в состоянии отражать противные внушения врага, которыми развлекался, и пребывать в том состоянии и качестве, какого желает». Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. Писания, с. 282. Перевод несколько исправлен по изданию: Jean Cassien. Conferences, t. I. Ed. par E. Pichery // Sources chretiennes, N 42. Paris, 1955, p. 248.

909

Под этим «надсмотрщиком» (τον κακόν εκείνον έργοδιώκτην) ' следует понимать, скорее всего, одного из бесов. Возможно, здесь глухая ссылка на Исх. 5, 6 и далее. В одном из посланий преп. Нила (если, конечно, оно принадлежит ему, а не Евагрйю) говорится, со ссылкой на это место Священного Писания, об избавлении нас (т. е. «духовного Израиля») от власти египтян и жестокого фараона. И как разъясняется далее, под фараоном следует понимать человеконенавистника и человекоубийцу диавола, Египет необходимо толковать как порочность или грех (ή φαυλότης, καΐ ή άμαρτιοί), а под египетскими надсмотрщиками — бесов (έργοδιώκται οι δαίμονες). См.: PG 79, 512. Ср. также толкование св. Кирилла Александрийского: «Удалившись как бы от земли святой, от боголюбезной жизни, и перешедши в постыднейшую и нелепейшую, едва не находящуюся под влас–тию диавола, мы уподобляемся перешедшим из Ханаана в Египет и находящимся под властию фараона и египтян, которые, неразумно предаваясь служению демонскому и имея всякий вид порочности, могли бы представлять в себе образ самого сатаны и подчиненных его, которых и богами именовали, удалившись от наилучших помыслов и недугуя тьмою и мраком невежества. Когда же мы подчинились ужасному и беззаконному владыке, то есть сатане, то были изнуряемы работою над глиною и кирпичами, то есть земными и на земле производимыми гнуснейшими занятиями, не без труда совершаемыми. Ибо несвободны от трудов, хотя и суетны, конечно, развлечения сей жизни. Приставниками же как бы дел, наиболее ему любезных, над терпевшими от него обиду, сатана поставил нечистых демонов, или подчиненные ему силы, которые многообразною силою страстей обременяют ум каждого из живущих на земле, боясь, думаю, того, как бы они, обратив к Богу праздный взор ума, не освободили выю свою от рабства ему; потому что естество человеческое очень свободолюбиво». Творения святителя Кирилла Архиепископа Александрийского. Книга 2. М., 2001, с. 245–246.

910

Так, думается, лучше переводить эту фразу (τινά των εν ταις φύσεσιν έθεώρησαν εκ των πραγμάτων). Вероятно, речь идет о «ведении, привходящем к нам извне», о котором Евагрий в другом своем сочинении говорит: «Ведение, привходящее к нам извне, пытается представить материальные [вещи] посредством смыслов («логосов») [их]; ведение же, рождаемое благодатью Божией, представляет вещи непосредственному узрению мысли, и ум, взирая на них, воспринимает и смыслы («логосы») их». Творения аввы Евагрия, с. 113.

911

Эта фраза Евагрия является своего рода «программным высказыванием» его как церковного писателя и богослова. Такая апелляция к сердцу читателя (έμή δέ άπόδειξις έν τοις πλείοσιν ή άναγινώσκοντος έστι καρδία) показывает, что довольно распространенное представление об «интеллектуализме» Евагрия является не более чем, как элементарным заблуждением. И когда встречаются высказывания, что он тяготел к «чисто интеллектуальной абстракции» (to pure intellectual abstraction) и что такое тяготение представляло опасность для христианской чистоты сердца (см.: Behr–Sigel Ε. The Place of the Heart. An Introduction to Orthodox Spirituality. Torrance, 1992, p. 64), то подобные высказывания вряд ли вообще можно отнести к Евагрию. Обращение же его к духовному опыту читателей, особенно к опыту монашескому (ει συνετή είή και του μοναδικού βίου πεπειραμένη), показывает, что Евагрий и в этом нюансе своего_>у учения был подлинным учеником преп. Макария, который особенно акцентировал значение духовного опыта для Боговедения и стяжания христианских добродетелей. См.: Сидоров А. И. Преподобный Макарий Египетский и проблема «Макарьевского корпуса» // Альфа и Омега, № 4 (22)6 1999, с. 164.

912

Данное рассуждение Евагрия можно сравнить с антропологическими воззрениями Аристотеля, согласно которому «из чувственных душевных деятельностей восприятие (αίσθησις) есть изменение, которое производится в душе воспринятым через посредство тела и которое, выражаясь точнее, состоит в том, что воспринимающему сообщается форма воспринятого». Целлер Э. Очерк истории греческой философии. М., 1913, с. 189. Правда, у Евагрия наличествует иная терминология: у него речь идет об умопредставлениях (τά νοήματα), возникающих посредством тела (δια του οργανικού σώματος), которое переносит внешний вид (ή μορφή) вещи в ум, делая здесь его образом (την εικόνα).

913

Под «орудием» (το όργανον) подразумевается, естественно, тело. Подобное сравнение тела с «орудием», восходящее к античной философии, часто использовалось в александрийском богословии (у Климента и Оригена), причем не только в антропологии, но и в христологии (человечество Христа как «орудие» Его Божества). См.: Metzger W. Fer Organogedanke in der Christologie der griechischen Kirchenväter. Seine Herkunft aus der griechischen Philosophie und seine Bedeutung bei den Vätern bis Eusebius von Casarea. Münsterschwarzach, 1968, S. 74–171.

914

Евагрий использует термин τα παραπτώματα, который «более мягок», чем термин .«грех» (ή αμαρτία или το αμάρτημα), хотя оба эти термина в древнецерковной письменности довольно часто выступают и как синонимы.

915

Ср.: «Бесовский помысел есть возникающий в мысли образ воспринимаемого чувствами человека; приведенный этим помыслом в состояние страстного возбуждения ум втайне [начинает] говорить и поступать беззаконно, изгоняемый [из себя] этим помыслом навстречу случайному призраку». Творения аввы Евагрия, с. 125.

916

Под «различением» (διάκρισις) следует понимать способность высшего духовного рассуждения, включающую «различение духов», различение добра и зла, различение помыслов и т. д. Поэтому не случайно в сочинении «О восьми злых помыслах», приписываемом преп. Нилу (авторство его остается пока спорным), говорится: «Различение есть корень, глава и связь всякой добродетели». PG79, 1468. Евагрий, высказываясь о «ведении различения» (γνώσιν διακρίσεως), подчеркивает, вероятно, совокупность многоразличных аспектов этого высочайшего дара Господа.

917

Связь блаженства и Боговедения («гносиса») была и до Евагрия намечена в александрийской традиции. Ср. у Оригена: «Ведь не с намерением перед нами похвалиться Бог желает обнаружить перед нами и внушить нам свое неизмеримое величие; но из намерения привить нашим душам блаженство, состоящее в познании Его, Он устраивает так, чтобы через Христа и Слова, остающиеся вечно с нами, мы вступили во внутреннее общение с Ним». Против Цельса Апология христианства. Сочинение Оригена учителя Александрийского. Перевод с греческого JI. Писарева. М., 1996, с. 265.

918

Два последних предложения составляют одну главу (1, 85) «Умозрительных глав» Евагрия. См.: Les six centuries des «Kephalaia Gnostica», p. 55–57. Они же повторяются и в одном из посланий (43–м) Евагрия. См.: Evagrips Pontikos. Briefe aus der Wüste, S. 258.

919

Почти буквальное повторение этих слов см.: Творения аввы Евагрия, с. 120. Данное учение Евагрия получило развитие в последующей святоотеческой традиции. Ср.: «Теперь начнем рассуждать об отречениях, коих также три, как это подтверждается и Преданием отцев и свидетельством Священного Писания, и кои каждый из нас должен совершить со всем тщанием. Первое из них есть то, в котором телесно оставляем все богатства и стяжания мира; второе — то, в коем оставляем прежние нравы и порочные страсти, как телесные, так и душевные; третье — то, в коем, отвлекая ум свой от всего настоящего и видимого, созерцаем только будущее и желаем невидимого». Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. Писания, с. 208. Также: «Никто увенчанным не войдет в небесный чертог, если не совершит первого, второго и третьего отречения. Первое есть отречение от всех вещей, и человеков, и родителей; второе есть отречение от своей воли; а третье — отвержение тщеславия, которое следует за послушанием». Преподобнаго отца нашего Иоанна, игумена Синайской горы, Лествица. Сергиев Посад, 1908, с. 12.

920

О подобных ночных кошмарах Евагрий еще говорит: «Когда [бесы] приводят [во сне] в смятение яростное начало [души], то заставляют [нас] шествовать [труднодоступными] горными путями, наводят [на нас] вооруженных мужей, ядовитых [змей] и плотоядных зверей, Мы же, устрашаемые [этими] путями, пустившиеся в бегство перед зверями и [вооруженными] мужами, должны позаботиться о яростной части [души] и, призывая в бдениях Христа, употребить [все те] лекарства, о которых речь шла выше». Творения аввы Евагрия, с. 105.

921

Данная фраза (έπι πλείστον ταπεινώσαι βουλόμενοι), в которой используется глагол ταεινόω («смирять», но также и «унижать»), показывает, что есть «смирение от Бога», но есть и «смирение от лукавого», т. е. унижение человека, низведение его до скотского состояния.

922

Ср.: «Вкушай хлеб свой, отмеривая на весах, и мерою пей воду свою — тогда дух блуда убежит от тебя». Творения аввы Евагрия, с. 135. Евагрий и в данном случае является истинным учеником великих египетских старцев и, в частности, преп. Макария Александрийского, который некогда сказал ему такие слова: «Будь мужественным сын [мой]: целые двадцать лет не вкушал я до сытости ни хлеба, ни воды, ни сна. Ибо хлеб я ел, отвешивая [малый кусок]; воду пил, отмеривая [малой1 мерой, а малую толику сна урывал прислонившись к стене». Там же, с. 111. О данной живой связи Евагрия с преп. Макарием Александрийским, а, соответственно, и о связи их аскетического учения см.: Driscoll J. The «Ad Monachos» of Evagrius Ponticus. Its Structure and a Select Commentary. Romae, 1991, p. 127–128.

923

Древние подвижники высоко ценили книгу псалмов Давида и знали ее великую силу в духовной брани. И они бы вполне согласились с такой характеристикой Псалтири: «Эта дивная книга есть один сплошной и непрерывный гимн хвалений и славословий Богу, гимн, полный глубокого религиозного поучения, пророчественного знаменования и непритворно искреннего пламенного чувства. Как в зеркале, в Псалтири отражается вся душа человеческая, с ее нуждами и печалями, радостями и упованиями, вся жизнь наша, с ее суетой и страданиями, утехами и озлоблениями, — эта вечная борьба бессмертного духа, стремящегося к небу, к совершенству, святости, к своему Первоисточнику и Первообразу — Богу, но одолеваемого плотию со всеми ее низменными страстями и вожделениями. Нет такого душевного состояния и дйижения, которое не нашло бы себе отголоска в книге Псалмов — тут отражение всех наших мыслей и чувствований, тут все родное, близкое душе нашей, тут все свое и свойственное нам, — поистине это песнь души нашей, всестороннее отражение разверстого поэтическому взору боговдохновенного мудреца сердца человеческого». Поэтому, как и все христиане (а до них — богоизбранный ветхозаветный народ), «святые подвижники и угодники Божии утешались и укреплялись пением псалмов». Царевский А. О священной поэзии праворлавного христианского богослужения // Православный Собеседник, 1902, ч. I, с. 399–400.

924

Толкуя Притч. 3, 24–25, Евагрий говорит: «Из этих слов мы узнаем, что милостыня (ή έλευμοσύνη) уничтожает страшные видения (φαντασίας), случающиеся ночью. Это же делают кротость, негневливость и долготерпение, а также все [добродетели], которым присуще унимать яростное [начало души]. Ибо страшные призрачные видения (τα φοβερά φάσματα) обычно происходят от того, что яростное [начало нашей души] приводится в смятение [бесами] (εκ της ταραχής του θυμου)». Evagre le Pontique. Scholies aux Proverbes, p. 130.

925

Эта фраза (σχήμα ποιμαντικόν περικειμενον και νέμοντα ποίμνιον) может указывать, с одной стороны, на служение духовника, старца, который в древней Церкви далеко не всегда имел священнический сан. Обозначение такого старца, как «пастыря» (ποιμήν) встречается в святоотеческой письменности (например, у преп. Иоанна Лествичника). См.: Смирное С. Духовный отец в древней восточной Церкви, ч. I. Сергиев Посад, 1906, с. 8. Разумеется, такое старческое служение могло совмещаться и со священническим служением.

926

В другом своем сочинении Евагрий описывает действие помысла тщеславия следующим образом: «Он [заставляет монаха] воображать, как кричат [изгоняемые из одержимых] бесы, как исцеляются женщины и как толпа прикасается к [его] одеждам; затем прорицает ему священство и [массу народа], стоящую у дверей и жаждущую [увидеть] его. И возбудив таким образом [монаха] пустыми надеждами, [помысел тщеславия] улетает, оставив его на искушения либо бесу гордыни, либо бесу печали, который наводит на монаха помыслы противоположные [прежним] надеждам». Творения аввы Евагрия, с. 98.

927

Образ такой «лествицы» употреблялся в древнецерковной письменности уже св. Ипполитом Римским, который, сравнивая Церковь с кораблем, говорит: «Лестница же на ней, возводящая на высоту к мачте,. — это образ знамения страсти Христовой, — тот образ, который влечет верующих к восхождению на небеса». Святитель Ипполит Римский. Творения. Вып. 2. Сергиев Посад, 1997, с. 40.

928

Что конкретно подразумевается под этими «часами» (τάς των συνάξεων ωρας), сказать трудно. Возможно, это были общие молитвенные собрания братий ночью, ибо в пустыне Келлий «на ночные молитвы братия должны были собираться в определенный час, каждый должен был хранить глубокое молчание и внимать сказанному». Казанский Я. С. История православного монашества на Востоке, т. II, с. 69–70. Но возможно это были те богослужения, которые исполняли иноки (особенно, в Скиту) каждый в своей келлии; они состояли преимущественно в псалмопении и молитвах. См., например, одно изречение: «Сказал авва Исидор, пресвитер Скитский: я, когда был юн, и сидел в келлии моей, не знал меры богослужению (μέτρον συνάξεως ουκ ειχον), ибо ночь и день проводилась в богослужении (ή νυξ μοι καΐ ή ήμερα σύναξις ην — букв, «ночь и день мои были богослужением»). Древний Патерик, изложенный по главам, с. 215. Текст: ΤΟ ΓΈΡΟΝΤΙΚΟΜ ΗΤΟΙ ΑΠΟΦΘΕΓΜΑΤΑ ΑΓΙΩΝ ΓΕΡΟΝΤΩΝ. ΑΘΗΝΑΙ, 1970, σ. 50. Сам Евагрий в сочинении «К монаху Евлогию» по поводу таких богослужений говорит: «Когда нападает на тебя дух уныния, тогда подаст он душе мысль, что. псалмопение обременительно, и противоборником тщательности противопоставляет леность, чтобы, усвоив псалмопение, дать плоти отдых, напоминая о том, что по какой–то причине она утомлена. Поэтому, когда бываем на бдении ночью, не будем во время службы (την σύναξιν) по унынию садиться, чтобы не пришли демоны, не собрали плевелы помыслов и не посеяли их в сердце. Ибо, как скоро потеряем связь псалмопений, собираем сонмище помыслов. Проснувшись перед службою (προ συνάξεως), займем сердце помыслами светлыми, чтобы приготовиться с бодрственною мыслию предстоять на псалмопении». Творения преподобного отца нашего Нила Синайского, с. 138. Текст: PG 79, 1104. Поэтому здесь вряд ли речь идет о Литургии в нашем понимании слова, а поэтому некорректным ; представляется суждение, что в Келлиях «Литургия носила название «синаксис» (греч. συναξις)».Желтое С. М. Богослужение египетского монашества // История египетских монахов. М., 2001, с. 111.

929

Ср.: «Ангельское сновидение радует сердце, а сновидение бесовское приводит его в смятение». Творения аввы Евагрия, с. 132. В сочинении «О восьми лукавых духах» (опять же неверно приписываемом преп. Нилу) Евагрий замечает: «Возмущающие сны видит раздраженный; и нападения зверей мечтаются гневливым. Муж долготерпеливый видит в видении соборы святых Ангелов, и непамятозлобивый упражняется в духовных словесах, ночью приемлет разрешения тайн». Творения преподобного отца нашего Нила Синайского, с. 127.

930

Как отмечают издатели, текст в этом месте во многих рукописях, возможно, несколько испорчен.

931

Одна из «Умозрительных глав» (II, 6) представляет собой буквальное повторение этих слов Евагрия. Естественно, он предполагает волевое усилие человека, без которого невозможно достижение бесстрастия, а это волевое усилие немыслимо без содействия Божиего. О подобной синэргии один современный подвижник сказал так: «Бог по природе благ и всегда хочет нам добра. Однако нужно, чтобы хотели и мы. Потому что человек духовно летит при помощи двух крыльев: воли Божией и воли собственной. Одно крыло — Свою волю — Бог навсегда приклеил к одному из наших плеч. Но для того, чтобы лететь духовно, нам тоже нужно приклеить к другому плечу свое собственное крыло — волю человеческую. Если человек имеет сильную волю, то у него есть человеческое крыло, равнодействующее с крылом божественным; и он летит». Блаженной памяти старец Паисий Святогорец. Слова, т. И. М., 2001, с. 120–121.

932

Подразумевается, скорее всего, Святой Дух. Св. Афанасий, толкуя Пс. 67, 14, говорит, что всем подлинно уверовавшим в Господа «даны будут криле голубине с позлащенными междорамиями. Разумеет же, что приявшие святых Апостолов сподобятся Духа Святаго. Междорамияже голубиныя называет позлащенными, потому что умы приявших соделает многоценными, т. е. мудрыми». Святитель Афанасий Великий. Творения, т. IV, с, 221.

933

В схолии на Пс. 54, 7, приписываемой Оригену, но принадлежащей,. скорее всего, Евагрию, замечается: «Крылья Святого Голубя есть созерцание телесных и нетелесных [сущностей]; вознесшись посредством этого созерцания (δι ης υψωθείς), ум почивает в ведении Святой Троицы». ΩΡΙΓΕΝΗΣ. ΜΕΡΟΣ Η'// ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ ΕΛΛΗΝΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ ΚΑΙ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΙΚΩΝ ΣΥΓΓΡΑΦΕΩΝ, τ. 16. ΑΘΗΝΑΙ, 1958, σ. 35.

934

Данная глава практически полностью повторяется в 17–м послании Евагрия, где он, кстати, отмечает, что «путь», о котором здесь говорится есть путь Господа (со ссылкой на Ин. 14, 6) и, идя по нему, следует перенимать «опыт хождения» тех святых, которые раньше шествовали им и торили этот путь, а соответственно быть учениками их. См.: Evagrios Pontikos. Briefe aus der Wüste, S. 229–230.

935

Об этихпомыслах ропота (у Евагрия множественное число — γογγυσμων λογισμούς) довольно редко говорится в святоотеческих аскетических творениях, но преп. Макарий говорит, что признаками тех, кто не творит плода жизни вечной, являются: уныние, превозношение (μετεωρισμός), суетная разборчивость (περίβλεψις), легкомыслие (απροσεξία), ропот и т. д. Makarios / Symeon. Reden und Briefen, Bd. II, S. 3.

936

Другими словами, Пс. 139, 5–6 относится к помыслам, которые «близ пути», а Пс. 141, 4 — к помыслам, которые «на пути».

937

Первая часть этой главы буквально повторяется в 18–м послании Евагрия. См.: Briefe aus der Wüste, S. 230–231.

938

Учение о естественном нравственном законе было намечено в Священном Писании и. раскрыто отцами Церкви. Особенно «христианские подвижники, всю жизнь проводившие в борьбе со страстями и другим дававшие уроки этой борьбы, уже в этом находили естественное побуждение заниматься вопросом об отношении прирожденного нравственного закона к противонравственным влечениям человеческой природы. По их учению, нравственный закон в душе человека представляет собою явление более естественное, чем противные ему страсти, в силу, так сказать, прав своего первородства. Бог, как Существо благое, не мог быть виновником злых противонравственных страстей. Поэтому в первозданной природе человека побуждения к добру, или естественный нравственный закон, имели решительное преобладание; а те силы, которые так властно влекут теперь нас ко злу, явились уже после грехопадения, как извращение первоначально добрых стремлений». Попов И. В. Естественный нравственный закон, Сергиев Посад, 1897, с. IV–V.

939

Ср.: «Благому помыслу противостоят два помысла: бесовский и помысел от злого произволения. Лукавому же помыслу противостоят три помысла: естественный помысел, помысел от правого произволения и помысел, [внушенный] Ангелом». Творения аввы Евагрия, с. 126.

940

Эта мысль Евагрия буквально повторяется в «Умозрительных главах». Там же, с. 120.

941

Опять же почти буквальное повторение этой мысли можно наблюдать в двух сочинениях Евагрия: «Схолиях на Книгу Притч» и «Умозрительных главах». См.: Evagre le Pontique. Scholies aux Proverbes, p. 152–155; Les six centuries des «Kephalaia gnostica», p. 36–37. Она также запечатлевается, с небольшими изменениями, и в двух посланиях (43–м и 59–м) Евагрия, где он делает вывод, что подобная «онтологическая вторичность» зла (порока) дает нам возможность избавиться, с помощью Божией, от него. См.: Evagrius Pontikos. Briefe aus der Wüste, S. 258, 279. В связи с этим может возникнуть предположение, что Евагрий намекает здесь на еретическую теорию «апокатастасиса», осужденную на V Вселенском соборе. Однако подобное предположение вряд ли имеет под собой реальные основания. В фразе, что порок (κακία) перестанет существовать (έσται δτε ουκ έσται), содержится только мысль о торжестве нравственного добра над нравственным злом, но ничего не говорится о возвращении всего к своему исходному состоянию, а тем более не подразумевается идея обращения диавола. Для Евагрия, как и для всех церковных писателей и отцов Церкви, зло не имеет подлинного онтологического характера, а обретает свое бытие (а точнее некое лже–бытие) посредством свободной воли разумных тварей. Всеобщий Суд, вечное заключение диавола, темных сил и нераскаявшихся грешников во аде пресекают всякую возможность злой воле их реализоваться и обретать указанное лже–бытие. Вернее, у них, как можно предположить, отнимается сама способность воли, что является самым страшным наказанием для разумных тварей. Вероятно, это и подразумевает в конкретном случае Евагрий.

942

Ср.: «Если кто желает зрить состояние ума, пусть он отрешится от всяких [греховных] мыслей и тогда увидит себя схожим с сапфиром и [сияющим] небесным светом. Без бесстрастия сделать это невозможно, и требуется содействие Бога, вдыхающего в человека сродный Свет». Также: «[Бесстрастное] состояние ума есть умопостигаемая вершина, [сияние которой] подобно небесному цвету. Во время молитвы ее озаряет Свет Святой Троицы». Творения аввы Евагрия, с. 123.

943

В тексте — единственное число.

944

Ср.: «Соприкасающийся с ведением и легко подвигающийся на гнев подобен тому [человеку], который раскаленным железом выжигает очи себе». Творения аввы Евагрия, с. 113.

945

В «Антирретике» Евагрий упоминает о «бесах блуда», которые находят основания для введения монахов во искушения с помощью слов самого Священного Писания. См.: Frankenberg Ж Op. cit., S. 491.

946

В сочинении «О восьми лукавых духах» Евагрий соотносит аналогичное явление с унынием: «Преданный унынию, читая, часто зевает и скоро склоняется ко сну, потирает лицо, вытягивает руки и, отворотив глаза от книги, пристально смотрит на стену; обратившись снова к книге, почитает немного, переворачивает листы, любопытствует видеть концы слов, считает страницы, делает выкладку о числе целых листов, осуждает почерк и украшения; а напоследок, согнув книгу, кладет под голову и засыпает сном не очень глубоким, потому что голод уже возбуждает его душу и заставляет позаботиться о себе». Творения преподобного отца нашего Нила Синайского, с. 129.

947

Так, кажется, можно перевести данную фразу (κατά φυσικήν αντίθεσιν άρρητον), предполагающую, скорее всего, «естественнонаучное», а не духовное объяснение подобных явлений.

948

Ср.: «Когда бесы не могут привести в движение помыслы в умозрителе, тогда они овладевают его очами, охлаждают их и погружают в тяжелый сон; ибо все тела бесов — влажны (холодны) и подобны льду». Творения аввы Евагрия, с. 122. Евагрий придерживается того же воззрения на телесность бесов, которое намечается некоторыми древнецерковными авторами. Например, Татиан говорит: «Все демоны не имеют никакой плоти, но у них духовный состав наподобие огня или воздуха. Только тем, которые укреплены Духом Божиим, можно видеть тела демонов; а прочим, то есть душевным, никак нельзя, ибо высшее не может быть обнято низшим». Сочинения древних христианских апологетов. Спб., 1999, с. 24. Ориген, ссылаясь на якобы фразу Спасителя, которая приводится в «Учении Петра» (Я — не демон бестелесный»), и подчеркнув нецерковность этого апокрифа, замечает: «В этой книжке демон назван бестелесным в том смысле, что свойство и вид демонского тела, каково бы ни было этой свойство, не похоже на это наше грубейшее и видимое тело». Творения Оригена учителя Александрийскаго. Вып. I. О началах, с. 10. Однако, по словам преосвященного Макария, «из древних учителей Церкви, хотя некоторые приписывали демонам, как Ангелам, тонкие тела, но наибольшая часть признавали злых духов, как и добрых, духами бесплотными». Митрополит Московский и Коломенский Макарий. Православно–догматическое богословие, т. I. М., 1999, с. 412–413. Впрочем, здесь следует внести некоторое уточнение в это суждение: большинство древнецерковных авторов различали понятия «плоть» и «тело» в отношении бесов и, считая их бесплотными, иногда признавали наличие у них тонких тел.

949

Речь идет о преп. Макарии Александрийском (Городском). См. выше примеч. 130. Руфин передает его беседу с диаволом, который говорит святому, что без бесов не обходится ни одно из богослужебных собраний иноков. Желая удостовериться в этом, преподобный просит Господа дать ему откровение. «И вот он видит, как по всей церкви прыгают и точно на крыльях перелетают с одного места на другое, какие–то точно недоростки–эфиопы, безобразные на вид. В собрании был такой порядок: один читал псалмы, другие сидели и слушали или отвечали известными возгласами. Рассеявшиеся по церкви эфиопы, подпрыгивая к каждому, точно заигрывали: кому двумя пальцами закроют глаза, и тот начинал дремать; другому вложат палец в рот, и тот уже зевал». Жизнь пустынных отцев. Творение пресвитера Руфина. Перевод М. И. Хитрова. Сергиев Посад, 1898, с. 103–104.

950

Ср.: «Лукавые бесы привлекают себе на помощь более лукавых, чем они, бесов. И хотя [различные] бесы по своему настроению часто противостоят друг другу, они созвучны в одном — [в стремлении] погубить душу». Также: «По мере преуспеяния души против нее выступают все более сильные противники. Ибо я не верю, что около нее всегда остаются те же самые бесы. Это лучше знают те, которые [своим духовным оком] быстро постигают [случающиеся] искушения и видят, как принадлежащее им бесстрастие подвергается мощным ударам следующих друг за другом [бесов]». Творения аввы Евагрия, с. 103–104, 106.

951

Или: «к внутреннему небу» (εις τον οίκείον … ούρανόν άναβλεψας). Подразумевается, вероятно, Царство Небесное, которое «внутрь нас есть».

952

Впоследней цитате у Евагрия вместо «в дом прибежища» (εις οίκον καταφυγής), как в тексте «Септуагинты» стоитв место прибежища» (εις τόπον καταφυγής).

953

Согласно Евагрию, бесы, «будучи настроены против нас, препятствуют осуществлять возможное, а невозможное принуждают нас делать». Творения аввы Евагрия, с. 103.

954

На это же место Священного Писания Евагрий ссылается и в «Антирретике», замечая, что слова из Дан. 1, 11–12 следует читать тогда, когда душа не удовлетворяется хлебом и водой, а требует еще и овощей. См.: Frankenberg W. Op. cit., S. 481.

955

Ср. рассуждение преп. Иоанна Кассиана Римлянина: «Общее правило умеренности состоит в том, чтобы каждый, сообразно с силами, состоянием тела и возрастом, столько пищи вкушал, сколько нужно для поддержания здоровья тела, а не сколько требует желание сытости. Кто не соблюдает одинаковой меры, — то чрезмерно "постится, то пресыщается, — тот вредит как молитве, так и целомудрию: молитве потому, что от неядения не может быть бодрым в молитве, ибо от бессилия склоняется ко сну, а от многоядения не может чисто и часто молиться; а целомудрию — потому, что тот огонь плотской похоти, который возжигается от чрезмерного употребления пищи, продолжается даже и во время строгого поста». Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. Писания, с. 201.

956

Св. Епифаний Кипрский, говоря о практике. воздержания во «вселенской Церкви», отмечает ее многообразие. Одна из крайних форм этого воздержания, отмеченная данным святителем, заключается в следующем: «Некоторые воздерживаются даже и от хлеба; другие от древесных плодов и вареного». Творения иже во святых отца нашего Епифания, епископа Кипрскаго, ч. V. М., 1882, с. 356. Но обычно в пищу древнеегипетских иноков входили: хлеб, вода и соль, которые иногда_>; дополнялись овощами. Масло часто считалось роскошью, позволительной только в старости и при телесных немощах. См.: RegnaultL. La vie quotidienne äes Peres du Desert en Egypte au IVe siecle. Paris, 1990, p. 79–93. В данном случае у Евагрия речь идет о самом строгом посте.

957

Эта «самая прекрасная диета» (την δίαιτην πάνυ καλλιστην), в основе которой лежал опыт многих подвижников (οί αδελφοί πεπειράκασιν), засвидетельствована уже в «Житии» преп. Антония, который «пищу вкушал однажды в день по захождении солнца, иногда принимая ее и через два дня, а нередко и через четыре». Святитель Афанасий Великий. Творения, т. III, с 185.

958

Аналогичное удивление, выражает Евагрий и в «Прологе» к Антирретику»: «Я удивлюсь, если наполняющий душу свою хлебом и вином, увенчается венком праведности». См.: Frankenberg W. Op. cit., S. 473. В сочинении «К монаху Евлогию» он замечает: «Пресыщение пищею питает помыслы, а упившийся напояет сон мечтою». Творения преподобного Нила Синайского, с. 146.

959

Ср. у преп. Макария, который обращается к своим чадам с увещеванием: «Будем внутренними иудеями (ίουδαισωμεν έν τω κρύπτω), ибо «не тот Иудей, кто таков по наружности, …но тот Иудей, кто внутренне таков» (Рим. 2, 28–29), кто соблюдает субботу, заставляя всегда бездействовать суетные помыслы и нечистые мысли и принимая обрезание внутреннего [своего] человека». Pseudo–Macaire. Oeuvres spirituelles, p. 340–342.

960

To, что бесы цитируют Священное Писание, можно считать, наверное, «изыском сатанинской иронии». Следует констатировать, что именно бес уныния «подводит монаха к желанию других мест, в которых легко найти [все] необходимое [ему] и где можно заниматься ремеслом менее трудным, но более прибыльным». Творения аввы Евагрия, с. 98.

961

Единственное число в «Притчах Соломона» Евагрий переводит во множественное. Толкуя это место Священного Писания, он замечает: «Те, которые блуждают (в церковнославянском переводе — «глумятся») по площадям, воспринимают помыслы «прелюбодеяния, любодеяния, кражи» (Мф. 15, 19), а те, которые блуждают вне их, приводятся в противоестественное движение, стремясь к мужеложеству и мечтая о других запретных вещах». Evagre le Pontique. Scholies aux Proverbes, p. 192.

962

В «Антирретике», со ссылкой на то же место Священного Писания, говорится о бесе блуда, заставляющем Израиль собирать солому и тростник вместо хлеба. См.: Frankenberg W. Op. cit. , S. 491.

963

Ср.: «Многие страсти сокрыты в душах наших и, будучи незаметны, проявляются во время тяжких искушений. Поэтому должно со всяким хранением блюсти сердце (Притч. 4, 23)л,дабы, когда обнаружится та вещь, к которой мы [некогда] /ймели страсть, не быть нам уловленными бесами и не совершать чего–либо мерзкого пред Богом». Творения аввы Евагрия, с. 122.

964

См. также одно изречение Стефана Фиваидского: «Будь бдителен к себе и не дождь сна твоима очима, ниже да воздремлеши твоима веждом, да спасешися аки серна от тенет, и яко птица от сети (Притч. 6, 4–5). Со всяким бдением храни сердце, ибо оттуда — исходы жизни». Творения древних отцов–подвижников, с. 184.

965

В «Антирретике» также упоминается «лукавый дух», противостоящий «душе моей, являющий ей прежние мои грехи и старающийся ниспослать печаль на нее». См.: Frankenberg W. Op. cit., S. 511. В данном случае этот «дух» конкретизируется как бес печали, который постоянно являет пред очами «идола греха» (τό της αμαρτίας… είδωλον).

966

Данная мысль неоднократно повторяется Евагрием в различных вариантах. См., например: «Только один Бог, сотворивший нас, знает ум наш, и Он не нуждается во [внешних] признаках для того, чтобы ведать сокрытое в сердце [нашем]». Творения аввы Евагрия, с. 104. Бесы же, согласно учению Евагрия, только догадываются о том, что творится в душе человека, исходя из движений его тела и произносимых им слов. См.: Evagre le Pontique. Scholies aux Proverbes, p. 174–175. Данную мысль Евагрия развил преп. Иоанн Кассиан Римлянин: «Нет сомнения, что нечистые духи могут познавать качества наших мыслей, но извне заключая о них по чувственным признакам, т. е. из наших расположений, или слов и занятий, к которым видят нас более склонными. Но они вовсе не могут знать те мысли, которые еще не обнаружились из сокровенности души. Да и те мысли, которые они внушают, приняты ли, или как приняты, они узнают не по природе самой души, т. е. не по внутреннему движению, скрывающемуся, так сказать, в мозгах, но по движениям и признакам внешнего человека». Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. Писания, с. 290.

967

Скорее всего, опять подразумевается преп. Макарий Александрийский, который был пресвитером в Келлиях и оказал сильное влияние на Евагрия, особенно в области «практической аскезы». Вообще, в своих–произведениях Евагрий ссылается на этого учителя по крайней мере шесть раз, включая и конкретный случай. См.: Bunge G. Evagre le Pontique et deux Macaire // Irenikon, 1983, N 3, p. 323–332.

968

Последние слова (και τοΰτο θεοποιών), вероятно, предполагают тот смысл, что, культивируя в себе месть, человек как бы творит из нее себе кумира и тем самым полагает весь смысл жизни своей в этой мести и злобе (кажущейся справедливой, ибо она направлена на обидчика). И вместо Бога он начинает поклоняться этому идолу мести и памятозлобия, олицетворяемому его врагом.

969

Данные мысли Евагрия связаны с его учением о «безобразной молитве», согласно которому всякие «представления» и «воображения» во время молитвы являются признаками прелести. См.: «Молясь не облекай в самом себе Божество в зримые формы и не позволяй, чтобы ум твой запечатлевался каким–либо [чувственным] образом, но приступай к Нематериальному нематериально, и [тогда] постигнешь [Бога]». Творения аввы Евагрия, с. 84.

970

О подобном же пристальном наблюдении бесов за людьми, в первую очередь — за монахами, идет речь и в 16–м послании Евагрия, где, среди прочего, говорится, что лукавые духи следят за тем, как монах встречается с женщинами, бывают ли случайными эти встречи, или преднамеренными, как ведет он себя с ними; бесы наблюдают при этом за словами монаха и даже за движениями его глаз и т. д. См.: Evagrius Pontikos. Briefe aus der Wüste, S. 227–229.

971

Букв, «все приводят в движение» (πάντακινοΰσιν).

972

Так мы переводим в данном случае глагол συκοφαντέω («клеветать, ложно обвинять, порочить, плутовать, обманывать, обижать»), которым довольно часто пользуется в своих сочинениях Евагрий. Так, в «Умозрительных главах», фрагменты которых сохранились в греческом подлиннике, он говорит: «Бесы не перестают шельмовать умозрителя» (ού παύονται τόν γνωσ–τικόν συκοφαντοΰντες οι δαίμονες). Guillaumont С. Fragments grecs inedits d'Evagre le Pontique // Texte und Textkritik. Hrsg. von J.Dummer. Berlin, 1987, S. 219. Толкуя Притч. 22, 16 («Оби–дяй — о συκοφαντών — убогого, многая себе зла творит, дает же богатому во оскудение свое»), он рассуждает так: «Подобно тому, как диавол шельмует (συκοφαντεί) нас, беря от нас добродетели, которые он не давал нам, так и мы шельмуем его, беря от него пороки, которые мы не давали ему. И когда мы берем у него пороки, то берем у него как у бедного добродетелями, а когда мы даем ему наши добродетели «во оскудение свое», то даем ему как богатому. Некто из старцев сказал, что мы суть клеветники («сикофанты»), шельмующие Христа (οι συκοφάνται οι Χριστόν συκοφαντουντες), обнищавшего ради нас (2 Кор. 8, 9) и ничего не задолжавшего нам; [мы же], беря от Него многое [богатство], отдаем его сатане во уничижение наших душ». Evagre le Pontique. Scholie aux Proverbes, p. 338–340. А толкуя Еккл. 4, 1 («И обратихся аз, и видех вся оклеветания бывающия под солнцем: и се слезы оклеветанных, и несть им утешающаго, и от руки клевещущих на ня крепость, и несть им утещающаго»), Евагрий говорит: «Оклеветаниями (шельмованиями) он называет наших супротивников (συκοφαντίας λέγίει τους αντικείμενους ήμΓν), ибо сказано: «Восприми раба Твоего во благо, да не оклеветают меня гордии» (Пс. 118, 122). Опять же о Христе Спасителе сказано: «Смирит клеветника (συκο–φάντην) и пребудет с солнцем» (Пс. 71, 4–5). А ошельмованные (οι συκοφαντούμενοι) до Христа были те люди, у которых не было утешающего [их] и говорящего им такие слова: «Я узник в Господе, умоляю вас поступать достойно звания, в которое вы призваны, со всяким смиренномудрием и кротостью и долготерпением, снисходя друг к другу с любовью» (Еф. 4, 1–2)». Evagre le Pöntique. Scholies a l'Ecclesiaste, p. 96.

973

Об этом свете (или «светозарности») см. выше примеч. 10. Ср. также: «Столп истины, Василий Каппадокийский, говорит: знание, происходящее от людей, укрепляется упражнением и радением внимания, а ведение, рожденное благодатью Божией, усиливается праведностью, незлобивостью й милостью! Первое знание возможно воспринять и [людям] страстным, второе же доступно лишь для восприятия [людей] бесстрастных — тех, которые во время молитвы созерцают собственное сияние своего ума, озаряющее их». Творения аввы Евагрия, с. 118.

974

В одном анонимном комментарии на Пс. 118, 34 (принадлежащем, возможно, Оригену или Евсевию Кесарийскому) на сей счет замечается, что «человеком» здесь называется диавол и его лукавые силы (ρηθειν δε о άνθρωπος τρόπικώς διάβολος και αι κατ'αυτόν πονηρά! δυνάμεις), от «клеветы» («шельмования») которого может избавить один только Бог. См.: La chaine palestinienne sur Psaume 118 (Origene, Eusebe, Didyme, Apollinaire, Athanase, Theodoret). Ed. par Μ. Harl, t. I // Sources chretiennes, N 189. Paris, 1972, р. 404. Евагрий применяет подобное толкование еще и в «Схолиях на Книгу Притч». См.: Evagre le Pontique. Scholies aux Proverbes, p. 114. И как он замечает чуть ниже, данное толкование основывается на притче Самого Господа. Это же толкование диавола как «человека» усваивается позднее и Исихием Синаитом. См.: PG 93, 1528.

975

Ср. толкование Евфимия Зигабена: «Этою притчею указывает на другие козни диавола. Когда он увидит, что добрая земля приносит плод во сто крат, в шестьдесят или в тридцать, и он не может ни похитить семени, ни сжечь или заглушить возрастающее, — то задумывает другого рода хитрость и, как враг посеявшего, старается погубить его труд: когда люди спят, т. е. не заботятся об охране поля (здесь указывает на учителей, как охранителей правоверующих), он всевает плевелы, т. е. еретиков среди правоверующих. Последних назвал пшеницею, как полезных для сеющего». Толкование Евангелия от Матфея и Толкование Евангелия от Иоанна, с. 170.

976

Уже Ориген выделяет три смысла понятия «смерть», ориентируясь, как говорит он сам, не только на обычное эллинское (т. е. языческое) употребление этого понятия, но и на значение его в Священном Писании. Во–первых, есть смерть блаженная, т. е. умирание для греха (αποθνήσκει τις τη αμαρτία) — этой смертью умер наш Господь; во–вторых, смерть грешной души, т. е. её умирание для Бога, и; в–третьих, обычная смерть, которой мы все умираем. См.: Entretien Orig0ne avec Heraclide. Ed. par J. Scherer // Sources chretiennes, N 67. Paris, 1960, p. 102–104. Видимо, сходного различия смыслов понятия «смерть» придерживается и Евагрий. Во всяком случае, он, толкуя Притч. 20, 24, говорит: «Тот не может понять пути Господни, кто еще смертен (θνητός — т. е. смертен смертью греха. — А. С. ) и не умер вместе со Христом». Evagre le Pontique. Scholies aux Proverbes, p. 312.

977

Толкуя попутно в одном из своих сочинений Пс. 75, 3, Евагрий замечает, что «местом Божиим является разумная душа, а жилищем [Его] — светоподобный ум, отвергший земные похоти и научившийся взирать на смыслы («логосы») земли». Творения аввы Евагрия, с. 124.

978

Это выражение Евагрия разъясняет преп. Максим: «Из помыслов одни просты, а другие — сложны. Простые помыслы — бесстрастные, а сложные — страстные, состоящие из страсти и, мысли. И при этом можно видеть, что многие простые помыслы следуют за сложными, когда они начинают продвигаться к мысленному греху». Творения преподобного Максима Исповедника. Книга I, с. 118.

979

Данная глава является почти повторением одной из глав сочинения Евагрия «Мысли». См.: Творения аввы Евагрия, с. 124.

980

Изъясняя Притч. 25, 5 («Убивый нечистивыя от лица царева, и исправится в правде престол его»), Евагрий говорит: «Тот, кто духовным словом убивает [в себе] ветхого человека, «истлевающего в обольстительных похотях» (Еф. 4, 22), тот исправляет в правде свой ум, который, как говорится, есть престол Божий. Ибо Премудрости, Ведению и Правде (а всё это и есть Христос) не присуще нигде восседать, кроме как на разумном естестве». Evagre le Pontique. Scholies aux Proverbes, p. 392.

981

Здесь Евагрий опять намечает свое учение о чистой, «безобразной» молитве. В одной из схолий на «Псалтирь» он говорит, что есть один вид молитвы, то есть собеседования ума с Богом, который оставляет ум «незапечатленным», когда он бывает полностью свободным от всего чувственного (προσευχόμενον δε νουν πάντη δει των αισθητών έλεύθερον είναι). Поскольку же Бог — нетелесен, то и мысль о Боге сохраняет ум «незапечатленным» (άτύπωτον). См. комментарий: Evagre le Pontique. Sur le pensees, p. 294. Данная мысль Евагрия (хотя и переданная не совсем в корректном, с текстологической точки зрения, виде) была воспринята в «Наставление безмолвствующим» Каллиста и Игнатия Ксанфопулов, которые при этом называют его «божественным Евагрием». См.: Добротолюбие, т. 5. Сергиев Посад, 1992, с. 384.

982

Изъясняя Еккл. 3, 10 («Видех попечение всяческое, еже даде Бог сыном человеческим, еже пещися в нем»), Евагрий замечает, что здесь речь идёт о чувственных вещах, которые занимают мысль человека и которые Бог даровал людям до очищения (προ της καθάρσεως), чтобы они пеклись о них (подразумевается, вероятно, что такое попечение служит препятствием для впадения в тяжкие грехи). Но после очищения тот, кто прошел его (о καθαρός — «чистый»), уже не рассматривает эти вещи в качестве достойного занятия для своего ума, но видит в них лишь средство для достижения духовного созерцания. Ибо иное дело, когда ум запечатлевается чувственными Ьещами, постигая их чувственным же образом посредством чувств, и иное дело, когда он расположен созерцать смыслы (τους λόγους), которые находятся в чувственных вещах. Evagre le Pontique. Scholies aux l'Ecclesiaste, p. 80–82.

983

Перевод гипотетичный; В тексте: ένταΰθα δέ ούδέτερον νόημα . τον νουν τύποι.

984

Данная фраза почти буквально повторяется в «Мыслях». См.: Творения аввы Евагрия, с. 125.

985

Ср.: «Когда, наконец, ум начинает чисто и бесстрастно молиться, тогда бесы нападают на него .уже не слева, а справа. Они [образно] представляют ему славу Божию и принимают вид чего–либо угодного чувству, так что ему кажется,' будто он уже совершенно достиг цели молитвы. Это, как сказал преизобилующий ведением муж, происходит от страсти тщеславия и от беса, прикасающегося к определенному месту мозга»/Там же, с. 84. Можно предполагать, что для Евагрия «правое око души» (как и вообще все то, что одесную?) символизирует высшую степень духовного созерцания, оно по природе своей должно устремлять взор к Богу, т. е. ко Святой Троице.

986

См. Песн. 4, 9. Ср. толкование: «Слово единою соответствует выражению единым от очию твоею, потому что разумеем оное с дополнением: единою душою. Ибо много бывает душ в каждом из людей невежественных, в которых страсти, по причине обладания ими, заполняют место души, отличительное ее свойство превращая в печаль, удовольствие, раздражительность, боязнь, робость, дерзость. О той же, которая обращена к Слову в единообразии добродетельной жизни, свидетельствуется, что живет одною душою». Святитель Григорий Нисский. Изъяснение Песни песней Соломона. М., 1999, с. 262.

987

О такой молитве свт. Игнатий говорит: «Молитва исцеленного, соединенного, примиренного в себе и с собою чужда помыслов и мечтаний бесовских. Пламенное оружие падшего херувима перестает действовать: кровь, удержанная силою Свыше, перестает кипеть и волноваться. Это море делается неподвижным, дыхание ветров — помыслы и мечтания бесовские — уже на него не действуют. Молитва, чуждая помыслов и мечтаний, называется чистою, непарительною. Подвижник, достигший чистой молитвы, начинает посвящать упражнению в ней много времени, часто сам не замечая того. Вся жизнь его, вся деятельность обращается в молитву». Полное собрание творений святителя Игнатия Брянчанинова, т. II. М., 2001, с. 204.

988

В этих словах Евагрия выражается один из ключевых принципов и его, и вообще всего древнего иночества, подхода к Священному Писанию. Понимание Писания невозможно без подвига аскезы и нравственного преуспеяния —так, наверное, можно сформулировать кратко этот ключевой принцип. С другой стороны, постоянное чтение и размышление над Священным Писанием способствует этому нравственному преуспеянию. Согласно одному из лучших представителей древнего иночества, «как богодухновенное и божественное, Священное Писа- — ние имеет своей целью утвердить человека в добродетели и дать ему спасение. Священное Писание есть путь ко спасению и все, написанное в нем, написано для нашего исправления. Учение, которое Иисус Христос передал людям и которое Апостолы словом и письменами сообщили многим, есть лествица, возводящая нас к Богу. Священное Писание есть духовное зеркало, которое не только показывает наше нравственное безобразие, но, если мы пожелаем, изменяет его в красоту». Иеромонах Иоасаф. Преподобный Исидор Пелусиот как толкователь Священнаго Писания. Сергиев Посад, 1915, с. 18.

Еще от автора Алексей Иванович Сидоров

Алексей Сидоров

Кто есть кто в советском роке

Энциклопедия охватывает все стилевые направления отечественной рок–музыки — от андерграунда и арт–рока до хард–рока и хэви–металла. Это первая попытка систематизации и описания отечественных рок–групп, начиная с времени их первых концертов (1963) и вплоть до 1990 года. В книге по каждой рок–группе приводятся такие небезынтересные для широкого читателя сведения, как год и место создания, исходный состав, значительные события творческой биографии, генезис развития. В конце статей даны дискографии. Книга содержит краткий словарь музыкальных терминов рок–культуры, хронологию появления отечественных рок–групп и алфавитные указатели.Это одно из первых отечественных изданий, в котором делается попытка наиболее пол-но представить историю советского рока — от концертов первых рок-групп (1963) и вплоть до конца предыдущего года.Иллюстрированная энциклопедия отечественной рок-музыки охватывает все стилевые напрасления (андерграунд, арт-рок, хард-рок, хэви-металл и др.

Алексей Сидоров

Курс патрологии

В книге рассказывается история главного героя, который сталкивается с различными проблемами и препятствиями на протяжении всего своего путешествия. По пути он встречает множество второстепенных персонажей, которые играют важные роли в истории. Благодаря опыту главного героя книга исследует такие темы, как любовь, потеря, надежда и стойкость. По мере того, как главный герой преодолевает свои трудности, он усваивает ценные уроки жизни и растет как личность.

Алексей Сидоров

Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества