Творения древних отцов–подвижников [заметки]

Шрифт

Интервал

В отличие от изданий переводов творений преп. Максима Исповедника и аввы Евагрия, мы сочли целесообразным на этот раз ограничиться кратким предисловием, а не обширной вступительной статьей, поскольку об этом читатель сможет почерпнуть сведения из двух наших работ по данной теме: «Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества» (М., 1998) и «У истоков культуры святости» (М., 2002).

Об этом Предании см. замечательную статью «Православное духовное Предание» в кн.: Василий (Кривошеин), архиепископ. Богословские труды. 1952–1983 гг. Статьи, доклады, переводы. Нижний Новгород, 1996. С. 8–30.

О нем см. наше предварительное исследование: Сидоров А. И. Священное Писание в египетском монашестве IV в. (на материале греческой версии творений св. Аммона) // Традиции и наследие христианского Востока. Материалы международной конференции. М., 1996. С. 343–358.

Частичный перевод (11 «апофтегм») на русский язык см. в кн.: Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов. Сергиев Посад, 1993. С. 34–36.

Все эти творения издал Ф. Но; на данное издание мы и опирались в своем переводе. См.: Ammonas Saccesseur de saint Antoine. Textes grecs et syriaque. Edites et traduits par F. Nau // Patrologia Orientalis. Т. X. fasc 6. Paris, 1915.

Издание этих посланий (с переводом на латинский язык) см.: Ammonii Eremitae Epistolae. Syriace edi‑dit еt praefatus est M. Kmosko // Patrologia orientalis. Т. X. fasc. 6. Paris, 1915.

Первое издание текста его с параллельным переводом на русский язык и предисловием было осуществлено нашим известным литургистом А. Дмитриевским: Евхологион IV века Серапиона, епископа Тмуитского // Труды Киевской Духовной Академии. 1894. Т. I. С. 242–274.

Перевод осуществлен нами по греческому изданию: ΣΕΡΑΠΙΩΝ ΘΜΟΥΕΩΣ. ΔΙΔΥΜΟΣ Ο ΑΛΕΞΑΝΔ–ΡΕΥΣ // ΒΙΒΛΙΘΗΚΗ ΕΛΛΗΝΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ ΚΑΙ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΙΚΩΝ ΣΥΓΓΡΑΦΕΩΝ, τ. 43. ΑΘΗΝΑΙ, 1971. Σ. 87–95.

Критическое издание их, потребовавшее от издателей огромной работы по изучению рукописной традиции, см.: Die 50 geistlichen Homilien des Makarios // Hrsg. von H. Dorries, E. Klostermann, M. Kroeger. Berlin, 1964.

Лучшим представляется последний перевод: Преподобного отца нашего Макария Египетского Духовные беседы, Послание и Слова. М., 1880.

Macarii Anecdota. Seven Unpublished Homilies of Ma‑carius / Ed. by G. L. Marriot. Cambridge, 1918.

Ibid. Р. 7–13. Впрочем, вопрос об отношении этих произведений друг к другу, т. е. вопрос о хронологическом приоритете (Г. Марриот предполагает зависимость 54–й «Беседы» от «Лавсаика»), требует более детального исследования.

Русский перевод данного «Слова» см.: Преподобного отца нашего Макария Египетского Духовные беседы. С. 451–472. Ср. характеристику всех семи «Слов» у архимандрита Киприана: «Это очень поздние византийские вариации на темы из преп. Макария» (Киприан (Керн), архим. Золотой век святоотеческой письменности. М., 1995. С. 153).

Русский перевод свт. Феофана: Добротолюбие. Т. 1. Сергиев Посад, 1992. С. 153–276.

См.: Jaeger W. Two Rediscovered Works of Ancient Christian Literature: Gregory of Nyssa and Macarius. Leiden, 1954. P. 233–301.

Именно с такого испорченного греческого текста и сделан был в свое время русский перевод трактата. См.: Творения святого Григория Нисского. Ч. 7. М., 1865. С. 263–287.

См.: Jaeger W. Op. cit. Р. 143–230.

См.: GribomontJ. Le De instituto christiano et le Mes‑salianisme de Gregoire Nysse // Studia Patristica, v. V, 3, 1962. Р. 312–322; Staats R. Der Traktat Gregors von Nyssa De instituto christiano und der Grosse Brief Symeons // Studia Theologica, v. 17. 1963. S. 120128; Baker A. The Great Letter of Ps. — Macarius and Gregory von Nyssa // Studia Monastica, v. 6. 1964. P. 381–387; Idem. Pseudo‑Macarius and Gregory of Nyssa // Vigiliae Christianae, v. 20. 1966. P. 227–234; Davids A. J. M. Der Grosse Brief des Makarios. Analyse einer griechischer Kontroversschift // Heuresis. Festschrift fur A. Rohracher. Salzburg, 1969. S. 78–90.

См. предисловие к изданию: Makarios/Symeon. Epistola Magna. Eine messalianische Monchregel und ihre Umschrift in Gregors von Nyssa «De instituto christiano». Gottingen, 1984. S. 26–28.

См. вывод того же Р. Штаатса, подчеркивающего «авторскую оригинальность» св. Григория («nach Inhalt und Tendenz, ist De Instituto weder eine einfache Metaphrase wie die der spateren byzantinischen Metaphrasten noch gar eine «Falschung» wie manche Werce der zeitgenossischen Apollinaristen, bekennt sich doch Gregor selbst als Autor zu seinem Werk») («По содержанию и тенденции «De Instituto» не является простой метафразой, подобной поздневизантийским, ни неким подлогом, как некоторые работы аполлинаристов того времени. И сам Григорий Нисский в этом сочинении представляется как автор этого произведения»). Ibid. S. 31.

См.: Makarios/Symeon. Reden und Briefen / Hrsg. von H. Berthold. Berlin, 1973.

Преп. Макарий Египетский. Духовные слова и послания. Собрание типа I (Vatic. graec. 694). М., 2002.

Издание этих переводов представляет библиографическую редкость: Беседы преподобного Макария Египетского. Издательство Братства преп. Иова Почаевского, 1979.

См.: Василий (Кривошеин), архиеп. Богословские труды. С. 301–347.

Преп. Макарий Египетский. Творения. М., 2001.

См.: Neue Homilien des Makarios/Symeon / Hrsg. von E. Klostermann und H. Berthold. Berlin, 1961.

См.: Преп. Макарий Египетский. Новые Поучения // Символ. № 26. 1991. С. 229–268. Преподобного отца нашего Макария Египетского. Новые духовные беседы. М., 1990. См. также: Преп. Макарий Египетский. Творения. М., 2001. С. 251–498.

См.: Василий (Кривошеин), архиеп. Богословские труды. С. 266–300.

См.: Преп. МакарийЕгипетский. Новые Поучения // Символ. № 26. 1991. С. 229–268.

Преподобного отца нашего Макария Египетского. Новые духовные беседы. М., 1990. См. также: Преп. Макарий Египетский. Творения. М., 2001. С. 251–498.

О нем см.: Бронзов А. Преподобный Макарий Египетский. Его жизнь, творения и нравственное мировоззрение. Т. I. СПб., 1899. С. 359–363.

См.: Wilmart A. La Lettre spirituelle de l'abbe Macaire // Revue d'Ascetique et de Mystique. Т. 1. 1920. Р. 58–83.

См.: MarriotL. Macarius of Egypt: His Epistle Ad Filios Dei in Syriac // Journal of Theological Studies, v. 20. 1918. Р. 42–44. Л. Марриот также считает, что автор послания не является автором «Духовных бесед».

См.: Strothmann W. Die syrische Uberlieferung der Schriften des Makarios. Teil 2. «Obersetzung. Wiesbaden, 1981. S. XV‑XXVI.

Помимо указанных работ, см. еще вступительную статью к французскому переводу послания: Lettres des Peres du desert. Ammonas, Macaire, Arsene, Serapi‑on de Thmuis. Abbaye de Bellefontaine, 1985. Р. 63–71.

Перечисление их см. в комментарии Г. Батлера: The Lausaic History of Palladius, v. II / Ed. by G. Butler. Cambridge, 1904. P. 193–194.

Перевод его осуществлен по указанному изданию В. Штротманна, при учете и латинского перевода.

Краткую, но емкую характеристику данной дискуссии и предварительные результаты ее примерно на середину 50–х годов прошлого века см. в кн.: Киприан (Керн), архим. Золотой век святоотеческой письменности. С. 150–177.

Василий (Кривошеин), архиеп. Богословские труды. С. 12.

О ереси мессалиан (или евхитов — «молящихся») на русском языке см. обширный комментарий в кн.: Попов К. Блаженный Диадох (V века), епископ Фо–тики Древнего Эпира, и его творения. Т. I. Киев, 1903. С. 405–431. См. также: Guillaumont A. Messaliens // Dictionnaire de spiritualite, fasc. LXVIII‑LXIX. Paris, 1979. P. 1074–1083.

Так ее обозначает И. Хаузхерр: Hausherr I. L'erreur fondamentale et la logique de messalianisme // Orien‑talia Christiana Periodica, v. 1. 1935. Р. 328.

См.: Darrouzes J. Notes sur les Homelies du Pseudo‑Macaire // Le Museon. Т. 67. 1954. Р. 297–309. См.: Domes H. Symeon von Mesopotamien. Die Ober‑lieferung der messalianischen «Makarios» — Schriften. Leipzig, 1941. S. 7–8, 425–450.

Признавая, что «Макарианы» созданы неким «Симеоном», Г. Дёррис отрицает мессалианский характер данных сочинений.

См.: Domes H. Die Theologie des Makarios/Symeon. Gottingen, 1978. S. 12–16.

Скептическое отношение к этой гипотезе прослеживается, например, в кн.: BouyerL. La spiritualite du Nouveau Testament et les Peres. Aubier, 1960. Р. 444456. См. также предисловие к французскому переводу «Духовных бесед»: Les Homelies spirituelles de saint Macaire. Traduction frangais avec introduction par P. Deseille. Abbaye de Bellefontaine, 1984. Р. 11–19.

«В «Беседах» мы находим только отдельные взгляды, подобные мессалианским. Нет надобности видеть здесь позднейшие вставки. Близость к евхитам возможна и у православного автора. Историю мес–салианской ереси мы до сих пор еще мало знаем. Однако аскетические воззрения мессалиан были, по–видимому, только крайним развитием отдельных мотивов православной аскетики… И неточность автора «Бесед» можно объяснять часто как архаизм. Во всяком случае, вопрос о «Духовных беседах» осторожнее оставить открытым» (Флоровский Г. В. Восточные Отцы V‑VIII веков. М., 1992. С. 147–148).

«Можно предположить, что евхиты представляли крайнюю тенденцию той мистики чувства, которая свойственна «Беседам», приписываемым св. Мака–рию, и что, принадлежа в начале той же духовной среде, евхиты отделились от нее впоследствии» (Лос–ский В. Н. Боговидение. М., 1995. С. 78).

См.: MeyendorffJ. Messalianism or Anti‑Messalianism? A Fresh Look at the «Macarian» Problem // KYRIA‑KON. Festschrift Johannes Quasten. Munster, 1975. Р. 585–590; Idem. St. Basil, Messalianism and Byzantine Christianity // St. Vladimir's Theological Quarterly, v. 24. 1980. Р. 228. Ср. также мнение о. Мейендорфа в другой его работе: «Нам предствляется, что «Макарий» был несомненно православным писателем, происходившим, однако, из той же монашеской среды, что и мессалиане, и стремившийся (как и каппадо–кийские отцы) к сохранению с ними точек соприкосновения» (Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие. Нью–Йорк, 1985. С. 206).

См. определение мессалианства как «ускользающей ереси» (un heresie fuyante): Gribomont J. Le dossier des origins du messalianisme // Epektasis. Melanges partistiques offerts au cardinal Jean Danielou. Paris, 1972. Р. 612.

Киприан (Керн), архим. Золотой век святоотеческой письменности. С. 177.

См.: Сидоров А. И. Курс патрологии. Возникновение церковной письменности. М., 1996. С. 288–316.

См. предисловие к французскому переводу: Enseignements des Peres du desert. Hyperechios, Etienne de Thebes, Zosime. Preface de M. van Parys / Introductions, traductions et notes par P. Tirot, M. van Parys, L. Regnault. Abbaye de Bellefontaine, 1991. Р. 14.

Издание осуществлено в недоступном для нас журнале: Ίβρος Σύνδεσμος, 1913. № 193. С. 9–12; № 194. С. 10–13.

См.: Darrouzes J. Etienne de Thebain // Dictionnaire de spiritualite, fasc. XXX‑XXXII. Paris, 1961. Р. 1525–1526.

См.: SaugetJ. — M. Un version arabe du «Sermon asce‑tique» d'Etienne de Thebain // Le Museon. Т. 77, 1964. Р. 367–369.

См.: Enseignements des Peres du desert. Р. 60–62. Вообще, смешение в рукописной традиции «авторских прав» Стефана Фиваидского и преп. Исаии (учитывая вообще проблемы, связанные с творческим наследием преп. Исаии) заставляет, во–первых, предполагать возможное авторство Стефана для некоторых творений, приписываемых преп. Исаие, а во–вторых, высказать догадку, что местом подвигов Стефана, возможно, был Скит.

Des Places E. Le «Discours ascetique» d'Etienne de Thebes. Texte grec inedit et traduction // Le Museon. Т. 82. Р. 35–59.

Издание арабской версии с параллельным французским переводом см.: Sauget J. — M. Op. cit. Р. 367–401.

Издание: Garitte G. Le «Discourse ascetique» d'Etienne le Thebain en georgien // Le Museon. Т. 83. 1970. Р. 79–93.

Совсем недавно был издан и другой перевод «Аскетического слова». См.: Стефан из Фиваиды. Слово аскетическое / Пер. Т. Миллер // Альфа и Омега. № 4 (7). 1995. С. 65–80. Поскольку оба перевода осуществлялись независимо друг от друга, то у читателя имеется возможность сравнить их.

См. предисловие к французскому переводу «Увещания»: Enseignements des Peres du desert. Р. 19–32.

См. русский перевод: Достопамятные сказания. С. 76–77; Древний патерик, изложенный по главам. М., 1899. С. 39.

См.: Изречения египетских отцов. Памятники литературы на коптском языке / Введение, перевод с коптского и комментарии А. И. Еланской. Петербург, 1993. С. 39, 45, 63.

См.: Chitty D. J. The Desert a City: An Introduction to the Study of Egyptian and Palestinian Monasticism under the Christian Empire. Oxford, 1966. Р. 67–68; Gould G. The Desert Fathers on Monastic Community. Oxford, 1993. Р. 9–17.

Употребляется понятие ρφ,α, которое в переводе Семидесяти толковников и в Новом Завете, помимо прямого значения «слова, изречения, глагола», имеет иногда и особое значение «предмета, вещи, дела, события» (см.: Корсунский И. Перевод LXX. Его значение в истории греческого языка и словесности. Сергиев Посад, 1897. С. 483). В древне–церковной письменности оно часто имело возвышенный смысл, обозначая пророчество, откровение, речение Самого Господа и т. д. (см.: Lampe G. W. H. A Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1978. Р. 1216). Этот возвышенный смысл подразумевается и в конкретном случае. Ибо брат обращается к Аммону как к духовному отцу, а его ответ, согласно монашеской практике, воспринимался обычно в качестве «глагола Божией воли». Правда, при этом в ответах старцев проводилось различие между «заповедью» и «советом по Богу»: первая заключала в себе «обязательную силу», а второй рассматривался как «наставление не понудительное, [а только] показывающее человеку правый путь жизни» (Преподобных отцев Варсануфия Великого и Иоанна Руководство к духовной жизни в ответах на вопрошания учеников. СПб., 1905. С. 248–249. См. также: Hausherr I. Direction spirituelle en Orient autrefois. Roma, 1955. Р. 192–201). В данном случае ответ аввы Аммона был скорее «советом по Богу», но советом, приближающимся к «заповеди».

Термин β^μα имеет классическое значение «судейского кресла, трибунала» и в христианской письменности часто соотносился со Страшным Судом. Так, св. Палладий в «Диалоге о жизни св. Иоанна Златоуста» говорит о владыках и простом народе, которые будут собраны «пред страшным судейским седалищем» (παρά τω β^ματι τω φοβερω) (Palladios. Dialogue sur la vie de Jean Chrysostome. Т. I / Ed. par A. — M. Malingrey et Ph. Leclercq // Sources chretiennes. № 341. Paris, 1988. P. 100).

Помимо прямого смысла, в факте умерщвления василиска, возможно, скрывается и еще более глубокий смысл. Например, преп. Иоанн Кассиан Римлянин, перечисляя многих опасных для человека животных и пресмыкающихся, о которых говорится в Священном Писании, считает их олицетворением различных темных сил. Среди них упоминается и василиск (ср. Пс. 90, 13), смертоносный яд которого (mortiferum virus) убивает человека еще до того, как он почувствовал укус (см.: Jean Cassien. Conferences. Т. I / Ed. par E. Pichery // Sources chretiennes. № 42. Paris, 1958. Р. 275–276).

Аскетическими писателями гнев (όργ^) причисляется к главным порокам. Например, Евагрий Понтийский определяет его так: «Гнев есть неистовая страсть (πάθος εστι μανιώδες), которая легко выводит из себя (εξι'στησιν) даже обладающих ведением, делает душу звероподобной и заставляет уклоняться от всякого общения» (PG. Т. 79. Col. 1153).

На таких плетенных из тростника циновках, именующихся ψιόθιον, египетские подвижники обычно спали.

Такое значение имеет глагол πελάζω. Преп. Макарий говорит о Давиде, который, будучи помазан, стал претерпевать многие скорби, «проводя время в пустынях» (εν ερημι'αις πελαζόμενος) (см.: Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. Hrsg. von H. Dorries, E. Klostermann, M. Kroeger. Berlin, 1964. S. 85).

Предполагается, что «оскорбление человеческое» (θλίψιν ανθρωπινών) спасительно, а не вредоносно для души. Вообще, в монашеской литературе скорби и искушения рассматривались как необходимое условие «узкого и тесного пути». См., например, у преп. Иоанна Карпафийского: «Скорби — величайшая милость Божия», ибо «душа и тело прекрасно и с пользой посещаются истинно сладкими и медоточивыми наказаниями Божиими. Концом же наказаний, трудов, смущения, стыда, страхов и отчаяний, обыкновенно случающихся с людьми, решившимися подвизаться, концом всех этих мрачных явлений бывает небесная радость, неизъяснимое наслаждение, несказанная слава и непрестающее веселие» (Аскетические творения святых отцев. Каллист Катафигиот. О Божественном единении и созерцательной жизни. Иоанн Карпафийский. Слово подвижническое / Перевод с греческого Н. А. Леонтьева. Казань, 1898. С. 105).

Проплывающий корабль называется σκάφος, и, видимо, на нем плыли люди, занимающие достаточно высокое общественное положение. Авва Аммон предпочитает ему τ о δημόσιον πορ^μεΐον, представляющий собой, вероятно, нечто вроде «парома для всех». Тем самым подвижник являет свое смирение.

Древние монахи часто носили с собой свое «рукоделие». По словам П. Казанского, «имевшие другие средства для пропитания, кроме работы, все‑таки работали, чтобы не быть в праздности и потом просто сплетали или просто сжигали свою работу. Даже во время путешествия, если приходится плыть на лодке по Нилу, старец садился плести свою веревку, из которой потом сплетались корзины» (Казанский П. Общий очерк жизни иноков египетских в IV и V веках. М., 1872. C. 40).

Так, думается, лучше перевести эту фразу (ί'να μ/η ■πάντοτε σπουδάζοντος τον λογισμού περιπατώ). Сплетая и расплетая канат, св. Аммон приводил свой «помысел» («мысль») в спокойное состояние. Поэтому, как говорится в следующем предложении, авва являет собой пример шествования по пути Божиему μετα καταστάσεως. Термин κατάστασις в смысле «мира, покоя» употребляет также преп. Макарий, говоря, например: «Приступающие к Господу должны творить молитвы в безмолвии, мире и многом покое» (εν 'ησυχία και ειρήνη και καταστάσει πολλή) (Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 63).

«Страх Божий» — выражение, имеющее в христианстве богатый спектр оттенков; в данном случае оно, скорее всего, является синонимом «благочестия». Поэтому преуспеяние в страхе Божием тождественно преуспеянию в духовной жизни. Об этом хорошо пишет авва Дорофей, различающий два вида страха Божия: один, присущий новоначальным (о εισαγωγικός φόβος), и другой, свойственный достигшим высоких ступеней духовной жизни (о τέλειος φόβος). Преуспеяние и состоит в восхождении от первого ко второму (см.: Dorothee de Gaza. Oeuvres spirituelles / Ed. par L. Regnault et J. de Preville // Sources chretiennes. № 92. Paris, 1963. P. 222–232).

Сравнение с камнем, помимо «прямой образности», имеет еще и подспудную. Ср. у св. Игнатия Богоносца, уподобляющего христиан «камням храма Отца» (λ&οι ναον πατρός), приготовленным для возведения этого храма и возносимым на высоту посредством «приспособления (δια της μηχανης) Иисуса Христа», то есть Креста (см.: Ignace d'Antioche. Polycarpe de Smyrne. Lettres. Martyre de Polycarpe / Ed. par P. Th. Camelot // Sources chretiennes. № 10. Paris, 1969. P. 64).

Пифос — глиняный сосуд, иногда очень больших размеров. Такие большие пифосы часто зарывались в пол и служили обычно для хранения зерна и прочих продуктов.

Тема «принуждения себя» (даже — «насилия над собой») ассоциирующаяся с глаголом βιάζω, постоянно встречается в церковной письменности, поскольку «Царство Небесное силою берется (βιάζεται), и употребляющие усилие (βιασταί) восхищают его» (Мф. 11, 12). Причем медиальное значение этого глагола, по мнению владыки Василия (Богдашевского), предполагает и значение «Царствие Божие употребляет силу», то есть оно «стремится неудержимо, с силою, привлекает, возбуждает. До дней И. Крестителя были пророчества о Царствии Божием, а ныне оно вступило на землю и является деятельною силою. Несмотря на козни врагов, оно благовествуется (Лк. 16, 16) с силою. Соответственно, этой внутренней энергии Царства Божия нельзя быть косным, пассивным, безучастным его зрителем, а оно требует величайшей активности, подвига, труда. Оно восхищается, делается достоянием только того, кто употребляет над собою силу, подавляя в себе все, не соответствующее сущности и характеру Царства Божия» (Василий (Богдашевский), епископ. Евангелие от Матфея. Критикоэкзегетическое исследование. Киев, 1915. С. 96–97). В этом же смысле указанный глагол употребляется и многими отцами Церкви. См., например, у преп. Макария, говорящего, что «приступающему к Господу прежде всего следует принуждать себя к благу, даже если сердце не хочет этого». Такое «принуждение» приносит духовные плоды в виде истинной молитвы, любви, кротости и т. д. (см.: Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 184).

Ср. у преп. Симеона Нового Богослова, который, толкуя это место Евангелия, говорит, что слово «всё» включает в себя все нажитое богатство, земные желания и сам «вкус» к этой преходящей жизни. Христианин отказывается от них ради того, чтобы вкусить «жизнь подлинно сущую и вечную» (τ^ς ενυποστάτου και αιωνίου ζω^ς). (Symeon le Nouveau Theologien. Catecheses. Т. III / Ed. par B. Krivocheine et J. Paramelle // Sources chretiennes. № 113. Paris, 1965. P. 300).

Речь идет, естественно, о каком‑то месте Священного Писания, вызвавшем у иноков определенные недоумения и вопросы, за разъяснением которых они обратились к старцу. Египетские монахи IV в. обычно активно читали и изучали Писание, основывая на Нем свою аскетическую практику (см.: Heussi K. Der Ursprung des Monchtums. TCbingen, 1936. S. 276280). Причем для отцов–пустынников Писание было не столько «записанным Словом», сколько «Словом сказанным и живым», ибо его они больше «слушали», чем «читали». И когда инок обращался к старцу за разъяснением какого‑либо места Священного Писания, то ответ, данный духовником, воспринимался как Само Слово Божие (см.: Burton‑ChristieD. Scripture and Quest for Holiness in the «Apophthegmata Patrum». Ann Arbor, 1988. P. 164–205).

Обращение старца именно к Моисею связано, скорее всего, с тем, что последний был богодухновенным автором «Пятикнижия». Именно в качестве такового «Моисей, по Божественному вдохновению, предначертал и внутренний характер всей священной ветхозаветной письменности, отобразил весь ее дух и направление» (Юнгеров П. Общее историкокритическое введение в Священные Ветхозаветные Книги. Казань, 1910. С. 30). Отцы Церкви всегда поставляли его на особое место среди ветхозаветных святых. Так, св. Василий Великий говорит, что Моисей наравне с Ангелами удостоился видеть Бога лицем к лицу (ο της αυτοπροσώπου $έας του Θεού εξίσου τοΐς ά,γγελας αξιωθείς), а поэтому глаголы, изреченные им, суть глаголы Истины и научения Святого Духа (см.: Basile de Cesaree. Homelies sur l'Hexaemeron / Ed. par S. Giet // Sources chretiennes. № 26. Paris, 1962. P. 90). Сам преп. Антоний обладал пророческими харизмами, а поэтому его беседа с Моисеем происходила как бы на равных, но являлась недоступной для прочих, даже для Аммона, не достигшего еще высот духовной жизни своего учителя. О пророческом даре преп. Антония см.: Devilliers N. St. Antoine le Grand, pere des moines. Abbaye de Bellefontaine, 1971. P. 85–89.

Авва Пимен принадлежал к более младшему поколению египетских иноков, чем св. Аммон. Он родился ок. 345 г. и был еще жив в 40–х гг. V в. У Пимена было два брата: старший Ануб и младший Паисий, которые подвизались вместе с ним (см.: ChittyD. J. The Desert A City. An Introduction to the Study of Egyptian and Palestinian Monasticism under the Christian Empire. N. Y., 1966. P. 69–71, 79).

Обычная для монашеской письменности тема «умирания для мира», истоки которой прослеживаются еще в античной философии. Например, Платон мыслил саму философию как «искусство умирания» индивидуальности («эго») человека, предполагающее «мертвость» страстей (см.: Hadot P. Exercices spirituelles et philosophie antique. Paris, 1981. P. 27–42). Что же касается аввы Пимена, то он хорошо усвоил наставление св. Аммона. Одно повествование о нем подтверждает это. Однажды Пимен вместе с братом Анубом проходили мимо кладбища и увидели женщину, страшно стенавшую и плачущую. На вопрос братьев, почему она так терзается, местные жители ответили, что женщина похоронила сразу мужа, сына и брата. Тогда авва Пимен сказал Анубу: «Если человек не умертвит всех желаний плоти (τά θελήματα τ^ς σαρκός πάντα) и не стяжает такого же сокрушения (το πένθος τούτο) он не сможет стать монахом» (ΤΟ ΓΕΡΟΝΤΙΚΟΝ ΗΤΟΙ ΑΠΟΦΘΕΓΜΑΤΑ ΑΓΙΩΝ ΓΕΡΟΝΤΩΝ. ΑΘΗΝΑΙ, 1970. Σ. 92).

Эта способность (διάκρισιν) обычно связана с достижением подвижниками высот духовной жизни. Так, о преп. Пахомии повествуется, что он обладал способностью духовного различения (τ^ν διάχρισιν τοί πνευμάτος), а поэтому мог отличать лукавых духов от духов святых. См.: ΜΕΓΑΣ ΑΝΤΩΝΙΟΣ. ΑΜΜΩΝΑΣ. ΑΜΜΩΝ Η ΑΜΜΩΝΑΣ. ΠΑΧΩΜΙΟΣ // ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ ΕΛΛΗΝΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ ΚΑΙ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΙΚΩΝ ΣΥΓΓΡΑΦΕΩΝ. Τ. 40. ΑΘΗΝΑΙ, 1970. Σ. 162. См. также примеч. 20 к «Посланиям».

В сирийской версии этого изречения добавляется краткое толкование его: образ жизни и благое поведение монаха определяется тем, что он постоянно делает внушение («выговор») себе.

Св. Аммон употребляет здесь глагол συστέλλω (букв.: стягивать) в смысле «уходить», «удаляться», но такое «удаление» предполагает и «собирание себя», которое является единственным путем к боговедению (τον Θεον έπιγνωναι).

Опыт духовной радости, связанный с посещением благодати, запечатлевается во многих произведениях аскетической письменности. Так, преп. Макарий сравнивает души, взыскующие Господа, с «умными градами Его» (ταΐς νοεραΐς αυτοΰ πόλεσιν), которым Он посылает свыше «светлый и Божественный образ Своего Духа», то есть «небесного Человека» (τον έπουράνιον ανρωπον), дабы этот Человек (или Дух), запечатлевшись и смешавшись с ними, преисполнил их миром, неизреченной радостью и ликованием (см.: Pseudo‑Macaire. Oeuvres spirituelles / Ed. par V. Desprez // Sources chretiennes. № 275. Paris, 1980. P. 230). Блж. Диадох Фотикийский также говорит, что «благодать посредством чувства ума (δια της νου αιτήσεως) у преуспевающих в ведении увеселяет тело неизреченным ликованием» (Попов К. Блаженный Диадох (V века) и его творения. Т. 1. Киев, 1903. С. 437–438). Вообще, тема «радости» восходит к Ветхому Завету, где для обозначения ее используются понятия αγαλλίασις (собственно «радость») и ευφροσύνη («веселие»); в Новом Завете на первый план выступает термин χαρά (св. Аммон сополагает ветхозаветное и новозаветное словоупотребление: χαραν και αγαλίασιν). Если в Ветхом Завете «радость» соотносится преимущественно со свободным человеческим «ответом» на присутствие Бога и Его спасительное действие в мире, то в Новом Завете она «фокусируется» на Богочеловеческой Личности Иисуса Христа. Поэтому радость становится неотъемлемой и характерной чертой жизни христианина, всегда сопустствуя ему в скорбях, невзгодах и мучениях. Отцы Церкви, развивая эту ветхозаветную и новозаветную традицию, тесно связывали радость с верой в Бога, покаянием, смирением, послушанием Богу, духовной бранью, любовью к Богу и к ближним и пр. добродетелями, без которых (как и без радости) немыслимо спасение. См.: Langis D. Joy: A Scriptural and Patristic Understanding // The Greek Orthodox Theological Review. 1990. Vol. 35. P. 47–57.

Мнение, что прообразами христианских иноков являются, среди прочих ветхозаветных святых, Илия Пророк и Иоанн Креститель, было достаточно широко распространено в церковной письменности и нашло свое выражение у свв. Григория Богослова, Григория Нисского, блж. Иеронима и др. См. соответствующие разделы в книге: Theologie de la vie monastique. Etudes sur la Tradition patristique. Aubier, 1961. P. 121, 133–134, 194.

Ср. замечание блж. Феодорита Кирского: «Молитва святых есть общее противоядие против всех страстей» (Theodoret de Cyr. Histoire des moines de Syrie. Т. II / Ed. par P. Canivet et A. Leroy‑Molinghen // Sources chretiennes. № 257. Paris, 1979. P. 30.

Здесь св. Аммон очень четко обозначает ту мысль, что целью монашества является достижение совершенства, насколько это вообще возможно для христианина. См.: Flew N. The Idea of Perfection in Christian Theology. London, 1934. P. 158–159.

В этой цитате св. Аммон заменяет слово «пророки» на «их».

Выражением τάς δυνάμεις здесь, вероятно, обозначаются различные проявления Божией благодати.

Понятие «безмолвие» («исихия») у св. Аммона, на первый взгляд, почти совпадает с «отшельничеством». Но здесь следует помнить, что в православном монашестве «само отшельничество обычно понималось более в смысле внутренней отрешенности от окружающей среды, а не как простое «географическое» удаление из ограды монастыря в пустыню» (Дасмлмм (Йрмбомемм), жомадг. Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы // Seminarium Kondakovianum. T. VIII. Praha, 1936. C. 101). Поэтому преп. Симеон Новый Богослов и говорит: «Переход ума от [вещей] зримых к [вещам] незримым, его [уход] от чувственного и вселение в сверхчувственное производят забвение всего того, что он оставил позади. Это я называю безмолвием в подлинном смысле слова (συχί'α όντως), страной и местом безмолвия» (утеои /е №моеям УАеоОей. Chapitres theologiques, gnostiques et pratiques / Ed. par J. Darrouzes // Sources chretiennes. № 51. Paris, 1957. P. 64.

Выражение άπ' έντεν указывает, скорее всего, на время Илии Пророка.

Св. Аммон исходит из общего святоотеческого понимания страсти, согласно которому «страсть всегда указывает на одностороннее, негармоническое и несвободное состояние сил человека, от которого страдает и его объективное достоинство, и субъективное благосостояние. Единичный интерес, чрезмерно разросшись в ущерб другим, подчиняет своему деспотическому господству волю человека, почему страсть является болезнью по преимуществу воли, хотя и другие силы и способности человека извращаются и получают ложное, превратное направление вследствие влияния страсти на всю психофизическую жизнь» (Зармн С. Значение страстей в духовной жизни, их сущность и главные моменты развития, по учению свв. отцов–аскетов // Христианское чтение. 1904. № 4. С. 505–506).

Ср. 2 Кор. 2, 15: «Ибо мы — Христово благоухание (Χρ<στοΰ εΰωδ<α). Для св. Аммона благоухание, так же, как свет и радость, является результатом действия Святого Духа в душе, очистившейся и подготовившей себя к принятию Его (см. предисловие к переводу его посланий на французский язык: Lettres des Peres du desert. Ammonas, Macaire, Arsene, Sera‑pion de Thmuis. Abbaye de Bellefontaine, 1985. P. 7). И преп. Макарий сравнивает душу с невестой Христовой, имеющей фимиам. Но как фимиам, лишь будучи брошенным в огонь, издает благоухание, так и душа, только смешавшись с небесным огнем Духа, издает «духовное благоухание добродетели», то есть творит добрые дела (τά χαλά εργα): молитву, плач [о грехах], пост, бдение и прочее. См.: Mahnos/ -%теон. Reden und Briefen. Bd. II. Hrsg. von H. Ber‑thold. Berlin, 1973. S. 215.

Представление о «страже» (φύλαξ) в святоотеческой письменности обычно ассоциировалось либо с Ан–гелом–Хранителем, либо с Господом. Оба эти смысловых аспекта слова сочетаются своеобразным способом в «Похвальном слове Оригену» св. Григория Чудотворца, который, говоря о Боге Слове (Логосе) как о «Великого Совета Ангеле» (см.: Ис. 9, 6), называет Его и «Неусыпным Стражем всех людей» (см.: Gfggoifg /е 7%aMmafMfge. Remerciement a Origene suivi de la Lettre d'Ongene a Gregoire / Ed. par H. Grou‑zel // Sources chretiennes. № 148. Paris, 1969. P. 112, 180). Поскольку св. Аммон отождествляет «стража» с «Силой (δύναμις) Божией», то, как кажется, он подразумевает именно Ангела–Хранителя, ибо тождество δύναμις и άγγελος является общим местом в христианской письменности. Однако само выражение «сила Божия» имеет у св. Аммона достаточно неопределенные и расплывчатые грани, тяготея к сближению с понятием «благодать». Впрочем, коренных расхождений между этими различными аспектами представления о «страже» не имеется, так как Ангелы у христианских писателей часто предстают в качестве посредников, сообщающих людям благодать Божию. Так, согласно Евагрию, «благодать молитвы сообщается нам Ангелом» (Васмлмм (Дрмео–мемн), мерооно. Ангелы и бесы в духовной жизни по учению восточных отцов // Вестник Русского Западно–Европейского Патриаршего Экзархата. 1955. № 22. С. 139). Ибо, как говорит сирийский подвижник V в. Иоанн Апамейский, Ангелы суть посредники, дарованные нам для того, чтобы мы познали горний мир и чтобы нам открылось духовное таинство Неба (см.: Jean Hparnee. Dialogues et traites / Ed. par R. Lavenant // Sources chretiennes. № 311. Paris, 1984. P. 78). Св. Василий Великий, наряду с упоминанием об «Ангелах–Хранителях народов» (представление древнее, уходящее корнями в Ветхий Завет), говорит и об Ангеле, дарованном «каждому из верных»; такого Ангела он называет «Педагогом» и «Пастырем» (νομέα), руководящим жизнью каждого христианина (см.: Basi/e e Cesaree. Contre Eunome. T. II / Ed. Par B. Sesboue, G. — M. de Durand et L. Doutreleau // Sources chretiennes. № 30. Paris, 1983. P. 148; Сеж. Васмлмм Ведмкмм. Против Евномия III, 1 // Сеяжмжель Васм–лмм Велмкмм, Армеимскои Десармм Ааииадокммском. Творения: В 2 т. Т. 1. М.: Сибирская Благозвонница, 2008 (Полное собрание творений святых отцов Церкви и церковных писателей в русском переводе; т. 3, 4). C. 258–259 (далее — Сеж. Дасмлмм Делмкмм. Творения)). Вообще, «функции» Ангелов–Хранителей, как они изображаются в святоотеческой письменности, достаточно многообразны. Среди прочего они, например, способствуют духовному преуспеянию человека и его восхождению к Богу, защищают его от нападок бесов и т. д. См.: Dame/ом J. Les anges et leur mission d'apres les Peres de l'Eglise. Paris, 1990. P. 101–121.

Преп. Макарий также говорит о «сладости благодати» (ή τς χάρ<τος γλυχύτης): душа, вкушая, с одной стороны, эту «сладость», а с другой, пробуя «горечь греха», обретает духовный опыт, который заставляет ее избегать порока и прилепляться к Господу. См.: Рземо–Мястге. Oeuvres spirituelles. P. 168.

Образ «возделывания земли» довольно часто встречается в христианской литературе, хотя обычно в несколько иных контекстах. Так, Ориген говорит о «возделывании умозрительного навыка» (τ% γεωργίας εξεως νοητ<χς) (см.: Entretien Origene avec Heraclide / Ed. par J. Scherer // Sources chretiennes. № 67. Paris, 1960. P. 98). Св. Григорий Нисский называет человека, посвятившего себя подвижнической (девственной) жизни, «разумным земледельцем (ό σώφρων γεωργός), мудро возделывающим самого себя» (Gggo е Луе. Traite de la virginite / Ed. par M. Aubineau // Sources chretiennes. № 119. Paris, 1966. P. 360). Преп. Максим, толкуя Ис. 5, 2, замечает, что «кто искренне и по свободному произволению возделывает естественное семя блага (τν χατά φύσ<ν σποράν τοΰ άγαοΰ), тот приносит [добрый] плод Садовнику, то есть Богу» (Maximi Confessoris Quaestiones et du‑bia / Edidit J. H. Declerck // Corpus Christianorum. Series Graeca. Vol. 10. Turnhout‑Leuven, 1982. P. 95; Лреп. Мажсм Испоееднмк. Вопросы и Затруднения / Пер. П. К. Доброцветова. М., 2008. С. 178).

100

Эта «свобода» (ελευθερία), вероятно, соотносится прежде всего с волей человека, когда он достигает доступного здесь состояниия святости. «Правда, предикат свободы характеризует все настроение духа подвижнического, поскольку оно бывает чуждо рабства греху, но это обстоятельство тем не менее не исключает возможности прилагать упомянутый предикат свободы к воле человеческой в частности, ведь последняя служит одним из главных деятелей в образовании указанного настроения и достижения святости. Тот свободен, кто совершен, потому что где Дух Господень, там и свобода; «закон свободы читается с помощью истинного разумения, уразумевается чрез исполнение заповедей, а исполняется по милосердию Христову» (преп. Марк Подвижник); свободными следует считать не тех, кто свободен по состоянию, но тех, кои свободны по жизни и нравам; свобода составляет настоящую чистоту и презрение при–временного» (Поножарее П. Догматические основы христианского аскетизма по творениям восточных писателей–аскетов IV века. Казань, 1899. С. 201–202).

101

Буке.: в то упокоение (είς εκείνην την άνάπαυσιν); подразумевается вечный покой. В таком смысле понятие ανάπαυσις весьма часто употребляется христианскими авторами. Уже в так называемом «Втором послании Климента Римского» мы встречаем подобное употребление, сочетающее это понятие с вечной жизнью, нетлением и будущим Царством (см.: Ит N. П. C. La resurrection des morts chez peres apostoliques. Paris, 1974. P. 63, 84–85). Климент Александрийский же говорит, что «концом (свершением) благочестия (τέλος Э–εοσεβείας) является вечное упокоение в Боге» (C/emens /еанпнмз. Protrepticus und Paedagogus. Hrsg. von O. Stahlin und U. Treu. Berlin, 1972. S. 151). Примерно в том же смысле высказывается и Ориген: «Все люди, жруждаюмеся м обремененные (Мф. 11, 28) вследствие естества греха (διά τήν της αμαρτίας φύσιν) призываются к упокоению у Слова Божия, ибо Бог носла Слоео Сеое м мселм я, м мзбаем я ож расжленмм мж (Пс. 106, 20)» (Ofigewe. Contre Celse. Т. II / Ed. par M. Borret // Sources chretiennes. № 136. Paris, 1968. P. 146).

102

Парафраза Еф. 2, 2. Под τας εξουσίας του αερος явно понимаются бесы, которые ниже называются «силами (энергиями), пребывающими в воздухе» (ενεργειαι εν τφ αέρι). О том, что «средой обитания» бесов является преимущественно воздух, свидетельствует духовный опыт многих подвижников. Например, авва Серин говорит о бесчисленном количестве бесов, летающих в воздухе и принимающих различные формы. См.: egnan/f Z. La vie quotidienne des peres du desert en Egypte au IV siecle. Haschette, 1990. P. 196.

103

Выше св. Аммон говорил о «телесном покое» (άνάπαυσιν τοΰ σώματος), употребляя термин άνάπαυσις в смысле, близком к «нерадению» и «лени». В данном случае тот же термин предполагает совсем иной смысл: достижение христианином (подвижником) после многих трудов и молитв высокой степени духовного преуспеяния. Аналогичный смысл указанного понятия встречается у многих отцов Церкви, и, например, преп. Макарий говорит: «Сподобившиеся стать чадами Божиими и родиться свыше от Духа Святого (Ин. 14, 23), имеющие в себе просвещающего и упокоеващего их Христа, бывают многообразными и различными способами путеводимы Духом, и благодать невидимо действует в их сердце, даруя духовный покой (εν αναπαύσει πνευματική) (см.: Die 50 geistli‑chen Homilien des Makarios. S. 180). Характерно, что если св. Аммон сочетает «духовное отдохновение» с «легкостью сердечной» (χα< αναπαύσει χα< ελαφρότητι), то и преп. Макарий, говоря об освобождении от «греховной тяжести», которое даруется благодатью, сходным образом ассоциирует легкость с любовью, благостью, радостью и Божественным радованием (Ibid. S. 199).

104

Ср. 2 Кор. 3, 12 и Еф. 3, 12. Термин παρρησία, который мы здесь традиционно переводим как «дерзновение», является одним из ключевых понятий христианского миросозерцания и обладает большим «смысловым полем». Анализ, проведенный Ж. Даниелу относительно значения данного термина в «тайнозрительном богословии» св. Григория Нисского, наглядно показывает это. В классическом греческом языке указанное понятие обозначало свободу выступлений в собрании граждан, которая являлась привилегией полноправных граждан в противоположность рабам. В христианском словоупотреблении понятие обрело смысл «уверенности» в отношениях человека с Богом. Согласно св. Григорию, такая «уверенность» («дерзновение») характеризует в первую очередь райское состояние человека и тесно связана с бесстрастием (άπάε<α), которым он обладал в этом состоянии и возвращение которого является высшей духовной целью человека. Грехопадение лишило его такого дара, вытесненного стыдом (αισχύνη); этот стыд есть противоположность παρρησία, а поэтому возврат к «уверенности» («дерзновению») возможен прежде всего через обретение чистоты совести (συνείδησ<ς). С другой стороны, παρρησία увязывается со свободой, причем не столько со свободой в ее, так сказать, «метафизическом аспекте» (обозначаемом понятиями προαίρεσ<ς и αυτεξούσιον), сколько в аспекте этическом (ελευθερία). Такая свобода вкупе с «уверенностью» противостоит рабству (δουλεία), но «рабству и подчинению греху», а не «рабству Богу» (δουλεία Θεού), являющемуся истинной свободой. Наконец, παρρησία поставляется св. Григорием Нисским в непосредственную связь с молитвой, которая есть «беседа с Богом» (θεού όμ<λία). См.: Dame/ом _/. Platonisme et theologie mystique. Doctrine spirituelle de saint Gre‑goire de Nysse. Aubier, 1944. P. 103–115.

105

Данное выражение (ή Э–ερμη ή ε<χη) предполагает снисхождение благодати Божией в душу человека. Ср. у преп. Иоанна Лествичника: «Когда душа, предающая саму себя, погубит блаженную и вожделенную теплоту, тогда пусть усердно взыскует, по какой причине она лишилась ее, и против этой причины она должна направить всю брань и все усердие свое. Ибо теплота возвращается только через те врата, через которые она вышла» (ΤΟΥ ΟΣΙΟΥ ΠΑΤΡΟΣ ΗΜΩΝ ΙΩΑΝΝΟΥ ΤΟΥ ΣΙΝΑΙΤΟΥ ΚΛΙΜΑΞ. Εχδ. ΙΕΡΑΣ ΜΟΝΗΣ ΠΑΡΑΚΛΗΤΟΥ, 1992. Σ. 43).

106

Св. Аммон говорит здесь о даре «духовного различения» (δίάχρίσίς, мсгео); это понятие иногда переводится как «рассудительность». Обычно оно обозначает добродетель, являющуюся «существенным и важным моментом трезвения» или, частнее, енмжанмя. По словам преп. Макария Египетского, «любителю добродетели должно позаботиться о рассудительности (τς δίαχρί'σεως), чтобы не обманываться в различении добра и зла»; «Из всех добродетелей самая большая есть рассудительность». По словам аввы Пимена, «хранение, внимание к самому себе и рассуждение — вот три действия души» (Зармн С. Аскетизм по православно–христианскому учению. Т. I, кн. 2. СПб., 1907. С. 585).

107

Ср. Рим. 8, 15. Св. Григорий Двоеслов на сей счет замечает: Творец [всего] видимого и невидимого, Единородный Сын Отца, пришел для спасения рода человеческого (а Амжат generis reempfionem) и послал Святого Духа в сердца наши. Оживотворенные (oioicafi) Им, мы верой постигли то, что до сих пор не можем познать опытным путем (scire ejxpenmenfo). И в той мере, в какой мы «приняли Духа усыновления» (Рим. 8, 15), мы уже не сомневаемся относительно того, что [мир] незримых тварей существует (e oifa moisiMem). См.: Cregoire e Cran. Dialogues. T. III / Ed. рar A. de Vogue et P. Antin // Sources chre‑tiennes. № 265. Paris, 1980. P. 21.

108

Для обозначения такого видения св. Аммон использует термин άνάβλεψις (буке.: взгляд, устремленный горe). Примечательно, что преп. Макарий, ведя речь о духовном возрождении человека, связанном с «обновлением ума», также говорит о «здравии и видении мысли» (ΰγιότητα χα< άνάβλεψίν διανο<ας). См.: Maanos/ Symeon. Reden und Briefen. Bd. II. S. 121.

109

Св. Аммон цитирует очень свободно, вероятно по памяти; мы переводим так, как он цитирует. Слова «широта» и т. д. «суть образное обозначение не широты и всесторонности познания, а вечности и неизмеримости предмета познаваемого», то есть «неизмеримым предметом христианского познания служит любовь Христова, явленная на кресте, а следовательно, и любовь Бога, пославшего Сына Своего для спасения мира» (Бодамеескмм Д. Послание святого апостола Павла к Ефесянам. Исагогико–экзегетическое исследование. Киев, 1904. С. 479–481).

110

Для обозначения духовного видения св. Аммон на этот раз употребляет выражение το διορατιχον τοΰτο χάρισμα, которое, вероятно, здесь имеет смысл «духовной проницательности». Ею обладал, например, св. Пахомий Великий. По словам архимандрита Палладия, «в великом деле духовного руководительства во многочисленном братстве, рассеянном по девяти монастырям, Пахомий мог успевать именно потому, что Господь даровал ему особую проницательность. Этот дар он более и более развивал в себе. Он умел с первого свидания узнавать человека» (Арлжжан–дрмж Палладмм. Святый Пахомий Великий и первое иноческое общежитие по новооткрытым коптским документам. Казань, 1899. С. 137).

111

Выражение τοίς ^ελ^μασιν εαυτών άχολοΰ^ουσίν предполагает себялюбие (эгоизм), которое православные подвижники считали корнем и основой всякого греха, ибо «себялюбивое возведение своего «я» в цель своей жизнедеятельности» имело результатом «расторжение мировой гармонии, разрыв союза с Богом и людьми и постоянную борьбу за существование. Такова сущность жизни греховной. Весьма ясно, что жизнь по Богу, истинно человеческая и христианская жизнь, должна быть противоположной греховной. Если там, в грехе, мы поставляем свое «я» жизненным принципом — выше всего и свою волю мировым законом, единственно для нас обязательным, то здесь, в жизни силы и духа, мы должны поставить в жизненный принцип отречение от своего «я» и от своей воли, от того и другого отказаться и принять на себя иго Христово, принять Его волю за закон своей жизнедеятельности. В греховной жизни мы вели борьбу с людьми из‑за своего «я», одушевляясь взаимной ненавистью; здесь, в духовно–христианской жизни, мы должны стремиться к соединению с людьми, руководясь не ненавистью, а любовью к ним. Итак, вот два начала, из которых слагается духовная жизнь: отречение от своего «я» и своей воли — начало отрицательное, любовь к Богу и ближним — начало положительное, созидающее» (Соколое Л. Психологический элемент в аскетических творениях и его значение для пастырей Церкви. Вологда, 1898. С. 45–46).

112

Фраза οά δύνασ^ε λαβεΓν προσ^^χην ^περ το μετρον άμων предполагает, скорее всего, именно такой смысл. Преп. Антоний, учитель св. Аммона, также считал, что «искушения, посылаемые Господом, необходимы нам для нашего нравственного очищения и усовершенствования, ибо как золото очищается огнем, так и человек — искушениями. Кого благость Божия не испытывает искушениями, трудами и несчастиями, чтобы научить его терпению и усовершить в добродетели, тот, по словам Антония, не получит от Бога славы» (Ло^а^еескмм С. Святый Антоний Великий (его жизнь, писания и нравственно–подвижническое учение). Одесса, 1906. С. 234).

113

Под «благословением» (εΰλογί'αν) здесь, вероятно, подразумевается любой дар Божий.

114

Ср. у преп. Макария: «Господь, видя мужество и стойкость в искушениях души, а также то, что, подвергаемая искушениям, она оказалась испытанной (δόχ<μος εύρεση), является в доброте Своей, открывая Себя и ее озаряя сверхсиянным Светом Своим» (Рзем^о–Мястге. Oeuvres spirituelles. P. 88).

115

Именно в таком смысле употребляет слово νό^ος («внебрачный», «незаконнорожденный», «чужеземный», «поддельный», «подложный») и Климент Александрийский (см.: С/етеиз ^/ехяи^пимз. Pro‑trepticus und Paedagogus. S. 69). Мысль же св. Аммона совершенно прозрачна: искушения являются неотъемлемой частью духовной жизни и своего рода признаком Божия благоволения.

116

Монашеские одежды имеют глубокий символический смысл. Под τ^ν εσ&^τα св. Аммон подразумевает, вероятно, милоть — верхнюю одежду из козлиной или овечьей шкуры, в которую облачались еще ветхозаветные пророки. «Милоть была самой древней и первой одеждой иноков, отличавшей их на первых порах от мирян. Ее носил сам отец монашествующих св. Антоний; в милоть одел он и ученика своего Илариона. «Козлиная одежда внушала монахам, — по словам Кассиана, — что они, умертвив плотские страсти, постоянно должны прилежать добродетелям и не допускать, чтобы в теле их оставались свойственные юношеским летам горячность и непостоянство». Таким образом, уже и в то время ношение милоти имело символический характер, указывающий на уничтожение в иноке плотских порывов и на сосредоточение всего внимания его на добродетелях» (Иннокенжмм, арлмжянсрмт. Пострижение в монашество. Опыт историко–литургического исследования обрядов и чинопоследований пострижения в монашество в Греческой и Русской Церквах до XVII века включительно. Вильна, 1899. С. 86). Избрание первыми иноками милоти в качестве своего облачения намекало, возможно, еще и на то, что монашество взяло на себя пророческое служение в Церкви.

117

Эти слова св. Антония встречаются и в сборнике «Изречений святых отцов» («Апофтегмах»), только здесь вместо «Царства Божия» стоит «Царство Небесное» (см.: ΤΟ ΓΕΡΟΝΤΙΚΟΝ. Σ. 1). Согласно этому великому основателю монашества, «Бог при создании одарил нас свободной волей, поэтому мы должны по своей воле отражать нападения врага и побеждать его. Искушения, по словам Антония, дают возможность иноку показать доброе направление своей воли и утвердить ее в добре при возможности избирать злое. Только жизнь, исполненная борьбы со злом, покажет нашу веру и любовь к Богу и искреннее стремление к единению с Ним» (Лобачеескмм С. Указ соч. С. 233234). Св. Аммон, прямо апеллируя к своему учителю (ελεγεν ήμ<ν), в этом аспекте своего аскетического богословия, как и во многих других, являет себя подлинным преемником преп. Антония.

118

Опыт моления об утерянной радости Божией запечатлевается в одном из «Гимнов» преп. Симеона Нового Богослова: «Объятый желанием к Тебе и связанный любовью, я недоумеваю, изумляюсь и не могу понять, почему скорбь [и теперь] касается жалкой души моей, отчего вкрадывается печаль и всего меня волнует, почему скорбь о земном (ή των γη'νων 9λ<ψίς — или: «стеснение [угнетение] земных вещей») лишает меня Твоей сладости, Боже мой, и разлучает от радости. Зачем Ты, Блаже, оставляешь меня, столь [глубоко] падшего и согрешившего или чем прогневавшего Тебя более, Христе мой, чтобы я еще сильнее печалился, чем прежде, когда душа моя была одержима страстями? Скажи и научи меня ныне глубине судеб (κριμάτων) Твоих, скажи, Владыко, и не возгнушайся меня говорящего, [хотя] и недостоин я» (Божественные гимны преподобного Симеона Нового Богослова / Перевод с греческого иеромонаха Пантелеимона (Успенского). Сергиев Посад, 1917. С. 140. Текст: Symeon /e NoMoeaM 7%eo/ogien. Hymnes. T. III / Ed. par J. Koder // Sources chretiennes. № 196. Paris, 1973. P. 12–14).

119

Ср. у преп. Нила Анкирского, который замечает, что труд добродетели (άρετης πόνος) приносит тому, кто добровольно избрал его, радость и великое удовлетворение (ευφροσύνην ποιεΓ χα< θυμηδίαν πολλην), служащие ему утешением. См.: Ni/ ^Hncyre. Commentaire sur le Cantique des cantiques. T. I / Ed. par M. — J. Guerard // Sources chretiennes. № 403. Paris, 1994. P. 272.

120

Не совсем ясно, подразумевает ли здесь св. Аммон ад в прямом смысле слова или понятие «ад» используется им в переносном смысле, как олицетворение греха и смерти. Скорее всего, употребляется смысл переносный. Подобное словоупотребление нередко встречается в древнехристианской письменности. Так, св. Мелитон Сардийский, ведя речь о ветхозаветной пасхе, служащей прообразом новозаветной, описывает несчастия, постигшие египтян, следующим образом: их объяли «ночь великая и мрак непроницаемый, смерть ощупывающая (θάνατος ψηλαφων), Ангел изгоняющий и ад, поглощающий первородных чад их» (Ме&ои ^е ^яг^ез. Sur la Paque et fragments / Ed. par O. Perler // Sources chretiennes. № 123. Paris, 1966. P. 72). Еще более показательно одно высказывание преп. Макария, который говорит, что люди «плотские» суть «мертвецы», поскольку они оказались недостойными вселения животворящего Духа. Поэтому жизнь их подобна «области суеты, в которой могила греха и которая господствует над адом» (αδης χυρ<εύων ό τ^ς ματαίότης χώρος, εν τό σκάμμα τ*% αμαρτίας). В другом месте преп. Макарий сравнивает с адом глубинные недра сердца, где душа вместе с [греховными] помыслами своими удерживается смертью (см.: МяЫпоз/Уутеои. Reden und Briefen. Bd. II. S. 67, 149).

121

Выражение ευπρέπειαν άλλην, вероятно, предполагает «первую благовидность» души, которая дается ей изначала, как созданной «по образу и подобию Божиему». В таком случае «другая (иная) благовидность» есть результат духовного преуспеяния души. Можно предположить, что эта другая благовидность имеет и эсхатологическое измерение: она служит как бы началом того преображения, которое ожидает душу в будущем Царстве Божием. Это преображение души человека повлечет и преображение всего мира — идея, которую отчетливо выразил малоизвестный христианский писатель конца IV — начала V вв. Макарий Магнезийский: «Как всякий человек во всеобщем конце воспримет основание второго бытия в нетлении, так и весь мир, с ним поврежденный, вторично воспримет лучшую красоту, совлекшись вместе с ним поврежденной одежды и облекшись в одеяние неизменяемости (άπα^είας)». Потому что «мир, от многого небрежения пострадавший и в конец заброшенный и сам собою гибнущий, будет опять восставлен в светлости творческим Словом и Художником неослабевающим (Прем. 7, 30), ибо всякому существу и сущности (ΰπόστασιν) сотворенных, кроме Сил бесплотных, нужно принять второе и лучшее бытие (γενεσιν)». (Арсенмм, ярджмяндрмт. Макарий, Магнезийский епископ в конце IV и начале V века, и его сочинения // Христианское чтение. 1883. № 5–6. С. 620).

122

Здесь св. Аммон затрагивает тему «вознесения души», весьма распространенную в поздней античности и нашедшую отражение, например, в таком апокрифе, как «Вознесение Исаии», а также в учении ряда сект еретического гностицизма, где это представление тесно увязывается с «индивидуальной эсхатологией» гностиков: прохождением души после смерти через сферы планет, в которых ее встречают злые демоны (еретическая трактовка учения о «мытарствах души») и т. д. (см.: Рм^офА Л*. Gnosis. The Nature and History of an Ancient Religion. Edinburgh, 1983. P. 171–204). В отличие от этих «псевдогности–ков», св. Аммон, беря за исходный момент факт восхищения на небо пророка Илии (4 Цар. 2), сочетает тему «вознесения (восхождения) души» с идеей духовного преуспеяния, то есть трактует ее в ключе тайнозрительного богословия. Аналогичная, хотя и не тождественная, трактовка данной темы встречается у св. Григория Нисского, который постоянно говорит о «восхождении» (άνάβασις) души к Богу или о «простирании» (επεχτασις; ср. Флп. 3, 13) ее, томимой неизреченной божественной любовью к Нему. Такое «простирание» св. Григорий мыслит как восхождение по «лестнице» (χλίμαξ), имеющей «ступени» (βαθμός). Однако если для преп. Аммона это восхождение имеет предел (εως ού άναβη ε<ς τον ουρανόν των ουρανών), то для св. Григория такое духовное преуспеяние — беспредельно, ибо душа, даже соединившись с Богом, не испытывает «сытости» (άχορεστως) в своей несказанной радости и любви. См.: Dame/oM/. Platonisme et theologie mystique. P. 291–307; From Glory to Glory. Texts from Gregory of Nyssa's Mystical Writings / Selected with Introduction by J. Danielou. London, 1961. P. 56–71.

123

Христианские писатели отрицали употребление слова τόπος («место») применительно к Богу, хотя и признавали относительную значимость подобного словоупотребления. Так, св. Феофил Антиохийский говорит: «Богу же Вышнему и Вседержителю (υψίστου χα< παντοχράτορος), то есть подлинно Богу, свойственно не только быть вездесущим, но и все видеть и все слышать, не помещаясь в [каком‑либо] месте (μηδε τό εν τόπω χορεΓσ^αί). Иначе место, вмещающее Бога, будет больше Его. Ибо вмещающее [всегда бывает] больше вмещаемого. Бог же [нигде] не вмещается, но Сам есть место всего (τόπος των όλων)» (Theophilii Episcopi Antiochensis Libri tres ad Autolycum / Edidit G. G. Humphry. Londini, 1852. P. 42). Таким образом, у св. Феофила наблюдается тонкая диалектика: с одной стороны, термин «место» нельзя соотносить с Богом, но, с другой, Сам Бог, в несобственном смысле слова, называется «местом всего». Более однозначен Ориген: полемизируя с Кельсом, он говорит: «Бог превыше всякого места (χρε<ττων γάρ ό Θεός παντός τόπου) и объемлет (περιεχτιχός) все могущее быть (существовать), но нет ничего, что объемлет Бога (ουδεν εστι τό περιεχον τόν θεόν)» (Ongene. Contre Celse. T. IV / Ed. par M. Borrett // Sources chretiennes. № 150. Paris, 1969. P. 90). Эта идея о «невмещае–мости» Бога в каком‑либо месте (Он χωρών все, но Сам пребывает αχώρητος), намеченная еще Филоном Александрийским, получила достаточно широкое распространение в раннехристианском богословии (см.: ScAoe^e/ W. Д. Enclosing, not Enclosed: The Early Christian Doctrine of God // Early Christian Literature and the Classical Intellectual Tradition. In Homorem R. M. Grant. Paris, 1979. P. 75–86). Но в то же время традиция понимания «места» применительно к Богу в несобственном смысле, отмеченная у св. Феофила, также продолжала существовать в христианском богословии, особенно в связи с толкованием Исх. 24, 10 и 33, 21. Например, св. Григорий Нисский, цитируя «вот место у Меня», замечает, что под этим «местом» не следует понимать нечто «количественно ограниченное» (οά περ<ε<ργε< τω ποσω), поскольку нельзя измерить «бесколичественное» (επ< γάρ τοΰ άπόσου μετρον οΰχ εστ<ν), но здесь подразумевается «нечто беспредельное и не имеющее границ» (τό άπειρον τε χα< αόριστον) Ауззе. La vie de Moise / Ed. par J. Danielou // Sources chretiennes. № 1 Ыз Paris, 1969. P. 272.

124

Термин μόχθος, как и термин πόνος, имеет значение не только «труда», но и «страдания, мучения»; этот второй смысл также здесь подразумевается.

125

Образ неба как сферы вечного и Божественного бытия в противоположность бытию земному и тленному, весьма часто встречается в святоотеческой письменности. Так, для св. Григория Двоеслова «небо» в подобном образном понимании является целью человека, ибо тождественно созерцанию Бога, Его «сиянию славы», «небесной любви» и т. д. См.: №-^ег Z. Hauptfragen der Moraltheologie Gregors des Grossen. Freiburg in der Schweiz, 1946. S. 128–139.

126

Выражение «Дух огня» (τό Πνεΰμα τοΰ πυρός), скорее всего, восходит к Деян. 2, 3–4. Вообще же образ огня как символ Бога и Божественного бытия, постоянно употребляется отцами Церкви. Например, преп. Макарий, беря за исходную точку своих рассуждений Лк. 12, 49, говорит: «Ибо есть горение Духа, оживотворяющее сердца (εστ< γάρ πύρωσίς τοΰ πνεύματος ή άναζωπυροΰσα τάς χαρδί'ας). Поэтому нематериальный и Божественный огонь просвещает души и искушает их как неподдельное золото в горниле, а порок попаляет, как терния и солому» (Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 204).

127

Букв.; двоедушия (διψυχίας); в христианской литературе этот порок часто понимался в качестве противоположности веры. Ср. «Пастырь Ермы», где «двоедушие» («сомнение») определяется как «лукавое, неразумное и многих, даже весьма верных и сильных, отторгающее от веры. Ибо это двоедушие (сомнение) есть дщерь диавола и сильно злоумышляет против рабов Божиих» (Rermos. Le Pasteur / Ed. рar R. Joly // Sources chretiennes. № 53. Paris, 1958. P. 184). В целом этот порок связан с той религиозно–нравственной раздвоенностью человека, которая возникла в результате грехопадения. «Святоотеческое восточное богословие понятие о религиознонравственной раздвоенности одного духовного начала сообщает в учении о двух умах, действующих в человеке. «Ибо два, точно два во мне ума», — говорит, например, св. Григорий Богослов. «Один ум идет к свету, а другой — во мрак, один увеселяется земным, а другой восхищается небесным». Будучи свойственной духовному началу вообще, раздвоенность, естественно, проявляется в отдельных состояниях этого начала в частности. Кому из боголюбцев здравомыслящих неизвестны колебания духовного в себе начала то в сторону добра, святости, то в сторону зла, греха? В человеке есть, например, по естеству любовь, которая должна иметь своим предметом Бога; между тем вместо пламенения к Богу она часто соединяется с вожделением плоти. В уме человека есть по естеству ревность, которая должна быть ревностью по Богу, но она сплошь и рядом превращается в преступную ревность одного против другого. В уме есть гнев по естеству, чтобы отвращаться от зла, но вместо этого гнев нередко направляется на вещи, совершенно бесполезные» (Поножярее П. П. О спасении. Вып. I. Казань, 1917. С. 55–56).

128

Фраза «в роде и роде» (χατά γενεάν χα< γενεάν) вызывает некоторое затруднение. Сама по себе она является устойчивым словосочетанием, постоянно встречающимся в Псалтири (Пс. 32, 11; 44, 18; 60, 7 и т. д.), где обозначает некую постоянную величину, сохраняющуюся на протяжении многих человеческих поколений. Возможно, св. Аммон подразумевает это значение фразы («из поколения в поколение»), и тогда его мысль состоит в том, что стяжание Святого Духа в полноте обретается благодаря молитвенному труду и добродетельной жизни нескольких поколений благочестивых христиан (этому соответствует и образ возделывания земли, воздающей сторицей лишь за многолетний труд над ней). Ср. также Ин. 4, 36: «Жнущий получает награду и собирает плод в жизнь вечную, так что и сеющий и жнущий вместе радоваться будут. Ибо в этом случае справедливо изречение: «один сеет, а другой жнет»». Но возможно также, что указанная фраза имеет и просто смысл многолетних усилий на протяжении одной человеческой жизни, обозначая постоянство и настойчивость в достижении главной цели человека — соединения с Богом.

129

Эти слова св. Аммона, вероятно, могут служить указанием на то, что практика изменения имени при пострижении в монашество восходит к древнейшим временам иночества. С этим связана и широко распространенная уже в древней Церкви идея рассмотрения пострига как таинства, аналогичного Таинству Крещения («второе крещение»). См.: Morin C. L'ideal monastique et la vie chretienne des premiers jours. Namursi, 1944. P. 71–88; ^o&inson N. F Monasticism in the Orthodoxes Churches. London, 1916. P. 57–59.

130

Св. Аммон приводит цитату с небольшим изменением. Дидим Слепец по поводу этого изменения имени Сары замечает, что с одним «р» оно означает «малость» (μιχρότης ερμηνεύεται), а это предполагает образ жизни новоначального в духовном преуспеянии (τον ε<σαγωγ<χον τρόπον). То же имя с двумя «р» толкуется как «начальствующая» (όρχοΰσα), что указывает на «совершенство добродетели» (ή τελείοτης τ^ς αρετής). См.: Did^me F'^oeMg/e. Sur la Genese. T. I / Ed. рar P. Nautin et L. Doutreleau // Sources chretiennes. № 233. Paris, 1976. P. 266.

131

В тексте, вероятно ошибочно, «мы».

132

Отцы–подвижники различали два вида печали (λύπη). Первый вид — «печаль–грех», возникающая вследствие неудовлетворения (или неполного удовлетворения) страстных желаний. Она угнетает человека и есть, по словам св. Григория Богослова, «грызение сердца и смятение». В своем крайнем выражении такая печаль приводит к чувству безнадежной тоски, мрачной апатии и разрешается своего рода «духовной смертью» человека. Другой вид печали — «печаль по Богу», возникающая из недовольства человека своим наличным духовно–нравственным состоянием. Она, наоборот, «возбуждает и поддерживает в человеке живую, энергическую активность, вызывает его на аскетический подвиг всестороннего совершенствования как с отрицательной (очищение сердца от страстей), так и с положительной стороны (приобретение добродетелей). В таком случае «печаль ума» является «драгоценным Божиим даянием» (св. Исаак Сирин)» (Зярмн С. Указ. юч. С. 284–288). Печаль, о которой говорит св. Аммон, стоит, безусловно, ближе ко второму виду печали, хотя и не тождественна полностью ему. Это — «печаль о ближнем», истинное сочувствие его скорбям и искушениям, которая побуждает человека к молитвенному подвигу и неусыпному прошению за других.

133

Букв.; от самих себя; но у св. Аммона речь идет, скорее всего, об исходе части братии из обители, связанном с обычным монашеским искушением — тяготением к перемене места.

134

Речь идет о, так сказать, «лжетеплоте» или «псевдоблагодати», противоположной подлинной благодати и несовместимой с ней. Посредством такой «псевдоблагодати» диавол прельщает людей неискушенных и не обладающих достаточным духовным опытом, то есть не стяжавших еще способности «духовного различения».

135

Эта мысль о «трех волях» намечается и в одном из изречений св. Аммона, дошедшем только в сирийском переводе. Здесь некий инок спрашивает авву, как следует поступать человеку, начинающему какое‑либо дело? На это авва отвечает, что человеку прежде всего следует понять причину, побуждающую его к действию: исходит ли такое побуждение от Бога, от сатаны или от него самого? Лишь первое он должен осуществлять, а два других побуждения устранять, чтобы не быть пойманным в ловушки бесов. После этого человек должен обратиться к Богу, чтобы Он помог ему осуществить Божие, а затем и приступать непосредственно к делу. Тогда он будет прославлен Богом (сирийское изречение № 24). Позднее (в VII в.) аналогичное учение о «трех волях» развивал преп. Анастасий Синаит.

136

Ср. одно поучение преп. Орсисия, который призывает иноков к полному послушанию: «Будьте покорны отцам со всяким послушанием (смж ожи о^е^еийя), без ропота и разных помыслов, соединяя с добрыми делами простоту души, чтобы, исполненные добродетелей и страха Божия, вы удостоились усыновления Божия (я^ярйоие етз)» (Преподобного отца нашего Орсисия аввы Тавеннского Учение об устроении монашеского жития. М., 1858. C. 37). Текст: BacAf R. Das Vermachtnis des Ursprungs. Studien zum fruhen Monchtum I. Wurzburg, 1972. S. 98.

137

Ф. Но в примечании к этому месту высказывает предположение, что св. Аммон находился в отсутствии, на некоторое время покинув свой монастырь.

138

Человекоугодие (άν^ρωπαρεσχε<α) всегда рассматривается в христианской письменности как нечто, находящееся на полюсе, противоположном добродетели, и препятствующее добродетельной жизни. Так, Евагрий в трактате «К Евлогию монаху» (приписываемом преп. Нилу) говорит: «Добродетель не ищет славословий (εύφημ'ας) от людей, не услаждается почестью — этой матерью зол. Ибо начало почести — человекоугодие, а конец ее — гордыня. Домогающийся почестей — превозносит себя и не может перенести уничижения» (PG. Т. 79. Col. 1097). Св. Григорий Палама в сочинении «К инокине Ксении» называет страсть человекоугодия «самой тонкой (λεπτοτατόν) из всех страстей». Под власть ее подпадают те, которые творят добрые дела ради славы человеческой. И тогда они, получившие в удел жительство на небесах, вселяют сляеу свою е мереть (Пс. 7, 6); молитва их не восходит к небу, и всякое их старание (σπούδασμα) падает ниц, ибо лишено крыльев Божественной любви, на которых наши земные дела возносятся горё. Поэтому они труды несут, но награды не получают. Они плодоносят лишь позор (αισχύνη), непостоянство помыслов, пленение и смятение мысли. И о таких людях говорится: Господь разсымя костм ^елоеекоу^однмкое (Пс. 52, 6) (ΦΙΛΟΚΑΛΙΑ ΤΩΝ ΙΕΡΩΝ ΝΗΠΤΙΚΩΝ. ΤΟΜΟΣ Δ.' ΑΘΗΝΑΙ, 1977. Σ. 103).

139

Букв.; болеют (νοσοΰσιν); подспудно предполагается, что грех вообще и человекоугодие в частности является болезнью (недугом) рода человеческого. Соответственно, спасение, осуществленное Господом нашим Иисусом Христом, понимается как исцеление человечества, пораженного проказой греха. Данная тема «исцеления» является одной из центральных тем православной сотериологии, что, помимо прочего, прослеживается и в представлении, запечатленном в древнецерковной традиции, о Евхаристии как о «лекарстве бессмертия». См.: Rara^as S. S. Health and Medecine in the Eastern Orthodox Tradition: Salvation as the Context of Healing // The Greek Orthodox Theological Review, 1989. Vol. 34. P. 234–237.

140

Св. Аммон проводит естественную связь между грехом человекоугодия и тщеславием (κενοδοξία). Аналогичная связь наблюдается у многих отцов Церкви, и, в частности, св. Василий Великий сополагает тщеславие, человекоугодие и творение [добрых дел] напоказ (τό πρός επ/δειξιν τι ποιεΓν) (см.: ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ Ο ΜΕΓΑΣ. ΜΕΡΟΣ Γ' // ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ ΕΛΛΗΝΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ. Τ. 53. ΑθΗΝΑΙ, 1976. Σ. 176–177; Сеж. Василий Великим. Правила, пространно изложенные, 20 // Сеж. Василий Великим. Творения. Т. 2. С. 184–185). Что же касается собственно тщеславия, то св. Иоанн Златоуст, например, сравнивает его с диким зверем (τό 3ηρ<ον), который набрасывается в первую очередь на Тело Христово, повергает его ниц, расторгает члены этого Тела и оскверняет его. Еще он называет тщеславие «злым и лукавым бесом» (τοΰ χαχοΰ χα< ποηροΰ δα<μονος), который иногда принимает облик привлекательной гетеры, увлекая в пучину гибели соблазнившихся ею. См.: Jean CArysosfom. Sur la vaine gloire et l'education des enfants / Ed. par A. — M. Malingrey // Sources chretiennes. № 188. Paris, 1972. P. 66–70.

141

Под Духом кротости (πνεύμα τ% πραότης) здесь следует понимать, скорее всего, одно из действий и проявлений Святого Духа. Аналогичные мысли можно встретить у многих отцов и учителей Церкви. В частности, Климент Александрийский полагает, что при крещении Святой Дух входит в человека, полностью преображает и изменяет его, делая его «храмом Божиим». Но такую полноту благодатных даров Святого Духа человек еще должен сам усео–ижъ, через подвиг духовного преуспеяния («делание» и «гносис») соделывая себя достойным их. Только в процессе подобной «синэргии» человек становится истинным христианином, реализуя то, что получено им при крещении. См.: ЛамззсЫЫ W. — D. Gottes Geist und der Mensch. Studien zur fruchristlichen Pneuma‑tologie. Munchen, 1972. S. 74–76.

142

Данная цитата является свободной парафразой Ин. 16, 7 и 13. Согласно толкованию Г. Властова, «Господь ставит пришествие Утешителя в зависимость от Своего отшествия, разумея под сим, что только священная Жертва, Им приносимая, может приготовить человека к восприятию Духа Божия. Лучше для вас, глаголет Господь, пережить эти грядущие часы скорби и душевных мук, потому что Я иду не для того, чтобы удалиться навсегда от вас, но чтобы осчастливить вас навеки, навеки пребывать с человечеством, верующим в Духе. Только Жертва, принесенная Агнцем, искупив человечество, дала ему возможность воспринять Утешителя, то есть воспринять непрестанное, вечное пребывание Духа Божия с теми, которые верою воспринимают тайну спасения» (Длясжое Г. Опыт изучения Евангелия св. Иоанна Богослова. Т. 2. СПб., 1887. С. 93).

143

В данном случае св. Аммон опять придерживается аскетического учения своего наставника — св. Антония. Согласно последнему, «Дух покаяния является для инока утешением; он научает его не возвращаться более назад в оставленный им мир и не прилепляться к предметам века сего. Затем он открывает взоры души для чистого раскаяния, чтобы она очищалась вместе с телом и оба были в чистоте. Все это производит в нем Дух Святый, исправляющий духовное повреждение человека и возвращающий его к первобытной чистоте. Но, по словам Антония, необходимо всегда помнить, что Дух Святый вселяется в инока только после продолжительных трудов покаяния, и тогда только неотступно обитает в нем» (Ло^я^еескмм С. Указ соч. С. 247). Св. Аммон, развивая мысли учителя, говорит еще о «Духе покаяния» (πνεύμα τ*% μετανο<ας), отличая Его от Святого Духа (Духа истины, Утешителя). Однако нельзя полагать, что они суть два совсем различных Духа. Св. Аммон подразумевает единый Дух, но в различных аспектах Своего проявления («энергиях»).

144

Цитата не устанавливается; не очень ясно также, о каком Левии идет речь: ветхозаветном (сыне Иакова и Лии) или новозаветном (апостоле Матфее), но, скорее всего, о втором.

145

Цитата опять не устанавливается. Возможно, она заимствована из какого‑то апокрифа.

146

Образ жемчужины (μαργαρίτης) в святоотеческой письменности обычно соотносился: 1) с Христом, 2) с христианским вероучением и 3) с человеческой душой (см.: Zampe C. W. R. Op. cit. P. 827). Примечательно в этом плане толкование Мф. 13, 45–46 у сирийского подвижника V в. Иоанна Апамейского, который, приведя евангельскую притчу, сравнивает своего друга с «купцом», ищущим «блага мудрости». Но, обретя «ведение таинства Христова», он оставляет все частичные «знания», приобретенные им, дабы в нем «укоренилось это ведение Христово» и дабы он, обогатившись им, мог «царствовать в славном Царстве Божием» (jean ^Hpamee. Dialogues et traites. P. 130). Ориген сравнивает эту «драгоценную жемчужину» (ό άγελάρχης των μαργαριτών — «главенствующую из жемчужин») с Христом Божиим, то есть «Словом, Которое ценнее всех писаний и мыслей законов и пророков», — обретший Его легко постигнет и все остальное (см.: Ongene. Commentaire sur l'Evangile selon Matthieu. T. I / Ed. par R. Girod // Sources chretiennes. № 162. Paris, 1970. P. 168–170). Наиболее близкую аналогию мыслям св. Аммона можно найти у преп. Макария, который сравнивает этот «многоценный жемчуг» с «Духом Христовым» (Ma^anos/Symeon. Reden und Briefen. Bd. I. S. 134). Данный «крупный, многоценный и царский жемчуг», который принадлежит только Царю и украшает Его диадему, могут носить и «сыны Царя (Господа)», то есть истинные христиане, если они рождаются от «Царственного и Божиего Духа» (Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 195). Сочетание образа жемчужины со Святым Духом позднее встречаются и у преп. Симеона Нового Богослова, говорящего о «многоценной жемчужине Духа», стяжать которую обязаны христиане, взыскующие нетленные и вечные блага (см.: Symeon /e NoMoeaM TAeo/ogien. Traites theologiques et ethiques. T. II / Ed. par J. Darrouzes // Sources chretiennes. № 129. Paris, 1967. P. 398).

147

Здесь св. Аммон возвращается к теме искушений, которую он подробно рассматривает выше (см. 4–е послание).

148

Ср. у Оригена, который в своих «Гомилиях на Исход», ссылаясь на указанное место Евангелия, говорит: «Христос одолел и победил [диавола], чтобы тебе открыть путь к победе» (Mf ошсен^е ^ег ярепге^ (Огдене. Homers sur l'Exode / Ed. par M. Borret // Sources chretiennes. № 321. Paris, 1985. P. 78). Согласно св. Иларию Пиктавийскому, искушения Господа в пустыне являлись осуществлением «Великого Небесного Совета» (magnis сяе/езйз^ме сонпШ). Факт же Его искушения именно после крещения указывает на то, что и мы, будучи освященными, подвергаемся более свирепым искушениям от диавола, чем до крещения, ибо для лукавого наиболее вожделенной победой является победа над святыми (см.: №Ыге ^е Ро^егз. Sur Mathieu. T. I / Ed. par J. Doignon // Sources chretiennes. № 254. Paris, 1978. P. 112). Св. Кирилл Иерусалимский по поводу того же места Священного Писания замечает: «Как Спаситель после крещения и сошествия (επ<φο<τησν) Святого Духа одолел супостата, так и вы после святого крещения и таинственного миропомазания, облекшись во всеоружие Святого Духа, должны противостоять супротивному действию (τ^ν άντ<χε<μενην ενέργειαν) и одолеть его, говоря: Дсе жо2у 6 укрепляющее женя Лрмсже (Флп. 4, 13)» (Су–пйе ^е _/егмзя/еж. Catecheses mystagotiques / Ed. par A. Piedagonel // Sources chretiennes. № 126. Paris, 1966. P. 126). Во всех трех приведенных толкованиях Мф. 4 прослеживается единая мысль: Господь, по Своей человеческой природе, явил образец преодоления искушений и показал пример победы над диаволом — тот пример, которому христиане должны следовать и которому должны подражать. Данная мысль уже четко прослеживается в Новом Завете, в частности — в посланиях апостола Павла (см.: Zarssow F. Christus ald Vorbild. Eine Untersu‑chung zu den paulinischen Tauf — und Eikontexten. Uppsala, 1962. S. 15–45).

149

Это выражение (κπό τοΰ σχοτεινοΰ άερος εκείνου) указывает на то представление, что средой обитания диавола и бесов является преимущественно воздух (см. выше примеч. 16). Данное представление намечается в Новом Завете (ср.: Еф. 2, 2) и развивается в древнецерковной письменности. Например, св. Афанасий Александрийский говорит, что после того, как диа–вол ниспал с неба, он блуждает в низших областях воздуха (περ< τον άερα τον ώδε χάτω πλαν&ταί). Поэтому и Господь пришел, чтобы низвергнуть диавола, очистить воздух (τον δε άερα χα^αρίση) и нам открыть путь, ведущий к небесам. См.: AfAawase ^'A/e^an^ne. Sur l'Incarnation du Verbe / Ed. par Ch. Kannengiesser // Sources chretiennes. № 199. Paris, 1973. P. 356–358).

150

Речь идет об одном из главных грехов — гордыне (ΰπερηφανία). В схеме наиважнейших греховных «помыслов» Евагрия она занимает последнее место после чревоугодия, блуда, сребролюбия, печали, гнева, уныния и тщеславия, как бы увенчивая их. Согласно Евагрию, гордыня есть последнее и самое страшное искушение, подстерегающее монаха, но одновременно она есть и самое первое искушение, ибо именно гордыня низвергла Денницу с неба (см.: BMwge G. Evagrios Pontikos. Praktikos oder der Monch. Hundert Kapitel uber das geistliche Leben. Koln, 1989. S. 98). В аскетической письменности этот грех обозначался различными понятиями: ο<ησις (гордость, самомнение), ογχος (высокомерие, надутость), τύφος (спесь) и т. д. Обычно христианские авторы отмечают связь этого греха с прочими. Наиболее тесная связь прослеживается между гордыней и тщеславием (κενοδοξία), что подчеркивает, например, блж. Диадох. Согласно ему, «в начале подвигов благодать своим светом сильно озаряет душу подвижника, чтобы он, ободренный успехами на первых порах своей деятельности, с радостью вступил на путь божественных созерцаний; но потом она, скрывая свое присутствие, уже неведомо совершает свои тайны в богословствующей душе с той целью, чтобы сохранить наше знание нетщеславным (άχενόδοξον ήμών τ^ν γνωσιν) в середине подвигов; ибо умножение благодатных озарений может вызвать у подвижника сильную радость, которая приводит к гордости». Данную связь отмечают и другие аскетические писатели (преп. Иоанн Кас–сиан Римлянин, преп. Иоанн Лествичник и т. д.) (см.: Лопое Α. Блж. Диадох (V века) и его творения. С. 443–445). Так, по учению преп. Иоанна Кассиа–на, порок гордости, «когда овладевает несчастной душой, то, как какой‑нибудь самый жестокий тиран, взявши высокую крепость добродетели, весь город до основания разрушает. Высокие стены святости сравняв с землей пороков и смешав, потом не оставляет покоренной душе никакого вида свободы. И чем более богатую душу захватит в плен, тем более тяжелому игу рабства подвергает и, ограбив все имущество добродетелей, совсем обнажает ее. Гордость из всех пороков самый лютый зверь, свирепее всех предыдущих, искушает особенно совершенных, почти уже поставленных на верху добродетелей; но не оставляет гордость своим искушением и новоначальных» (Феодор (Лоздееескмм), мержонаж. Аскетические воззрения преподобного Иоанна Кассиана Римлянина. Казань, 1902. С. 190). Сходные мысли высказывает и блж. Августин, который, например, говорит: «Гибнет святость целомудренного, если он становится прелюбодеем; но гибнет она также, если он возгордится. И я смею сказать, что ведущие брачную жизнь, если они смиренны, лучше гордых подвижников целомудрия». Блж. Августин указывает на связь гордыни с завистью: согласно ему, «гордый не может не быть завистлив. Зависть — дочь гордости, но эта мать не бывает бездетна; и где только она заведется, там непременно порождает зависть; ибо источник зависти не что иное, как страсть превзойти других, а страсть превзойти других и называется гордостью» (Герье Д. Блж. Августин в истории монашества и аскетизма // Вестник Европы. 1905, февраль. С. 565–566).

151

Св. Аммон цитирует свободно. Блж. Феодорит Кир–ский, толкуя это место Священного Писания, замечает: «Достойна удивления мудрость (τ^ν σύνεσιν) пророка. Он уподобляет нечистой одежде не грех, но праведность их. Если же праведность уподобляется этой одежде, то для греха нет образа, с которым должно было бы его сравнить» (УАео^о^ Суг. Commentaire sur Isaie. T. III / Ed. par J. N. Guinot // Sources chretiennes. № 315. Paris, 1984. P. 306).

152

В основе данного рассуждения св. Аммона лежит мысль, что из всех тварных существ человек один обладает «привилегией» — воскресением из мертвых, и его одного ждет Страшный Суд. Однако такая «привилегия» накладывает на человека и огромную ответственность. Аналогичная мысль прослеживается и у греческого апологета II в. Афинагора, согласно которому в «благочинии» тварного бытия человек занимает среднее место между «умными природами» Ангелов и бесов с одной стороны и «природой неразумных тварей» с другой. Поскольку человек обладает «сложным естеством» (душой и телом), то от животных его отличает способность мыслить (νοΰς, λόγος, χ$<σ<ς), а от Ангелов и бесов — смертность или тленность его телесной части. Разумность человека и его ответственность за свои поступки требует праведного Суда Божиего, который и осуществится в будущем. Поскольку же человек свершает все свои деяния, как праведные, так и греховные, лишь в качестве единой совокупности души и тела, то именно как составное целое (composifMm) он и будет судим Богом, а это необходимо требует воскресения тела. Ни «умные природы», ни бессловесные твари не ведают такого воскресения, а Суд не ожидает их в телах. См.: Barwar^. Z. W. Studies in Church History and Patristics. Thessalonike, 1979. P. 264–269.

153

Этому греху (μνησ<χαχ<α) также уделяется значительное место в аскетической письменности. Так, преп. Иоанн Лествичник посвящает ему целый раздел своего сочинения, где, в частности, определяет данный грех так: «Памятозлобие есть завершение гнева (Э–υμοΰ χατάληξ'ς), блюститель (φύλαξ) прегрешений, ненависть к правде, пагуба добродетелей, яд для души, червь для ума» и т. д. Τοΰ οσίου Πατρός ημών ΙΩΑΝΝΟΥ ΤΟΥ ΣΙΝΑΙΤΟΥ ΚΛΙΜΑΞ. Σ. 166.

154

Слово άντ<χρ<στος здесь имеет, скорее всего, значение «лжехристианина». Уже Ориген говорит о такого рода «антихристах», претендующих на то, чтобы творить знамения наподобие «учеников Иисусовых», но плод их — «прелесть» (άλάτην), тогда как плод подлинных учеников Христовых — спасение душ (см.: Ongewe. Contre Celse. T. I // Sources chretiennes. № 132. Paris, 1967. P. 400). Преп. Максим Исповедник же понимает данное слово значительно шире: «антихристом» он называет «закон плоти» (о της σαρχός νόμος), вечно борющийся с Духом и противостоящий Божественному закону Самого Христа (см.: PG. Т. 91. Col. 1132).

155

Буке.: часть любви; св. Аммон различает две добродетели: «любовь» (άγάπη) и «милостыню» (ελεημοσύνη) — «милостивость, милость, сострадание»); первая является главенствующей и, так сказать, «родовой», ибо включает в себя вторую («милостыня» есть μέρος άγά,πης). Вообще же добродетель «милостыни» занимает важное место в этическом учении отцов и учителей Церкви. Например, в сочинении «О девстве», приписываемом св. Афанасию, говорится: «Сильно возлюбим пост, ибо великая охрана пост, молитва и милостыня; они от смерти избавляют человека» (Аудряе^ее Д. Сочинение св. Афанасия Великого «О девстве». Исследование и перевод // Учебно–богословские и церковно–проповеднические опыты студентов Императорской Киевской Духовной Академии. Вып. XIV. Киев, 1917. С. 243). Дидим Слепец, толкуя Зах. 1, 20, сочетает это место с Притч. 14, 22 (Заблуждаю^мм (ненраееднм^ы) делают злая; жмлость же м мстмну делают бла^мм) и говорит, что «четыре строителя» (τέκτονας), приход которых явил Бог, суть «ремесленники (творцы) милостыни и веры (ελεημοσύνης χα< πίστεως ε<σ< τεχνίται): через милостыню они осуществляют деятельную добродетель (τ^ν πρακτικών αρετήν) в отношении ближних, любя их как самих себя, а веру они созидают посредством благочестивого и ведующего созерцания (πίστιν τεχταί'νοντες δί'εύσεβούς καί επιστημονικές θεωρίας)» (Di^yme /HoeMg/e. Sur Zacharie. T. I / Ed. par L. Doutreleau // Sources chretiennes. № 83. Paris, 1962. P. 238). Характерно, что Дидим подчеркивает связь милостыни и любви к ближнему. Эта же связь прослеживается и у Евагрия, который в одной из схолий на «Книгу Притч» (Притч. 22, 2: Бо^ат м нм^ сретоста дру2 дру^а; обомж же Господь сотеорм) говорит: «Богач через милостыню очищает яростную часть души (3νμον), стяжая любовь, а бедный через [свою] бедность научается быть смиренным» (Foagre /e Ponfi^Me. Scholies aux Proverbes / Ed. par P. Gehin // Sources chretiennes. № 340. Paris, 1987. P. 328). В произведении под названием «Богословские главы» (или «Общие места» — «Loci communes»), приписываемом преп. Максиму Исповеднику, целая глава посвящается добродетели милостыни. Среди прочего анонимный автор этого произведения замечает: «Без милостыни душа — бесплодна. Без нее — все нечисто, все бесполезно». В другом месте он говорит, что «ничто так не радует Бога, как милостыня» (PG. Т. 91. Col. 765, 768).

156

Употребляется понятие τύπος. Аналогичное словоупотребление в схожем контексте характерно и для преп. Макария. В одной из «Духовных бесед» он, например, говорит: «Сам Господь, Который есть Путь и Бог, пришел не ради Самого Себя, но ради тебя, чтобы стать для тебя Образцом всякого блага (<'να σοι τύπος γενηται παντός άγα^οΰ). Смотри, в каковом уничижении пришел Он, приняв зрак pada (Флп. 2, 7); [будучи] Богом и Сыном Божиим, Царем и Сыном Царским, Он дарует целительные средства увечным, внешне являясь (εξω^εν… φαινόμενος) словно один из них» (Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 218).

157

Уже начиная с Нового Завета (см. Деян. 8, 32–35), это место Ветхого Завета воспринималось как ясное и недвусмысленное пророчество о Христе. В святоотеческой письменности оно устойчиво сохраняло такое значение. Например, св. Мелитон Сардийский приводит его как одно из пророчеств, указывающих «на таинство Пасхи, которое есть Христос» (ε<ς τό τού πάσχα μυστήριον, ο εστιν Χριστός). В комментарии О. Перлера отмечается, что у раннехристианских авторов (Климента Александрийского, свв. Иустина, Иринея, Киприана Карфагенского и др.) Исх. 53, 7–8 является излюбленным среди прочих ветхозаветных пророчеств о Христе (см.: Ме&ои -Уяг^ез. Sur la Paque et fragments / Ed. par O. Perler // Sources chretiennes. № 123. Paris, 1966. P. 94, 169–170). Достаточно тонкое толкование Ис. 53, 7 дается блж. Феодори–том Кирским: согласно ему, данное место намекает и на подверженность страданиям человечества (τό πα^ητόν τ^ς άν^ρωπότητος) Господа, и на бесстрастность божества Его (τό άπατες τ^ς Э–εότητος). Ибо Его страдание (τό πά^ος) названо не только «закланием» (σφαγήν), но и «стрижением» (χουράν): человечество Христа «подверглось закланию», а с божества Его как бы «состригалась шерсть человечества». Причем это божество являлось неотделимым (ου χωρ<ζομενη) от человеческой природы даже во время страдания, хотя и не подвергалось «претерпеванию» (см.: 7%eo-^oref ^e Cyr. Commentaire sur Isaie. T. III. P. 154).

158

Фраза του πάγους του Θεοΰ μου внешне имеет «теопас–хистский» оттенок. Она почти полностью совпадает с одним изречением св. Игнатия Богоносоца, который, обращаясь к римским христианам, говорит: «Позвольте мне быть подражателем страдания Бога моего» (μιμητών είναι του πόθους του Θεοΰ μου) Vwgace ^HwfiocAe. Po/ycarpe ^e Smyrwe. Lettres. P. 114). Подобного рода внешне «теопасхистские» выражения, встречающиеся довольно часто в святоотеческой письменности, совсем не имели смысла «реального теопасхизма», ибо слова «Бога моего» указывают не на Божественную природу Христа, а на богочеловеческую Личность Его, то есть на Ипостась Бога Слова, реально усвоившую всю полноту человечества, с его «страстностью» и смертностью. Для православного веросознания изначала было само собою разумеющимся, что претерпел и умер не Бог как таковой, но Б02, сжаеммм ^елоеекож. Для последующего византийского богословия проблема состояла лишь в том, чтобы найти корректные словесные формулировки, могущие выразить тайну страдающего Богочеловека. И именно относительно этих формулировок возникла полемика между богословами александрийского и антиохийского направлений. Богословы «антиохийской школы» (в первую очередь Феодор Мопсуестийский и блж. Феодорит Кирский) избегали всякого «словесного теопасхизма», стремясь предельно четко разграничить Божественную и человеческую природы во Христе (крайнее развитие эта тенденция обрела в лице Нестория). Наоборот, христианские мыслители александрийского направления (свв. Афанасий Александрийский, Григорий Богослов, Григорий Нисский, Кирилл Александрийский) не боялись использовать «теопасхистские» выражения, естественно, вкладывая в них совершенно православный смысл. Например, св. Григорий Богослов говорил о «Боге, подверженном страданию» (θεός πατητός), понимая под ним Бога Слова, ставшего человеком и претерпевшего смерть ради спасения людей, но в Своем божестве оставшегося «бесстрастным». Св. Кирилл Александрийский также высказывался о том, что претерпело страдания тело Христа, но, поскольку оно было телом Бога Слова, то это Слово «усвоило» или «сделало своим» (οίχείοΰταί, ιδιοποιείται) человеческие страдания Христа. Особую остроту проблема «теопасхизма» приобрела во второй половине V — первой половине VI вв., когда православные богословы («скифские монахи», Леонтий Иерусалимский и др.) в полемике с моно–физитами нашли более или менее окончательный ответ на эту проблему. Св. Аммон, используя указанное выражение, явно примыкает к александрийскому течению православной мысли. Подробно о проблеме «теопасхизма» см.: CAene j. Unus de Trinitate passus est // Recherches de Science Religieuse. 1965. T. 53. P. 545–588; Se//ers Д. V. Two Ancient Christologies. London, 1940. P. 74–75, 248; Meyen^or^y. Christ in Eastern Christian Thought. Washington, 1969. P. 50–67.

159

Для египетских подвижников первых поколений было характерно строгое воздержание в пище. Примерами этого пестрят памятники ранней монашеской литературы. Такой строгий пост являлся средством борьбы со страстями, о чем, например, ясно говорит авва Иоанн Колов: «Если царь захочет взять неприятельский город, то прежде всего задерживает воду и съестные припасы; и таким образом неприятель, погибая от голода, покоряется ему. Так бывает и с плотскими страстями: если человек будет жить в посте и голоде, то враги, будучи обессилены, оставят душу его» (Древний Патерик, изложенный по главам. М., 1899. С. 48–49). Св. Аммон, давая инокам указанную заповедь (*% φαγεΓν μίχρόν ελάχιστόν τι), скорее всего, имеет в виду опасность тщеславия и гордыни, которые, как «незаконные чада» сугубого воздержания, могут зародиться в душе монаха. На такого рода опасность указывал своим учением и св. Пахомий Великий. Например, житийные материалы свидетельствуют о следующем случае: «Один инок проводил много ночей в непрерывном молитвенном бодрствовании, услаждаясь надеждой заслужить особенное уважение от людей. Пахомий убеждал его изменить образ жизни, говорил, чтобы он ходил на трапезу, когда призываются туда братия, и вкушал с ними пищу, только не до полного насыщения; чтобы совершал такое количество молитв, какое назначено всем инокам; чтобы по выходе из келлии был ко всем любезен и не казался мрачным. Конечно, не следует покидать своих подвигов, так как и это было бы угождением сатане; но надобно все делать ради Бога, не давая диаволу места в сердце своем. Когда этот инок продолжал действовать по–прежнему, опасаясь как бы не показаться братиям слабым и жалким, Пахомий опять настойчиво советовал ему ослабить свои подвиги. Много раз он напоминал тщеславному иноку свои прежние наставления и наконец сказал ему, что он дойдет до состояния безумия, если будет упорствовать в своем пристрастии к внешним подвигам ради уважения от других, а не ради умерщвления страстей. Но монах делал по–своему, и предсказание Пахомия исполнилось. Тщеславный монах, более и более надмеваясь гордостью по причине своего наружного благочестия, дошел до безумия, до самозабвения» (Лалладмм, ap–лжмансрмт. Указ. соч. С. 124–125).

160

Речь идет о наиглавнейшей монашеской добродетели — смирении. Смысл его, опираясь на Пс. 130, 1–2 и Лк. 14, 11, хорошо объясняет в своем «Правиле» св. Венедикт: «Если мы, братия мои, желаем достичь вершины совершенного смирения и быстро дойти до того небесного величия, к которому восходят [святые] через смирение в здешней жизни, нам следует своими возводящими горе деяниями (acfi^Ms wosfns ascew^ewfi^Ms) водрузить лествицу, явившуюся во сне Иакову, по которой восходили и нисходили Ангелы (Быт. 28, 11–22). Это восхождение и нисхождение [Ангелов] не иначе должно пониматься нами, как в том смысле, что гордыней [человек] низводится долу, а смирением возвышается (e^a/fafiowe ^escew^ere ef AMmiAfafe ascew^ere). Лествица эта есть жизнь в мире сем, воздвигаемая Господом к небу, если сердце наше смиренно» (Samf Bewoif. La regle des moines / Ed. par Ph. Schmitz. Namurci, 1948. P. 45). Согласно св. Венедикту, именно на смирении, словно на незыблемом фундаменте, воздвигается чепловек как «дом Божий» (см.: PAiAppe M. — D. Analyse theologique de la Regle de saint Benoit. Paris, 1961. P. 19).

161

В тексте псалма св. Аммон заменяет α< ψύα< («ляд–вия») на ή ψυχ^. Кстати, такое разночтение фиксируется в критическом издании Септуагинты (см.: Sep‑tuaginta id est Vetus Testamentum Graece iuxta LXX interpretes / Edidit A. Rahlfs. Vol. II. Stuttgart, 1935. S. 39). Используя слова псалма, св. Аммон описывает «плач о грехах» — тема, постоянно встречающаяся в святоотеческой аскетике. Без такого «плача», согласно святым отцам, невозможно стяжание благодати и обретение духовной радости. Преп. Антоний, например, учил: «необходимо всегда помнить, что Дух Святый вселяется в инока только после продолжительных трудов покаяния и тогда только неотступно обитает в нем. Инок, возбудивший в себе искреннее раскаяние и непрестанный плач о своих грехах, чувствует потребность исправления и нравственного усовершенствования. Он начинает упражняться в добродетелях и, очищая себя от грехов, приближаться к Богу. Но он всегда должен помнить о своей собственной немощи и просить помощи благодатной, следуя во всем указаниям Духа Святого» (Лоба^еескмм С. Указ. соч. С. 247). Для обозначения подобного состояния св. Аммон использует два понятия: πένθος («сокрушение, сетование, скорбь, печаль, горе») и κατήφεια («потупле–ние глаз, стыд, печаль»), из которых особое распространение в аскетической письменности получило первое. Например, преп. Макарий использует его для характеристики вообще земного бытия человека. Ссылаясь на Пс. 2, 11, он замечает: «Время сие есть время сокрушения и слез (ό καιρός ούτος πένθους εστ< κα< δακρύων), а век тот (εκείνος ό α<ών — грядущий век) есть век веселия и радости» (PseM^o‑Macaire. Oeuvres spirituelles. P. 160). Никита Стифат так определяет значение «сокрушения» в духовной жизни: «Как скверна, происходящая от наслаждения, имеет своей предпосылкой сатанинскую любовь (τόν σατανικόν έρωτα προηγησάμενον) для осуществления порочности (ε<ς αποπλ^ρωσίν τ^ς φαυλότητος), так и очищение, происходящее от мучительной печали (^ άπό τ^ς ενωδύνου λύπης κά^αρσίς), имеет [предпосылкой] теплоту сердечную для осуществления сокрушения и слез. И это [происходит] по Домостроительству благости Божией относительно нас, дабы мы, отражая и очищая трудами мук изнурение наслаждений (κόποίς οδύνης κόπον ^δον^ς) и потоками слез постыдный поток плоти, смогли изгладить в уме отпечатления (τούς τύπους) дурных [деяний], а в душе — бесформенные образы (τάς άμορφους εικόνας) и представить свою душу [Богу] сияющей красотой, которая превосходит красоту естественную» (ΦΙΛΟΚΑΛΙΑ ΤΩΝ ΙΕΡΩΝ ΝΗΠΤΙΚΩΝ. ΤΟΜΟΣ Γ'. ΑΘΗΝΑΙ, 1977. Σ. 288). Впрочем, и понятие κατ^φεία довольно часто встречается в терминологии отцов–подвижников. Так, преп. Макарий, говоря о признаках (σημεΓα), по которым можно определить «внимающих Слову Божиему», называет «потупление глаз» наряду со «стенанием» (στεναγμός), «вниманием» (προσοχή), м«молчанием» (σιωπή) и прочими внешними проявлениями подлинного благочестия (см. МяЫпоз/ ^ужеоп. Reden und Briefe. Bd. I. S. 3).

162

Это выражение (τό σκότος το αιώνιον), естественно, указывает на ад. Ср. у Оригена, который в «Гомилиях на Книгу пророка Иеремии», толкуя слова Господа в Ин. 9, 4, замечает, что «днем» Он называет век сей, а «мраком» и «ночью» — конечное истребление [грешников] через [вечные] наказания (τ^ν συντέλειαν δια τας κολάσεις). После окончания мира этот «мрак» или «угрюмость» (τό σχυ^ρωπόν) окутает грешников, и никто из них уже не сможет славить Бога (см.: PG. Т. 13. Col. 392).

163

Слово σχυ^ρωπότης имеет смысловые оттенки как «уныния, угрюмости, меланхолии», так и «печали, горя». Последнее значение, смыкающееся с понятием «сокрушение» и обретающее позитивный смысл, иногда встречается в церковной письменности. Например, патриарх св. Фотий в одном из своих посланий, обращенном к некоей инокине Евсевии, говорит, что она, с младенчества прилепившись к Богу, отказавшись от родителей, братьев и сродников и сочетавшись с нетленным и бессмертным Женихом — Христом, Ему Одному посвятила всю свою жизнь, не посрамляя сетованиями исповедание (μή χατυβριζε τοΓς όδυρμοΓς τ^ν ομολογίαν), сокрушением не помрачая горнюю благодать (μηδε τω πεν^ει τ^ν χάριν εχείνην αμαυρώσης), а здешней печалью (τ^ νυν σχυ^ρωποτητι) не заменяя радость Ангелов там. См.: Photii Patriarchae Constantinopolitani Epistulae et Amphilochia. Vol. II. Recensuerunt B. Laourdas et L. G. Westerink. Leipzig, 1984. S. 176.

164

Св. Аммон цитирует свободно. В «Житии» Евти–хия, патриарха Константинопольского (VI в.), повествуется о том, как он, будучи монахом, отличался чрезвычайным смирением и сделался «первым из всех», исполняя эту заповедь Господа (ср. Мк. 9, 35) (см.: Eustratii Presbyteri Vita Eutychii Patriarchae Constantinopolitani / Edidit Carl Laga // Corpus Christianorum. Series Graeca. Vol. 25. Turnhout; Leuven, 1992. P. 19). Преп. Симеон Новый Богослов, в одном из своих гимнов обращаясь к «боголюб–цам», призывает их внимать изречениям Господним: «Если вы не отложите славы, если не отвергните богатства, если совершенно не совлечетесь пустого самомнения (ματαίαν ο<ησ<ν), если не сделаетесь последними из всех в делах и в самих помыслах, лучше же в представлениях («мыслях» — ταΓς εννο<α<ς), считая самих себя последними из всех, то не стяжаете ни источников слез, ни очищения плоти» (Божественные гимны преподобного Симеона Нового Богослова / Перевод с греческого иеромонаха Пантелеимона (Успенского). С. 239–240. Греческий текст: Symeow /e NoMoeaM TAeo/ogiew. Hymnes. T. II / Ed. par J. Koder et L. Neyrand // Sources chretiennes. № 174. Paris, 1971. P. 406).

165

В данной фразе привлекает внимание термин μελέτη (Букв.; упражнение, занятие); в христианской письменности оно имело помимо прочих и значение «изучения Священного Писания». Подобное «изучение» являлось одновременно и «размышлением», но размышлением не на уровне рассудочного (дискурсивного) мышления, а на уровне духовном, то есть в процессе стяжания Святого Духа, а поэтому немыслимым без молитвы и доброделания (дальнейшее развитие мыслей св. Аммона хорошо показывает это). Такие смысловые нюансы слова намечаются уже в раннехристианской письменности. Так, в «Послании Варнавы» дается следующее толкование одной ветхозаветной заповеди (Лев. 11, 3: предписание есть «все, имеющее раздвоенные копыта и отрыгающее жвачку»). Эта заповедь Моисея означает, согласно автору «Послания», что следует «прилепляться к тем, которые боятся Господа, размышляют (των μελετώντων) в сердце своем о полученной ими заповеди, беседуют о повелениях Господних и соблюдают их, зная, что размышление есть дело радостное (ή μελέτη έστ<ν έργον ευφροσύνης)». (Epitre de Barnabe / Ed. par P. Prigent // Sources chretiennes. № 172. Paris, 1971. P. 156–158). Схожее толкование данной заповеди встречается и у св. Иринея Лионского, который говорит, что чистые животные, отрыгающие жвачку, означают людей, «днем и ночью помышляющих о словах Божиих, дабы украситься добрыми делами» (Лрмнем Лмонскмм, се. Пять книг против ересей. М., 1868. С. 596). Примечательно в этом плане также толкование Оригена на Иер. 4, 3 (поноемте себе поля, м не семте на тернмм); данную заповедь Ориген понимает двояко: как призыв Бога, обращенный к христианским учителям («катехе–там»), которые должны «вспахивать» целину душ оглашаемых, а затем «засевать» их «святыми семенами», то есть учением о Святой Троице, о воскресении, о [вечном] наказании и т. д.; однако заповедь может пониматься также и как призыв к каждому христианину, который должен стать «земледельцем самого себя» (γεωργός γενοΰσεαυτοΰ). Причем «тернии», растущие в душе человека, суть «житейские попечения и любострастие к богатству» (μερ<μνα< βίωτίχα< χα< πλούτου φίληδονία). Чтобы уничтожить их, христианину необходимо обрести «духовный плуг» (τό λογίχόν αροτρον — ср. Лк. 9, 62). Когда же он найдет его, то следует собрать из Писаний волов — «чистых работников» — и вспахать землю [души], соделав ее новой, то есть совлечь с себя ветхого человека и облечься в человека нового. После этого земля души станет «новой нивой» (τό νέωμα), и ее необходимо засадить, посредством памяти и размышления (δίά τ% μνήμης χαίτες μελέτης), семенами, взятыми от [христианских] учителей (άπό των δίδασχόντων), от Закона, от Пророков, от евангельских Писаний и от апостольских изречений (см.: PG. Т. 13. Col. 312–313).

166

Для понимания этой фразы (ώς άδίαλεί'πτως σύναξίν ποίων) необходимо напомнить, что египетские иноки, которых окормлял св. Аммон, жили обычно в монастырях полуотшельнического типа, только по воскресениям и праздничным дням собираясь для совместного богослужения. Св. Аммон увещает иноков постоянно устремляться к тому идеалу христианской жизни, который хорошо выразил архимандрит Ки–приан: «Наше мировоззрение должно быть евхари–стично и жить надо в евхаристической настроенности» (Хмирмян (Херн), аргмжяндрмт. Евхаристия. Париж, 1947. С. 28).

167

Глагол αγοράζω («покупать», «выкупать») указывает на догмат об искупительной жертве Господа. В основе его лежит «идея воздаяния закону Божественной правды, права которого попраны грехом человека, мысль о необходимости уплаты долга Богу со стороны человека и уплаты этого долга Христом вместо человечества — эта идея в самом начале древней Церкви была ее неотъемлемым достоянием и нашла себе ясное выражение уже у первых христианских писателей». Следствием данной идеи была мысль о том, «что страдания и смерть Иисуса Христа суть умилостивительная жертва Богу Отцу, которою род человеческий избавлен от греха, проклятия и смерти и примирен с Богом. Эта мысль собственно и есть сущность церковного учения об искупительной жертве Христовой, и есть до2жяж» (Орфянмжскмм И. Историческое изложение догмата об искупительной жертве Господа нашего Иисуса Христа. М., 1904. С. 147–150).

168

Эта фраза (τη δε συνε<δήσε< άπο^ανών), вероятно, предполагает широко распространенное в святоотеческой письменности представление о совести как внутреннем судье и обвинителе человека. Обычно отцы Церкви называют совесть «внутренним, собственным судилищем», в котором происходит суд (χρ<σ<ς) и составляются приговоры (ψή^ο<). Иногда совесть именуют «судией непрестанно бодрствующим, неусыпным, необманчивым и неподкупным»; обвинителем, выступающим до, во время и после совершения греха, увещевателем, убеждающим отстать от греха, порицателем и карателем. «Вообще совесть является противником (άντ<δ<χος) нашим, когда мы желаем сотворить волю плоти нашей, по выражению аввы Исаии» (Лоиое Д. Блаженного Диадоха (V века), епископа Фотики Древнего Эпира, учение о рассудке, совести и помыслах // Труды Киевской Духовной Академии. 1898. № 7. С. 458–460). Поэтому христианин, согласно св. Аммону, ежедневно должен предстоять пред своей совестью, как умерший пред Богом — Судией всех.

169

Ср. у преп. Петра Дамаскина: «делатель Божественных заповедей Христовых» (о εργάτης τών ^εί'ων εντολών τού Χριστού) верует, что для Господа все возможно, что всякая воля Его является благом и без Него не может быть ничего благого. Поэтому такой «делатель» не желает ничего творить помимо воли Божией, «даже если это есть жизнь» (παν ζωή εστι), но взыскует лишь одну волю Божию, ибо она «есть жизнь вечная». См.: ΦΙΛΟΚΑΛΙΑ. ΤΟΜΟΣ Γ'. Σ. 116.

170

Многомысленное понятие γνώμη («мысль, разум, дух, воля, решение» и т. д.) употребляется здесь, скорее всего, в подобном значении. Данное значение встречается и в одном из посланий св. Игнатия Богоносца, который увещевает христиан жить в согласии (Букв.; сходиться) с волей (или «мыслью») Бога (συντρεχητε τή γνώμη τού Θεού). См.: Т^пасе ^ИийосАе. Ро/уса^ре ^е ^жугпе. Lettres. P. 60.

171

Или «исповедовать [Его]» (δίδως εξομολόγησή); однако значение благодарения для термина εξομολόγησις применительно к данной фразе св. Аммона дается в словаре Лампе (см.: ^яжре С. W. R. Op. cit. P. 500). Впрочем, «исповедание» и «благодарение» относительно Бога являются практически синонимами. Так, Дидим Слепец, толкуя Пс. 42, 4, прямо говорит: «Исповедание означает благодарение» (ή εξομολόγησις εύχαριστίαν σημαίνει) (ΔΙΔΙΜΟΣ Ο ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΥΣ. ΜΕΡΟΣ Δ // ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ ΕΛΛΗΝΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ. Τ. 46. ΑΘΗΝΑΙ, 1973. Σ. 322).

172

Преп. Иоанн Кассиан Римлянин замечает, что стремящийся к совершенству должен начинать с первой ступени, которой является страх, именуемый «рабским» i//o primo fimoris gra^M ^Mem proprie ^i^imMs esse seroi/em); с этой ступенью и соотносятся слова в Лк. 17, 10 (см.: jean Cassien. Conferences. T. II. P. 105). Наоборот, для преп. Симеона Нового Богослова выражение «ничего не стоящий раб» соотносится с высшей ступенью духовного преуспеяния: такое наименование прилагается им к любимому ученику Господа (св. Иоанну Богослову). Также, говоря о неком почившем брате Антонии, преп. Симеон восхваляет его добродетели (чистоту, целомудрие, смирение), рожденные в этом строгом подвижнике благодаря заповеди, данной Господом в Лк. 17, 10 (см.: Symeon /e NoMoeaM TAeo/ogien. Catecheses. T. II. P. 340, 352).

173

Опыт «видения Бога», запечатленный уже в Священном Писании (см.: 1 Ин. 3, 1–2; 1 Кор. 13, 12), всегда сопрягался в христианстве с кажущейся антиномией — с подчеркиванием того, что «Бога нельзя видеть» (ср. 1 Тим. 6, 16; Ин. 6, 46). Эта антиномия, а точнее, сопряжение двух противоположных полюсов единого целого, во многом определило все последующее развитие христианского богословия. Особенно это касалось аскетической письменности, где наметилось несколько типов тайнозрения: «мистическое богословие» Евагрия Понтийского тяготело к «умному тайнозрению», преп. Макарий Египетский — к типу «опытно–чувственного тайнозрения», а аскетическое богословие блж. Диадоха Фотикий–ского занимало как бы среднее место между двумя этими типами (см.: Zoss^y V. The Vision of God. N. Y., 1983. P. 25–44, 103–120). Такой опыт «видения Бога» делает Православие вечно живым и неиссякающим источником духовной жизни. Об этом хорошо писал преп. Симеон Новый Богослов, согласно которому «каждый христианин призван к возвышенной религиозной жизни… мистический опыт и благодатное просвещение Святого Духа могут быть достигнуты всяким, если он серьезно и искренно желает этого. Св. Симеон выразил свою веру в необходимость всеобщего участия в высшей духовной жизни со свойственной ему парадоксальностью: «Тот, кто не увидел Бога в этой жизни, не увидит Его и в будущей». Он считал величайшей ересью и кощунством против Святого Духа думать, что Церковь не обладает теперь теми же духовными дарами, как и в древние времена, и что христиане не могут более получать благодать Святого Духа, которую имели апостолы и древние святые. Если христиане не достигают теперь этих высоких степеней святости, единственная тому причина — их невежество, недостаток веры и нерадение» (Дясмлмм (Хрмеомемн), мерожоняу. Православное духовное Предание // Вестник Русского ЗападноЕвропейского Патриаршего Экзархата. 1952. № 9. С. 19). Св. Аммон, научая подвижника быть «всегда зрящим Бога», выражает ту же самую веру в необходимость всеобщего участия в благодатной жизни, даруемой причастием Святому Духу. Им намечается и путь к этому, который можно было бы обозначить как мистику смирения, восходящую к Новому Завету (ср. Мф. 5, 8): только смиренным и чистым сердцем открывается доступ к высотам тайнозрения.

174

Выражение δί'ημ&ς πλούσιος ων достаточно необычно для святоотеческой лексики. Им обозначается, скорее всего, преизобилие человеколюбия Божиего.

175

Идеал бесстрастия (άπό,^ία) до христианства был достаточно четко намечен в стоической этике, где «мудрец», достигший его, становился подобным богам и обретал такое же блаженство, как и они. В христианское богословие понятие άπα^α активно ввел Климент Александрийский, видевший в «бесстрастии» вершину христианской аскезы. После него учение о «бесстрастии» всесторонне разработал Ева–грий Понтийский, «акклиматизировавший» данное понятие в аскетической письменности. Однако этот термин в IV в. оставался еще дискуссионным: некоторые отцы Церкви (свв. Василий Великий, Григорий Богослов и др.) относились к нему с определенной долей настороженности, считая, что слова άπα^ής и απά^εία приложимы преимущественно к Богу, а не к человеку. Блж. Иероним в разгар пелагианских споров (начало V в.) именно учение о «бесстрастии» Евагрия сделал объектом своих нападок, считая его еретическим (человеку, по мнению блж. Иеронима, невозможно полностью освободить себя от страстей) (см. предисловие А. Гийомона к изданию: Foagre /e Ponfi^Me. Traite pratique. T. I // Sources chretiennes. № 170. Paris, 1971. P. 98–112). Высказывание св. Аммона показывает, что он являлся связующим звеном между Климентом Александрийским и Евагрием и что в египетском монашестве первого поколения указанное понятие уже обрело «права гражданства». В дальнейшем оно стало общеупотребительным аскетическим термином. Так, св. Исаак Сирин, говоря о «человеческом бесстрастии» (άπά^εία ή άν^ρωπίνη), замечает, что оно состоит не в том, чтобы «не чувствовать страстей» (το μή άλοτ^ναί των πα^ων), но в том, чтобы «не принимать их в себя» (τό μή δεξασ^αί αΰτά) (ΟΣΙΟΥ ΠΑΤΡΟΣ ΗΜΩΝ ΙΣΑΑΚ ΕΠΙΣΚΟΠΟΥ ΝΙΝΕΥ ΤΟγ ΣΥΡΟΥ ΕΥΡΕΘΕΝΤΑ ΑΣΚΗΤΙΚΑ. ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ, 1977. Σ. 310). Несколько веков спустя св. Григорий Палама в полемике с Варлаамом ссылается на учение о «бесстрастии» как на вполне уже традиционное (εδίδάχ^ημεν), называя его не «умерщвлением страстного начала [в человеке]» (τ^ν τοΰ πα^ητ'χοΰ νεχρωσίν), но «перемещением» (μετά^εσίν) этого начала «от худшего к лучшему» и направлением его на «вещи божественные» (см.: Cregoire Pa/amas. Defense des saints hesychastes / Ed. par J. Мeyendorff. Louvain, 1973. P. 361).

176

Тема умерщвления страстей является постоянным лейтмотивом святоотеческой аскетики. Ср., например, у преп. Нила: «Те, которые разумом украсили деятельную [способность души] (το πραχτιχον λόγω χοσμ^σαντες), а страстную часть [ее] умертвили с помощью [того же] разума (τό πα^ητ'χόν λόγω νεχρώσαντες) заслуженно окружают Царя, будучи одновременно украшением и защитой Его (χόσμον όμοΰ χα< ασφάλειαν παρεχοντες), наподобие Серафимов, окружающих престол Божий (Ис. 6, 2)» (М/ ^Апсуге. Commentaire sur le Cantique des cantiques. P. 342).

177

Фразой «истиная связь и общение» (или «беседа» — γνησ<αν σχεσιν χα< συνομιλίαν) св. Аммон явно указывает на молитву. Ср. у Евагрия, который в сочинении «О молитве» использует аналогичный термин ομιλία и говорит: «Молитва есть беседа ума с Богом» (см. наш перевод: Творения аввы Евагрия. Аскетические и богословские трактаты. М., 1994. С. 78). Причем данный термин у Евагрия (как и его латинский эквивалент — сопоегзяйо) обозначает не просто словесную беседу, но также тесное соединение и постоянное общение (см.: ПамзсАегг 7. Les lecons d'un contemplatif. Le Traite de l'Oraison d'Evagre le Pontique. Paris, 1960. P. 16–17).

178

Св. Аммон цитирует свободно, изменяя полностью вторую часть цитаты. Вообще, все данное изречение, как и некоторые другие, выдержано в русле мыслей богодухновенного автора «Притчей», который постоянно подчеркивает, что «кто идет правильным путем, тот благословляет Бога, а кто идет кривым путем, тот порочит Его. За то благоволение и любовь Божия всегда почиет на праведности, где бы она ни проявлялась, в деле, в мысли, в молитве; напротив, неблаговоление Божие и гнев Его на всем, что ни делает нечестивый, даже на самой жертве его» (Олес–нм^кмм А Книга Притчей Соломона (Мишле) и ее новейшие критики. Киев, 1884. С. 4).

179

Здесь св. Аммон указывает на практику молчания, характерную вообще для православного монашества и особенно для исихастской традиции, являющейся стержнем этого монашества. Данная практика теснейшим образом связана со своего рода «богословием молчания», основывающимся на тайнозрительном опыте. Данное богословие ясно запечатлено у преп. Максима Исповедника, сравнивающего человека с Церковью: «…ибо телом своим, словно храмом, он добродетельно украшает деятельную способность души, осуществляя заповеди в соответствии с нравственной философией: душой, как алтарем, он приносит Богу, при посредничестве разума и в соответствии с естественным созерцанием, логосы чувственных вещей, тщательно очищенные в духе от материи; умом же, словно жертвенником, он призывает при помощи возвышающегося над многословием и многозвучанием молчания многовоспеваемое в Святая святых Молчание незримой и неведомой велеречивости Божества» (см. наш перевод: Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. I. М., 1993. С. 160–161). Уже на исходе земной истории Византии это «богословие молчания» обрело законченные формы у Каллиста Катафигиота, некоторые главы сочинения которого весьма показательны. Так, он говорит: «Когда взор ума (Букв.; лицо ума — τό τοΰ νοός πρόσωπον), склоняясь внутрь сердца, видит осияние Духа, текущее из сердца не иссякая, тогда именно — время молчания (χαίρός τοΰ σιγάν). Когда весь умственный взор (τό νοερόν πρόσωπον) увидит Бога, скорее же когда весь ум будет в Боге или, так сказать, когда Бог будет во всем уме, тогда в особенности и более естественно бывает время молчания. Когда ум, освещаемый каждым из светоизлияний Духа, приходит в смущение и недоумение и замечает, что он сам простирается к бесконечному и безграничному и изменяется, тогда — время молчания» (Аскетические творения святых отцев. Хяллмст Хяжяфм2мот. О божественном единении и созерцательной жизни. Иоянн Хяр–няфммскмм. Слово подвижническое. С. 56–57. Греческий текст: ΦΙΛΟΚΑΛΙΑ. ΤΟΜΟΣ Ε'. ΑΘΗΝΑΙ, 1977. Σ. 34–35).

180

Эта фраза (κνο<γε τό στόμα σοΰ λόγω Θεοΰ) предполагает, что истинный подвижник (духовник, старец) должен говорить не сам от себя, но, наподобие древних пророков, служить своего рода «проводником» слова Божиего.

181

Ср. поучение аввы Феодора, которое передает преп. Иоанн Кассиан Римлянин: «Монах, жаждущий достичь познания Писания (зсп^мгят ной–fmm), должен заниматься не столько чтением книг толкователей (сотте^я^тт №гоз), сколько все усилие [своего] ума и все усердие [своего] сердца обращать на очищение [себя] от плотских пороков. Если они будут извержены, то после снятия покрывала страстей очи сердца смогут естественным образом созерцать таинства (зясгяте^я) Писаний. Ведь благодатью Святого Духа они были открыты нам совсем не для того, чтобы быть непознанными и темными; они являются таковыми через наш порок, поскольку очи сердца затмеваются завесой [наших] прегрешений. А если им будет возвращено их естественное здравие (ня^мтА remits зян^яй), то и одного чтения Священных Писаний будет достаточно для созерцания истинного ведения (я^ сон–femp/afioHern оегяе sdeHfmm). Тогда не будет нужды в научениях толкователей, подобно тому, как телесные очи не нуждаются ни в какой науке для того, чтобы видеть, если только болезнь не делает их слепыми» (/еян Сажен. Institutions cenobitiques / Ed. par J. — C. Guy // Sources chretiennes. № 109. Paris, 1965. P. 244). В этом высказывании отчетливо формулируется и монашеский, и вообще святоотеческий подход к чтению и пониманию Священного Писания, суть которого также ясно обозначает св. Аммон. Для него оно противоположно «суетному исследованию» (это «исследование» св. Аммон определяет глаголом περιεργάζω), «развлекающему» ум, обращающему его внимание на случайные детали и уводящему от духовного смысла Писания. Такое «суемудрие» заставляет человека искать «подобие окрест Бога» (ομοίωμα περ< Θεοΰ) впадать в гордыню от осознания собственного глубокомыслия. А между тем это подобие совсем не нужно искать, ибо оно уже дано человеку Богом при творении и лишь покрыто густым слоем греховной скверны. Эту скверну, по мысли св. Аммона, и следует прежде всего очистить покаянием, которое одно только и способно приводить к постижению сути Писания, поскольку через него человек опять «стяжает самого себя» в качестве образа Божиего (поэтому св. Аммон и говорит: πρ<ν εαυτόν πρότερον χτ^σεται). Данное покаяние (как изменение и преображение ума и сердца человека) заставляет также с благоговением относиться к слову Божиему и не вторгаться суетным умом в заповедные глубины Писания. О таком благоговейном отношении к слову Божиему говорит и св. Исидор Пелусиот: «Божественное Писание ты должен толковать со знанием дела и разумно исследовать силу его, а не отваживаться, как ни есть, касаться неприкосновенных и непостижимых тайн, дозволяя сие рукам недостойным» (Творения святого Исидора Пелуси–ота. Ч. 1. М., 1859. С. 17). Примерно в том же духе высказывается и преп. Анастасий Синаит: «Не следует нам суетно исследовать то, о чем умолчало Божественное Писание» (ου γάρ δεΓ ήμ^ς περιεργάζεσ^αι τά σεσωπημενα τή &ε<α γραφή) (Anastasii Sinaitae Viae Dux / Ed. K. — H. Uthemann // Corpus Christianorum. Series Graeca. Vol. 8. Turnhout; Leuven, 1981. P. 83). Естественно, что данное благоговейное отношение к Священному Писанию не тождественно умственной лености, а является полной противоположностью ей, поскольку есть бла202оеемное дерзноеенме.

182

Речь идет, естественно, о «печали–грехе» (см. выше примеч. 46 к «Посланиям»); «носителем» и «внушите–лем» такой печали является у св. Аммона особый «дух», то есть бес. Яркое описание действия этого «духа» дается в трактате Евагрия Понтийского «О восьми духах злобы», где говорится, что повергнутый в печаль монах не ведает ни духовного наслаждения (πνευματίχ^ν ήδον^ν), ни духовной радости (χαράν πνευματίχ^ν); он не может подвигнуть ум свой к созерцанию и возносить чистую молитву Богу, ибо печаль есть червь, гложущий сердце (σχώληξ εστ< χαρδ/ας λύπη), и препятствие для всякого блага. См.: PG. T. 79. Col. 1156.

183

См. у преп. Макария: «Богатые Духом Святым (ο< πλούσίοί τω πνεύματί τω άγ<ω), имея в себе подлинное небесное богатство и общение Духа, если возглаго–лят кому‑нибудь слово истины или захотят сделать кого‑нибудь общниками духовных словес и возвеселить души [их], то из своего богатства и из своего сокровища, которое они стяжали, глаголят и веселят души внимающих духовному слову; и не боятся они оскудения, потому что стяжали в самих себе небесное сокровище доброты (άγα^ωσύνης), от которого и угощают духовным образом (τούς πνευματίχως εστίωμενους), радуя их» (Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 179).

184

Это предостережение св. Аммона, вероятно, следует понимать в духе евангельского запрета «метать бмсер перед семньяжм» (Мф. 7, 6). Св. Аммон подразумевает, что «упражнять свои рассуждения» (так буквально звучит его совет: γυμνάσαί τούς λογίσμούς), особенно новоначальному иноку, необходимо лишь пред лицом духовно умудренных отцов (старцев), обладающих «различением духов» и могущих направить эти размышления в нужное и правильное русло. А «рассуждения» с людьми духовно незрелыми могут привести к «прелести», которая, в свою очередь, может ввести в заблуждение и слушателей, подвигнув вступить их на путь погибели.

185

Ср. у Дидима Слепца, который, толкуя Пс. 38, 2 (со–лрянм нужм жоя, еже не со^ремажм жм языкож жомж; моложм^ усжож жомж ^ранмло), замечает, что слово обычно становится началом почти всякого греха, осуществляемого на деле (πάσης αμαρτίας πραχτιχής). Поэтому тот, кто не согрешает языком своим, правильно (χαλώς) свершает пути свои. К этому Дидим присовокупляет и фразу из Притч. 18, 21 (сжержь м жмеож е ру^е языка), понимая ее следующим образом: «рукой языка» является слово, которое есть как бы «действие языка» (ενέργεια γλώσσης). Поэтому глаголющий о том, что приносит духовную пользу, в «языке» своем имеет жизнь, входя в Царство Небесное; и, наоборот, глаголющий о том, что наносит вред, стяжает себе смерть. См.: ΔΙΔΥΜΟΣ Ο ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΥΣ. ΜΕΡΟΣ А' // ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ ΤΩΝ ΕΛΛΗΝΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ. Τ. 46. ΑΘΗΝΑΙ, 1973. Σ. 264–265.

186

Такой, вероятно, смысл имеет фраза το μη μετρεΓν εαυτόν (Букв.; не измерять самого себя). Авва Паф–нутий также дает совет одному иноку: «В какое бы место ты ни пришел, не оценивай [высоко] сам себя (μή μετρής εαυτόν) — тогда и обретешь покой» (ΤΟ ΓΕΡΟΝΤΙΚΟΝ. Σ. 105).

187

Подразумевается «мир» в смысле «покоя» (τήν ειρήνην του Θεοΰ). Разумеется, такой покой следует понимать в духовном, а не телесном смысле. Об этом ясно говорит, например, Ориген, замечая, что Спаситель даровал Своим ученикам не «мирской покой» (ειρήνην ου τήν του χόσμου), но «Собственный покой» (τήν δε εαυτού), который не даруется тем, кто озабочен чувственными и земными вещами. См.: ΩΡΙΓΕΝΗΣ. ΜΕΡΟΣ ΣΤ' // ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ ΤΩΝ ΕΛΛΗΝΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ. Τ. 14. ΑΘΗΝΑΙ, 1958. Σ. 298.

188

Как и во втором послании св. Аммона, речь идет, скорее всего, об Ангеле–Хранителе, которого посылает нам «любовь Божия» (ή αγάπη αύτοΰ). Что же касается «плача» (ποιήσωμεν τήν δύναμιν ήμών εν δάχρυσιν ενώπιον του Θεοΰ), то он неразрывен с покаянием, ибо «покаяние в форме плача стало традицией для египетского монашества» (Смирное С. Духовный отец в древней восточной Церкви (История духовничества на Востоке). Ч. I. Сергиев Посад, 1906. С. 82).

189

Под «немощью» здесь явно понимается грех и его последствия. Ибо «духовные силы человека вследствие греха потерпели глубокое повреждение: разум помрачился, так что, не говоря уже о предметах Божественных, духовных, он с трудом и с предварительными ошибками и заблуждениями может приобретать познания о предметах внешнего видимого мира, относительно же Бога естественным путем может приобретать только самое общее понятие; еоля получила наклонность ко 2режу, так что человек, сознавая необходимость и возможность со своей стороны делать добро, все‑таки делает зло; сердце исполнилось нечистых и чувственных пожеланий и стремлений, направленных к благам мира сего». Это имело следствием и повреждение образа Бо–жиего в человеке. Но «следствия греха отразились не только на духовной стороне природы человека, но и на телесном», ибо «болезни телесные являются как наказание за грех» (Делтмстое Д. Грех, его происхождение, сущность и следствия. М., 1885. С. 233–235). Соответственно, «здоровье» у отцов Церкви ассоциируется со спасением, дарованным миру Господом. Поэтому св. Василий Великий, говоря о том, какими должны быть христиане, замечает: «Как врачи, обладающие знанием научения Господа (κατ' επίστ^μην τ% του Κυρίου δίδασχαλίας), они со многим милосердием исцеляют страсти души для сохранения здоровья и постоянства во Христе» (τ% εν Χρίστω υγείας χα< δ<αμον%) (ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ Ο ΜΕΓΑΣ. ΜΕΡΟΣ Γ'. Σ. 129; Сет. Дасмлмм Делмкмм. Нравственные правила 80, 17 // Сет. Дасмлмм Делмкмм. Творения. Т. 2. С. 99).

190

Ср. 2 Тим. 2, 15. Под «Царем», несомненно, подразумевается Бог. Употребление этого слова в отношении всех Лиц Святой Троицы постоянно встречается в святоотеческих творениях. См.: ^яжре С. W. R. Op. cit. P. 292.

191

Или: «если мы являемся небрежными» (ε< δε εσμεν άχηδιαστα<). Однако следует подчеркнуть, что в представлении аскетических писателей уныние (άχηδία) неразрывно связано с небрежностью и ленью. Так, по определению Евагрия, «уныние есть расслабленность (άτον'α) души» (PG. T. 79. Col. 1157). Соответственно, такая расслабленность влечет, помимо прочего, лень и отвращение к труду как телесному, так и духовному (см.: BMHge С. AKEDIA. Die geistliche Lehre des Еvagrios Pontikos von Uberdruss. Koln, 1989. S. 51–68). Примечательно, что уныние поворачивается иногда совсем иной своей гранью: человек начинает упрекать себя в том, что он ничего не делает и ничего делать не может, впадая от этого в еще большую апатию (в современном понимании этого слова) и бездействие. Например, Палладий в «Лавсаике» повествует о том, как однажды он, впав в уныние (άχηδιάσας), пришел к великому подвижнику Макарию Александрийскому и сказал: «Авва! Что мне делать? Угнетают (^λιβουσί) меня помыслы, глаголющие: ты ничего не делаешь здесь, уходи отсюда». На это Макарий ответил: «Скажи им: я ради Христа охраняю стены» (τοίχους τηρώ — подразумеваются, видимо, стены келлии, которая есть как бы крепость монаха, ведущего непрерывную духовную брань) (ΠΑΛΛΑΔΙΟΥ ΛΑΥΣΑΙΚΗ ΙΣΤΟΡΙΑ. ΜΕΡΟΣ Α'. ΑΘΗΝΑΙ, 1970. Σ. 118).

192

Можно перевести и следующим образом: «Мужественное сердце помогает душе после Бога (βοή^ειά εστι ψυχη μετά Θεόν), тогда как уныние помогает злу (ώσπερ άχηδία βοή^ειά εστι της χαχίας)». В данном случае унынию, как «расслабленности души», противостоит «мужественное сердце» (άνδρε<α χαρδ/α), но оно, как это подчеркивает св. Аммон, может помочь душе лммь после Бо2я, то есть действует, если так можно сказать, принцип «асимметричной синэргии» (действие Бога всегда неизмеримо сильнее действия человека). Авва Зосима на сей счет говорит следующее: «Для всякой добродетели требуется труд, время и наше желание (τοΰ Э–ελειν ήμάς), но прежде всего потребно содействие Бога (προ πάντων χρεία τής συνεργείας τοΰ Θεοΰ). Ибо если Бог не будет содействовать нашему произволению, то всуе [пропадет труд наш]». Однако такая «синэргия Божия», согласно авве Зосиме, требует наших молений и призываний, ибо только ими мы привлекаем помощь Божию (см.: ΤΟΥ ΟΣΙΟΥ ΠΑΤΡΟΣ ΗΜΩΝ ΑΒΒΑ ΖΩΣΙΜΑ. ΚΕΦΑΛΑΙΑ ΠΑΝΥ ΩΦΕΛΙΜΑ. ΕΚΔ. ΜΟΝΑΧΟΣ ΑΥΓΟΥΣΤΙΝΟΣ // ΝΕΑ ΣΙΩΝ. ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΙΚΟΝ ΠΕΡΙΟΔΙΚΟΝ ΣΥΓΓΡΑΜΜΑ. Τ. 12. 1912. Σ. 862). Характерно также, что преп. Симеон Новый Богослов, определяя уныние в качестве «смерти души и ума» (θάνατος ψυχής χα< νοός), отмечает, что «бес уныния» воюет преимущественно с «преуспевшими в молитве и радеющими о ней», поскольку ни один другой бес не в силах вести брань с такими подвижниками. Исключением является лишь тот случай, когда брань с ними «домостроительно попускается Богом (χατα οίχονομιχήν παραχώρησιν) или происходит вследствие «телесных расстройств» (των τοΰ σώματος ανωμαλιών) (см.: ^ужеоп /е №моеям ГАео/о^^еп. Chapitres theologiques, gnostiques et pratiques / Ed. par J. Darouzes // Sources chretiennes. № 51. Paris, 1957. P. 60–61).

193

Или: «соответственно ведению» (εν γνώσει). Данная фраза, вероятно, предполагает точное знание того, для какой цели переносятся эти «телесные труды» («тяготы, изнурения» — οί σωματιχοί χόποι), ибо без подобного знания они — бессмысленны и не могут стать «инструментами добродетелей» (τα εργαλεία τών αρετών). Смысл же этих трудов — в «умерщвлении тела». Например, согласно преп. Антонию, оно «умерщвляется долговременным постом, бдением состязаниями (cerfamini^Ms^, трудами и другими служениями. Монах, по словам Антония, должен ослаблять тело свое, но ослаблять его мудро и благоразумно, чтобы вместе с тем ослабить и погасить в себе чувственные желания, потому что это ослабление тела усовершает нас в добродетели целомудрия (pMnfafis)… Таким образом, преп. Антоний не требует от инока умерщвления тела для смерти самого тела, но требует только подавления в себе чувственных греховных влечений тела, препятствующих душе возноситься к Богу» (Лобачеескмм С. Указ. соч. C. 236–238). Понятие «ведение» (γνωσίς) и связанный с ним комплекс представлений также играли существенную роль в богословии преп. Антония, для которого человек, как разумное существо (λογίχός), способен познавать свою духовную сущность (οΰσία νοερά), то есть образ Божий в себе, а через такое познание обрести и ведение Бога, и ведение всего тварного мироздания (см.: PM^enson ^. The Letters of St. Antony. Origenist Theology, Monastic Tradition and the Making of a Saint. Lund, 1990. P. 59–62). Поэтому и творения преп. Антония, и сочинения св. Аммона являются важными звеньями в традиции православного «гносиса», берущей истоки в Новом Завете, затем получившей развитие в трудах представителей Александрийской школы и, посредством Евагрия Понтийского, обретшей зрелые формы в творениях преп. Максима Исповедника, преп. Симеона Нового Богослова, поздневизантийских исихастов и других церковных писателей.

194

Ср. у Оригена, говорящего о Боге следующим образом: Он «ведает тайны сердца (γίνώσχων τά χρύφία τ^ς χαρδί'ας) и предвидит будущее», а поэтому по Своему долготерпению позволяет обнаружиться посредством внешних обстоятельств (δίά των εξω^εν συμβαίνόντων) сокрытому [в человеке] злу для того, чтобы очистить его, вместившего по нерадению семена греха. См.: Origene. Traite des principes. T. III /Ed. рar H. Crouzel et M. Simonetti // Sources chre‑tiennes. № 268. Paris, 1980. P. 78).

195

Букв.; практиком (πραχτιχός); термин также отражает традицию александрийского православного «гноси–са», продолженную Евагрием. Это слово, как и близкие к нему понятия (τό πραχτιχόν, ή πραχτιχή), является почти непереводимым и затрудняло уже древних переводчиков (на сирийский и др. языки), которые часто просто транскрибировали его. В указанной александрийской традиции «практика» всегда со–полагалась с «гносисом» и обозначала «духовное делание», преимущественно стяжание добродетелей (подробно см. предисловие к изданию: Иерониме. Traite pratique. T. I. P. 38–63). Относительно же «хранения языка (уст)» в аскетической письменности говорится постоянно. Так, св. Ефрем Сирин (учитывая, естественно, сложную и очень неоднозначную традицию его творений и, в частности, греческих переводов) замечает: «Всякое слово неверного, как скоро он отверзает уста свои, подобно скрытой яме. Если же Бог дал закон закрывать видимую яму, то не тем ли паче требует сего в рассуждении уст, которые всегда отверсты и слушающих чрез грех ввергают не в яму, но в геенну? Благословен Тот, Кто заградил невидимый ров, куда лукавый низринул Адама!» (Творения святого отца нашего Ефрема Сирина. Т. 5. Сергиев Посад, 1912. С. 191).

196

Речь идет о достаточно редко упоминаемом в святоотеческих творениях пороке άνελεημοσύνην («безжалостности, беспощадности»), противоположном добродетели «милостивости» («милосердию, милостыне»). Прилагательное άνελε^μων встречается в Священном Писании: см., например, Рим. 1, 31 и Притч. 27, 4. Евагрий, толкуя последнее место («Безмилостивна ярость, и остр гнев»), замечает, что «яростное начало» (τό 3υμ<χόν μέρος) преобладает в бесах (см.: Fiwgfe /е Роий^ме. Scholies aux Proverbes. P. 150). Тем самым он предполагает, что «немилостивость» является характерной чертой «духов злобы», а поэтому и немилостивый (безжалостный) человек уподобляется им.

197

Букв.; благость (άγα^ότης); это понятие у святых отцов применяется преимущественно в отношении Бога. Так, например, св. Григорий Нисский говорит, что Божество (τό ΘεΓον) есть Благо изначальное и Благо в собственном смысле этого слова; естеством же этого Блага является благость (τό πρώτως χα< κυρίως άγαμόν, ού ή φύσις άγα^ότης εστιν) (см.: Сл^^о^ле ^е ^^ззе. La vie de Moise / Ed. par J. Danielou // Sources chretiennes. № 1 0is. Paris, 1968. P. 50). В одной из греческих редакций «Жития преп. Пахомия Великого» Бог также называется «Источником благости» (πηγή γάρ ΰπάρχων άγα^ότης ό Θεός) (см.: ΜΕΓΑΣ ΑΝΤΩΝΙΟΣ. ΑΜΜΩΝΑΣ. ΑΜΜΩΝ Η ΑΜΜΩΝΙΟΣ. ΠΑΧΩΜΙΟΣ // ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ ΕΛΛΗΝΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ. Τ. 40. 1970. Σ. 198). Для перевода этого термина мы избрали, как и выше (см. изречение 8), его синоним, полагая, что подлинная доброта в человеке возникает благодаря причастности Божественной благости. Не совсем обычным представляется противопоставление этой «доброты» и «развлечения» (περισπασμός), но выше (Послание 1) св. Аммон говорит, что душа не может познать как должно Бога, если не удалится от людей и «всякого развлечения». Поэтому можно предполагать, что доброта, будучи причастной Божественной благости, собирает (стягивает воедино) человека, открывая ему путь к истинному боговедению. Развлечение же, наоборот, рассыпает или рассредоточивает его и, уводя в сторону от богопознания, открывает путь различным страстям. Об опасности для духовной жизни «развлечения» предупреждают многие подвижники, и, например, авва Пимен кратко изрекает: «Развлечение есть начало зол (άρχή κακών)». (ΤΟ ΓΕΡΟΝΤΙΚΟΝ. Σ. 89). Это «развлечение» во многом тождественно той «суете», о которой идет речь в «Книге Екклезиаста». Здесь «высказывается та мысль, что все, что ни делал он сам, и все, что делают другие, ища в мире блага и счастия, не доставляет этого блага и счастия, — все только суета м погоня за еетром, а иное — даже зло, и зло мучительное, и что самые толки людские о счастии — толкм неосноеательные». Это связано с тем, что человек, «вращаясь в непрестанном круговороте мира… сам втягивается своими мыслями и чувствами в этот круговорот. Постоянная смена явлений приучает его искать постоянно новых впечатлений. Неизбежным последствием сего бывает то, что мысль и чувство не находят, на чем бы могли они утвердиться; в душе остается вечная жажда нового и тяжелое чувство недовольства ничем, хотя бы мир открыл пред ним все свои сокровища и удовольствия. Доколе эта жажда питается новыми впечатлениями, чувство недовольства не высказывается еще во всей силе. Среди постоянного развлечения новыми впечатлениями человек находит возможность забы–еаться, отстранять от себя представление духовного своего убожества. Зато, если в это время последует неожиданный какой удар судьбы, тогда открывается вся пустота духа, за которою следует совершеннейшее разочарование всем, в чем прежде искал наслаждения и что ради его делал, не жалея никаких средств» (Фм–ларет, епмскоп. Происхождение Книги «Екклезиаст». Киев, 1885. С. 112, 121–122).

198

Подразумевается недостаток в чем‑либо или нехватка чего‑либо (ενδεία). Ср. у Евагрия, который в «Слове о духовном делании» замечает: «Скудость (недостаток) воды (ή τοΰ ϋδατος ενδεία) весьма способствует целомудрию» (Творения аввы Евагрия. С. 99). Другими словами, речь идет преимущественно о «добровольной нужде», то есть о посте и воздержании. Примечательно, что отцы Церкви порой указывали еще на следующее обстоятельство: пост в разумных пределах способствует и физическому здоровью. См., например, у св. Исидора Пелусиота: «Если заботишься о телесном здоровье, то уважай довольство малым, потому что от последнего происходит первое. Если же роскошью доводишь тело до того, что оно тучнеет и скачет, то, сам того не примечая, не только вооружаешь его против души и делаешь необузданным, но еще приготовляешь в нем корень и источник неисцелимых болезней» (Творения святого Исидора Пелусиота. Ч. 3. М., 1860. С. 295–296).

199

Фраза ησυχία εν γνώσει проливает некоторый свет на существенную черту исихазма у св. Аммона и вообще в раннем монашестве. Для Аммона теснейшая связь исихии и гносиса служит мощным орудием в «исправлении души» (διόρ^ωσις της ψυχής), то есть в очищении ее от страстей и пороков. Схожая мысль высказывается в «Древнем Патерике» неким старцем, который определяет исихию следующим образом: «Безмолвие состоит в том, чтобы пребывать в келлии с ведением и страхом Божиим (το χα^εσ&ηναι εν χελλίω μετά γνώσεως χα< φόβου Θεοΰ), удаляясь от па–мятозлобия и высокомерия. Такое безмолвие есть матерь всех добродетелей и охраняет монаха от раскаленных стрел врага, не позволяя им ранить его» (Les Apophtegmes des Peres. Collection systematique. Chapitres I‑IX / Ed. par J. — C. Guy // Sources chretiennes. № 387. Paris, 1993. P. 142–144). В позднейшем аскетическом богословии «гносис» часто заменялся «созерцанием» (θεωρία), и в частности, преп. Иоанн Лествичник, говоря об исихастах, называет их «постоянно устремляющими взор свой к созерцанию (ο< δε τη θεωρία άτενίζοντες)» (см. W. Scala Paradisi. Eine Studie zur Johannes Climacus und zugleich eine Vorstudie zu Symeon dem Neuen Theologen. Wiesbaden, 1968. S. 287). Св. Григорий Палама также указывает на связь созерцания и безмолвия: видя в афонских исихастах прямых духовных наследников апостола Павла, он замечает, что они, «очистив себя безмолвием» (δί' ησυχίας χεχα^αρμενοι), подобно ему «удостоились созерцания незримых [вещей]» (Сге–go^fg Ря/яжяз. Defense des saints hesychastes. Р. 439). А преп. Григорий Синаит, как бы суммируя традицию предшествующего исихазма, кратко говорит: «Молитва порождает безмолвие, безмолвие — созерцание (ή ησυχία τίχτεί την θεωρίαν), созерцание рождает ведение (την γνωσίν), а ведение порождает постижение тайн (την των μυστηρίων χατάληψίν)» (ΦΙΛΟΚΑΛΙΑ. ΤΟΜΟΣ Δ. Σ. 64). О самом преп. Григории в его «Житии» говорится, что, стоя еще на сравнительно первых ступенях духовного преуспеяния, он «старался найти руководителя в том, чего он не успел прочитать и узнать в книгах Божественного Писания или чему он духовно не был научен кем‑либо из духоносных и божественных отцов и учителей. Размышляя сам с собою, он представлял, что как он научен деланию (πράξίν), так будет научен в точности проходить и созерцание (θεωρίαν), то есть безмолвие и действенную молитву (ησυχίαν χα< πραχτίχήν)» (Житие иже во святых отца нашего Григория Синаита / Пер. с греч. И. Соколова. М., 1904. С. 29–30. Текст: Житие иже во святых отца нашего Григория Сина–ита. Издал И. Помяловский. СПб., 1894. С. 8).

200

«Бдение» (αγρυπνία) с самого возникновения монашества являлось необходимой и существенной частью иноческого подвижничества. Преп. Иоанн Кассиан Римлянин, описывая жизнь и уставы египетских монахов и призывая подражать им, приводит две основные причины, определяющие важность бдений: во–первых, они необходимы потому, что «завистник–враг» (inoi^Ms inimicMs), ревнуя к нашей чистоте, обретенной во время ночных псалмопений и молитв, стремится лишить нас ее, осквернив какой‑либо «сонной грезой» (^Ma^am somni inMsione). Во–вторых, даже если и нет опасности, исходящей от подобной «диавольской грезы» (^iaAo/i in&sio), все равно чистый сон монаха может навеять лень (вялость — ine? tiam) на него, ослабить его ум, притупить остроту его [духовного] чувства (или «мышления» — perspicaciam sensMs) и исчерпать полноту сердечную («тучность сердца» — pmgMg^mgrn cor&s), которые позволяют нам весь день противостоять нападкам врага (см.: _/еяи Сязз^еи. Institutions cenobitiques. P. 82). Примечательно, что св. Аммон подчеркивает необходимость «умеренного» (εν μετρώ) бдения, предполагая, что чрезмерный подвиг бдения столь же отупляет душу, как и пресыщение сном, ибо, истощая человека, он ослабляет и его духовные способности.

201

Речь идет об одном из ключевых понятий православного аскетического богословия (πένθος). «Сокрушению» посвящается целая глава в «Древнем Патерике» (см. указанный русский перевод, с. 3043); особую главу уделяет ему в своей «Лествице» и преп. Иоанн Лествичник (в русском переводе она не совсем точно называется «О радостотворном плаче»). Синонимом этого понятия является термин χατάνυξις, традиционно переводимый на русский язык как «умиление». Впрочем, этот традиционный перевод уже недостаточно адекватен, ибо в современном восприятии умиление приобрело оттенок некой сентиментальности, лишившись той строгости, которая для данного слова была характерна и в греческом, и в древнерусском языках. Впрочем, и в древнерусском языке данное понятие имело богатый спектр оттенков. Так, И. И. Срезневский дает следующие значения этого слова: «сетование, горесть, уныние, смирение, благочестивое настроение, ласковость» (см.: Словарь древнерусского языка. Т. 3. М., 1989. С. 1205). Сокрушение хотя и связано с покаянием (μετάνοια), но объемлет более широкие и глубокие пласты христианской психологии; оно вызывается ощущением потери спасения, воспоминанием о прошлых грехах и страхом перед возможностью будущих. Следствием сокрушения является очищение от страстей и обретение здоровья души, которые наполняют душу радостью. Само такое сокрушение является даром Божиим (благодатью), но стяжать его следует молитвой. См.: ГА. La spiritualite de l'Orient chretien. Manuel Systematique. Roma, 1978. P. 194–198).

202

Тело есть храм души и творение Божие, а поэтому попечение о нем «соответственно страху Божиему» (τό δε φροντίσαι αΰτοΰ χατά φόβον Θεοΰ) вполне законно и «прекрасно» (χαλόν). Но когда эта забота переступает пределы должного и превращается в любовь к «украшению» (χόσμησίς) тела, то она становится грехом, относительно которого и предостерегает христиан св. Аммон.

203

Под судами Божиими (των χωμάτων τοΰ Θεοΰ) подразумеваются, скорее всего, решения Божиего Промысла о судьбе каждого человека. Ср. Пс. 17, 23: Дко еся судьбы Ζ20 (τά χρίματα αΰτοΰ) предо ^ною м опраеданмя (τά διχαιώματα) Л2о не ожсжупмма ож ^ене. Дидим Слепец, толкуя это место Священного Писания, говорит, что хотя эти суды непостижимы и неисповедимы, их возможно иметь пред собою, дабы не быть недовольным Промыслом и не кощунствовать на Того, Кто промышляет (μηδε άσεβεΓν ε<ς τόν προνοούμενον). Ибо когда мы внутренне расположены так, что, даже не постигая суды, считаем их делом решения Божиего (Θεοΰ χρίσει ταΰτα επιτελείται), тогда мы и удовлетворяемся ими. Само же слово «суды» означает «правильность [Божиего] правления» (τ^ν ορθότητα διοιχ^σεως)» (ΔΙΔΥΜΟΣ Ο ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΥΣ ΜΕΡΟΣ Γ' // ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ ΕΛΛΗΝΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ. Τ. 45. ΑΘΗΝΑΙ, 1972. Σ. 77).

204

Можно предполагать, что совесть (τ^ν συνείδησιν) представляется св. Аммону главным «органом» восприятия (и приятия) судов Божиих. Поэтому попирание (τό χαταπατεΓν) ее уничтожает в душе страх Божий, а, следовательно, и все добродетели, основывающиеся на этом благоговейном страхе.

205

Если ведение (γνωσις) неотделимо от добродетели, то неведение (άγνωσί'α) неразрывно связано с пороком и злом, возникшими в результате грехопадения. Эту мысль до св. Аммона отчетливо выразил уже Климент Александрийский, согласно которому «истинное зло в человеческой жизни происходит от невежества (или от «неведения», χαχ<α δι' άγνοιαν. — А С.). Невежество Климент причисляет к смертным грехам и советует избегать как смертельной болезни души» (Лложнмкое Д. История христианского просвещения в его отношениях к греко–римской образованности. Период первый. От начала христианства до Константина Великого. Казань, 1885. С. 198–199). Св. Григорий Нисский также отчетливо формулирует противоположность этих двух состояний («ведения–добродетели» и «неведения–порока»), говоря, что жизнью души является причастие (μετουσία) Богу, состоящее прежде всего в ведении («гносисе»), соответствующем силам и способностям каждого человека. А неведение (άγνοια) не является существованием (υπαρξις), но есть уничтожение (разрушение, отрицание — άναίρεσις) ведения, а, следовательно, непричастность Богу, что влечет за собой и отчуждение от истинной жизни (см.: Dame/oM_/. L'etre et le temps chez Gregoire de Nysse. Leiden, 1970. P. 135).

206

Употребляется термин μελέτη, о котором см. выше примеч. 16. В данном случае это «размышление» предполагает «хранение уст» и молчание, будучи противоположностью «мирским (светским) разговорам» (τδ λαλ^σαι τοϋς λόγους τοΰ χόσμου).

207

Термином «материя» обозначается, естественно, не материальный мир как творение Божие, но этот мир как царство греха, над которым властвует диа–вол и его бесовская рать. Ср. у Афинагора, который называет диавола «владыкой материи и ее видов» (ό τ^ς ϋλης χα< των εν αΰτή ε<δων άρχων). (^Аеня^оле. Sup‑plique au sujet des chretiennes et Sur la resurrection des morts / Ed. par B. Pouderon // Sources chretiennes. № 379. Paris, 1992. P. 164).

208

Ср. у аввы Варсануфия: «Скрывающий свои помыслы пребывает неисцелен и исправляется только частым вопрошанием о них отцов духовных» (Преподобных отцев Варсануфия Великого и Иоанна Руководство к духовной жизни. С. 224). У св. Аммона речь идет о существеннейшей грани отношений старцев и их духовных чад: «Добровольно принимая на себя грехи послушника, чтобы отвечать за них на суде правды Божией, старец должен был знать эти грехи; совесть ученика должна быть ему вполне открыта. Средством к тому, чтобы узнать до мельчайших подробностей состояние души своего ученика, была мспоеедь его до последнего помысла, исповедь душевных движений, и добрых, и особенно злых. Исповедь помыслов и дел, открывающая старцу совесть ученика, — одна из важнейших обязанностей послушнического звания, в такой же степени, как обязательно и важно во–прошание старца, открывающее ученику старческую волю. Можно смело сказать, что исповедь помыслов была господствующим приемом старческого пастырства и одною из важнейших сторон старческого института» (Сммрное С. Указ. соч. С. 70).

209

Ср. у преп. Исидора Пелусиота: «Чревоугодие есть матерь [всех] неразумных страстей» (μ^τηρτών άλογων παθών) (PG. T. 78. Col. 228).

210

Фразу άπό πασών ανθρωπίνων τίμών можно перевести и как «от всех кар (наказаний) человеческих».

211

Речь идет о «словесном общении» (Букв.; смешении) не с мирянами как таковыми, а с людьми, целиком отдавшими себя миру сему и его суете (τό δε συμμΓξαί τόν εαυτού λόγον μετά τών τού χόσμου). Такое общение, согласно св. Аммону, низводит долу ум и душу подвижника и лишает его доверительной близости с Богом (παρρηρίαν), достигаемой через молитву.

212

Это «пренебрежение» (το παραβλ^πείν) к мирским благам (Букв.; к выгоде мира — τ^ν χρείαν τού χόσμου), скорее всего, почти тождественно «бесстрастию». Здесь опять намечается связь миросозерцания св. Аммона с идеалом «истинного (православного) гностика» у Климента Александрийского. Согласно последнему, «при помощи этой «апатии» гностик достигает совершенного знания: он делает все с ясным сознанием и знает себя, постоянно согласен с самим собою и Божественным Словом, созерцает истину сам в себе и, вследствие такого сознания, доходит до бессмертия, как бы умирает телом, становится подобным Ангелам, апостолам и пророкам, созерцая здесь, на земле, Бога лицем к лицу, или, лучше, становится подобным Богу» (Джмжрмеескмм Д. Александрийская школа. Очерк из истории духовного просвещения от I до начала V века по Р. Х. Казань, 1884. С. 75–76).

213

Лень (или «вялость, медлительность» — όχνερί'α) всегда рассматривалась отцами Церкви в качестве одного из главных пороков. См., например, у св. Василия Великого, который говорит: «Всякий повод для праздности есть повод для греха (πάσα πρόφασις άργ<ας πρόφασις έστι άμαρτίας)… Поэтому лень, сопряженная с лукавством, влечет осуждение лентяя, что явствует из слов Господа, говорящего: Лукяеым раб м ленмеым/ (Мф. 25, 26)» (ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ Ο ΜΕΓΑΣ ΜΕΡΟΣ Γ'. Σ. 260; Сеж. Дасмлмм Делмкмм. Правила, пространно изложенные 37, 2 // Сеж. Дасмлмм Делм–кмм. Творения. Т. 2. С. 203).

214

Так нам представляется лучшим переводить фразу μη δ^σης σεαυτον ау πολίτίί'α. Св. Аммон жил в обществе, во многом еще остававшемся языческим; социальная и общественная жизнь его времени была пронизана еще языческими началами, и христианские элементы едва начинали только проникать в эту жизнь. Впрочем, активный процесс воцерковления общественной жизни Римской империи уже пришел в действие, и монашество играло в нем значительную роль. Примечательно, что современник св. Аммона — свт. Иоанн Златоуст — уделял большое внимание социальному служению иночества как церковного института, поручая монахам уход за больными в столичной церковной лечебнице, воспитание и обучение юношества и т. д. См.: Еегом^/. — Ж Saint Jean Chrysostome et le monachisme // Jean Chrysostome et Augustin. Actes du colloque de Chantilly 22–24 sep‑tembre 1954 / Ed. par Ch. Kannengiesser. Paris, 1975. P. 139–144.

215

Ср. Мф. 5, 28. Св. Григорий Палама в своем «Деся–тословии» («Декалоге»), ссылаясь на это место Писания, замечает, что всякий, с вожделением взирающий на женщину, творит прелюбодеяние, ибо он «нечист перед Христом, взирающим на сердце» (ΦΙΛΟΚΑΛΙΑ. ΤΟΜΟΣ Δ. Σ. 121).

216

Физический труд («рукоделие» — το εργοχείρον) в раннем египетском монашестве всегда рассматривался как необходимое и существенное условие иноческого жития. Это касалось не только Верхнего Египта, где пахомиевские монастыри представляли собой как бы четко организованные «мануфактуры», но и Нижнего Египта (Нитрии, Скита, Келлий), где отшельническое и полуотшельническое монашество органично сочетало рукоделие с исихией. Блж. Иероним в предисловии к своему переводу «Правил» св. Пахомия описывает трудовой процесс в пахомиевских монастырях следующим образом: «Братия, занимающиеся одним и тем же ремеслом, живут в одном доме и под ведением одного настоятеля; например, ткущие полотно живут вместе; приготовляющие рогожи составляют особую семью; швецы, мастера, делающие повязки, валяльщики сукон, башмачники, каждые порознь управляются своими настоятелями. По прошествии каждой недели все вообще представляют отцу монастыря отчеты в своих работах». А о преп. Иларионе, ученике Антония Великого, ушедшем подвизаться в дикие места в полном одиночестве, он свидетельствует: «Занимаясь плетением корзин из камыша, он следовал уставу египетских монахов» (подразумеваются монахи–отшельники или полуотшельники) (см.: Творения блаженного Иеронима Стридонского. Ч. 4. Киев, 1903. С. 56, 15). В монашеской литературе этого периода (IV‑V вв.) выдвигались три основные причины необходимости подобного рукоделия: во–первых, оно давало возможность инокам самим содержать себя и не зависеть ни от какой «милостыни»; во–вторых, оно позволяло уделять от плодов трудов своих часть в помощь бедным и немощным (именно этот момент акцентирует св. Аммон); наконец, в–третьих, оно наряду с молитвой служило главным средством излечения греха уныния (см.: См/ямжои^ A Aux origines du monachisme chretien. Abbaye de Bellefon‑taine, 1979. P. 117–126). Появление ереси мессалиан, которые считали себя слишком «духовными», а поэтому пренебрегали таким «низменным» занятием, как рукоделие, охотясь за милостыней, заставило православных писателей IV‑V вв. постоянно подчеркивать значение рукоделия в духовной жизни. В частности, св. Епифаний Кипрский, полемизируя против мессалиан и опираясь на Священное Писание (в том числе на известную фразу 2 Фес. 3, 10: кто не ло^ет трудмться, тот м не ешь), противопоставляет им «подлинных рабов Божиих» (т. е. настоящих монахов). Истинные монахи, по словам св. Епифания, «действительно утверждаются на прочном камне истины», добывая хлеб своими руками, соответственно ремеслу каждого (χατά τ^ν εχάστου τέχνην). В то же время они не оставляют в пренебрежении бдений, молитв и псалмопений, то есть сочетают рукоделие с духовным трудом (μετά χα< τ^ς πνευματιχ^ς εργασίας) (см.: ДрфАятмз. Werke. Bd. III. Panarion haer. 65–80. De fide. Hrsg. von K. Holl und J. Dummer. Berlin, 1985. S. 488–489).

217

Не совсем ясно, какой смысл вкладывает св. Аммон в слово «забвение» (λφ^η), но это может быть и забвение благодеяний Божиих, и забывчивость относительно собственных грехов и т. д.

218

Букв.; там (εχεΓ). Основная мысль, высказанная св. Аммоном в данной главе, ясно намечается уже в Ветхом Завете, где «вера в Божие правосудие и религиозное тесное общение с Богом приводила к вере в зависимость состояния человека по смерти от нравственного достоинства его земной жизни» (Юн2ерое П. Учение Ветхого Завета о бессмертии души и загробной жизни. Казань, 1882. С. 14).

219

В этой главе, как и в двух предшествующих, св. Аммон затрагивает тему «памяти смертной», постоянно звучащую в аскетических творениях отцов Церкви. Ср., например, у преп. Феодора Студита, который в «Великом оглашении» обращается к инокам так: «Чада мои, не отлагайте со дня на день того дела, чтобы представить себя угодными Богу, не отсрочивайте на завтрашний день и не откладывайте благоприятного для исправления времени. Ведь мы, как написано, не знаем, что родмт нтгодям день (Притч. 27, 1). Будем же всегда готовы к смерти, к часу исхода, потому что нам предстоит не много жить; не станем относиться беспечно к самому переходу нашему [из здешней жизни], какого бы рода он ни был, под предлогом, что он неясно нам представляется, — хотя и разъясняется многими отцами» (Прем. Феодор Студмт. Великое оглашение III, 4 // Преподобным Феодор Студмт. Творения: В 3 т. Т. 1. М.: Сибирская Благозвонница, 2010 (Полное собрание творений святых отцов Церкви и церковных писателей в русском переводе; т. 5, 6, 7). С. 712–713 (долее — Преп. Феодор Студмт. Творения)).

220

Это предложение (βίαζομεθα γάρ πάντες έπο τ*% εχθρας) предполагает, что вражда к людям недопустима и чужда природе человека. Правда, следует отметить, что в святоотеческой письменности в понятие «вражды» иногда вкладывается и положительный смысл. См., например, у св. Кирилла Иерусалимского: «Ибо есть и добрая вражда, как написано, например: м еражду моложу между тобою, м между семенем тоя (Быт. 3, 15). Ибо любовь к змию производит вражду против Бога и смерти» (Амрмлл, аржмеммском Иерусалммскмм, сеятмтель. Поучения огласительные и тайноводственные. М., 1991. С. 253).

221

Выражение τάς λίίτουργ/ας σοΰ ποίίίν, скорее всего, указывает не на обычные монашеские служения, но именно на богослужения. Примечательно, что литургии здесь сочетаются с φωτισμός («озарением, просвещением»: αύταί γάρ φέρουσί τόν φωτισμόν τ^ς ψυχής; Букв.; они доставляют просвещение душе) — понятием, которое в святоотеческой лексике часто обозначало боговедение («гносис»). В православном литургическом богословии такое боговедение неразрывно соединялось с Воплощением Бога Слова. Поэтому «церковные песнопевцы говорят, что воплотившийся Сын Божий насаждает в Своих церквах сладкую светлость, дает ее в личное достояние верующим, просвещает омраченные души лучами Божества или таинственно осеняющим сиянием Духа. Христос светит плотию и крестом Своим пребывающим во тьме, всюду разливает свет жизни, разрушающий дряхлую тьму. Вочело–вечившись, Он как бы сошел с высокого престола и светолитием возвышает людей к неуклонному богоразумию и радости, испускает неиссякаемо животворные воды Церкви и показывает верующих сынами дня. Господь Спаситель поставил в закон жизни благодать очищения и просвещения, Сам возжигает в их помышлениях и сердцах огонь любви к Богу и умиление и рассеивает тьму их греховности светом жизни. Христово божество боголепно источает силу мысленного осияния разным немощным и падшим из среды верующих, животворит их и избавляет от мучения». Вследствие чего «литургической терминологии обычно свойственно именовать человеческие добродетели светом. Например, церковные песнопевцы нередко говорят о «свете умиления», «свете праведности», «свете покаяния», «свете Божественной жизни» и «спасении Христовым осиянием»» (Денмажмн (Ммлое), епмскоп. Чтения по литургическому богословию. Брюссель, 1977. С. 31–32).

222

Подразумевается, вероятно, зловоние испорченной и разлагающейся пищи; оно напоминает о тленности всего земного.

223

Здесь речь идет о презрении (εξουδενωσις) как пороке; но в аскетической письменности это понятие использовалось и для обозначения добродетели, будучи тождественно смирению (в качестве презрения к себе). Так, авва Алоний на вопрос брата, что есть «презрение [к себе]», отвечал: «Полагать себя ниже неразумных тварей (των άλογων) и знать, что они суть несудимы (άχατάχριτα ε<σ<ν)» (ΤΟ ΓΕΡΟΝΤΙΚΟΝ. Σ. 89). Что же касается «презрения порока», то авва Дорофей проводит различие между осуждением (τοχαταχρΓναι) и презрением (το εξουδενωσαι или ή εξουδενωσις): последнее означает, что человек, впавший в него, не только осуждает ближнего, но еще и гнушается им, питая к нему отвращение. Такое презрение, по мнению аввы Дорофея, хуже и губительнее осуждения. См.: Doro-^Ме ^е Gaza. Oeuvres spirituelles. P. 278.

224

Ср. повествование в «Древнем Патерике» об одном подвижнике, которого одолевали блудные помыслы при воспоминании о некогда знакомой ему красивой женщине. По Промыслу Божиему до него дошла весть о ее смерти. Тогда он отправился к месту ее захоронения, «открыл гроб умершей, отер хитоном гниющий труп ее и возвратился с ним в свою келью; положив этот смрад возле себя и, сражаясь с помыслом, говорил: «вот предмет, к которому ты имеешь похоть, — он пред тобою, насыщайся!» Таким образом он мучил себя сим смрадом, доколе не кончилась его борьба» (Древний Патерик. С. 76).

225

Здесь говорится о том «духовном различении» (διάχρισις), о котором речь шла выше (см. примеч. 20 к «Посланиям»); оно предполагает процесс как анализа, так и синтеза (συνάγουσα χα< διαλογι^ομενη), тесно примыкая к дару «умного видения», то есть к гносису. Обретается эта способность лишь при соответствующем служении (εάν μή τ^ν λειτουργίαν αύτ^ς ποι^σ^ς), то есть духовном делании или стяжании добродетелей (у св. Аммона ясно намечается одна из центральных идей всей святоотеческой аскетики — идея единства делания и гносиса). Примечательно, что в последующей «генеалогии добродетелей» авва на первое место поставляет безмолвие (ήσυχ<α), которое здесь явно понимается не столько как внешнее отшельничество, сколько как внутренний покой и собирание себя, без которых немыслимо любое духовное преуспеяние.

226

Слово άμερίμνος (Букв.; не имеющий забот) предполагает внутреннее отрешение от всякой мирской суеты. Понятие άμερ<μν<α («отсутствие суетных попечений») играло большую роль в святоотеческой аскетике. Например, блж. Диадох замечает, что когда наш ум начинает свое движение в полном [духовном] здравии и не печется о суетных вещах (εΰρώστως χα< εν πολλή άμερίμνία χίνείσθαί), тогда он становится способным в обилии ощущать Божественное утешение (τής θείας παραχλήσεως πλουσίως α<σθάνεσθαί) и уже не попадает под власть [чувства] супротивного. Указанное понятие блж. Диадох также тесно сочетает с безмолвием: ведение есть плод исихии, совокупной с полным беспеча–лием (πολλή ήσυχία εν άμερίμνία παντελεί). См.: Drn^o^MePAofice. Oeuvres sprirtuelles / Ed. par E. des Places // Sources chretiennes. № 5 Ms. Paris, 1966. P. 88–89, 101.

227

Отцы Церкви указывали еще, что сила врага рода человеческого заключается и в его лукавой изобретательности. Так, св. Исидор Пелусиот говорит: «Борьба с врагом не единообразна (тогда нетрудно было бы его низложить), но много, и притом разных, у нее видов. Когда побежден он целомудрием, тогда вооружается корыстолюбием. Если и здесь ему нанесены раны, то строит козни при помощи зависти. А если увидит, что и это преодолевает иный, то вооружает друзей. Если же выдержит кто и их при–ражение, ополчает домашних. А когда и тем же не возьмет, порождает нерадение» (Творения святого Исидора Пелусиота. Ч. 2. М., 1860. С. 259).

228

Понятие «наследие» (χληρονομ<α) уже в Новом Завете устойчиво ассоциировалось с идеей спасения (см.: Гал. 3, 18; Еф. 1, 14; 1 Пет. 1, 4 и т. д.). Эта ассоциация присуща и всей последующей церковной письменности. Так, например, Климент Александрийский, толкуя Ис. 54, 17, говорит о «прекрасном и любезном [сердцу] наследии», которое не есть ни золото, ни серебро, ни яства и пр., но «сокровище спасения» (ό θησαυρός τ^ς σωτηρίας) (С/еженз ^/е^ан-^пнмз. Protrepticus und Paedagogus. S. 68).

229

Опасность наслаждений в том, что они подчиняют высшее, духовное начало человека началу низшему, то есть плотскому. На это указывал еще Филон Александрийский: «Ум и чувство сами по себе, — говорит Филон, — ни добры ни злы; зло появляется лишь с подчинением ума чувствам, а причиною этого служит удовольствие (^δονή). Лишенное прочности и постоянства, притупляющее, а иногда и совершенно уничтожающее восприимчивость наших чувств, изображающее вредное полезным, а полезное вредным, удовольствие дурно по природе своей. Принадлежа к области неразумных сил души, удовольствие заключает в себе все пороки. Единственным средством борьбы с ним, как и вообще с пороками, является воздержание и умеренность (έγχρατεία), а последнее может быть достигнуто лишь путем непрерывного нравственного труда, прекраснее которого едва ли что есть у смертных, так как труд в такой же мере необходим для здоровья души, то есть добродетели, как пища для здоровья тела. Ввиду этого и самая жизнь человека, ведущего борьбу со страстями, называется аскетической». Аскетизм, согласно Филону, «состоит в стремлении к добродетели и презрении к ложным благам; а так как душа человека необходимо связана с телом, то и упражнять надо не только душу, но и тело» (Иеанм^кмм Д. Ф. Филон Александрийский. Жизнь и обзор литературной деятельности. Киев, 1911. C. 580).

230

Шутовство («балагурство» — ευτραπελία) у отцов Церкви обычно рассматривалось как грех. Так, св. Василий Великий в одном из своих посланий говорит, что зло в этом мире смешано с добром, но первое явно преизобилует. Например, в мире можно услышать много «душеполезных слов», однако чаще звучат голоса балагуров (τ^ς φων^ς των γελοιαστων), изобилующие глупостью и шутовством (μωρίας πολλές χα< ευτραπελίας) (Sami Дяз^е. Lettres. T. 1 / Ed. par Y. Courtonne. Paris, 1957. P. 105–106; Сет. Вясмлмм Делмкмм. Письмо 42, 4 // Сет. Дясмлмм Делмкмм. Творения. Т. 2. С. 520).

231

Фраза ου χρονεΓ предполагает ощущение близости второго пришествия Господа. Это еще раз подтверждает факт, верно подмеченный И. Мейендорфом: эсхатология не является некой «отдельной главой» в христианском богословии, но характеризует его целиком. Ибо для отцов Церкви эсхатологическое состояние отнюдь не является только будущей реальностью, но есть опыт настоящего (experience presente), доступный во Христе через дары Святого Духа. См.: Меуп^ол^/. Initiation a la theologie byzantine. L'histoire et la doctrine. Paris, 1975. P. 290–291.

232

Св. Аммон цитирует несколько свободно.

233

Авва Исаия, обращаясь к этому же месту Евангелия, замечает, что «маммона есть обозначение всякого дела (деятельности, труда) мира сего (σημείον εστι πάσης εργασίας του χάσμου τούτου)». Если человек не оставит этого дела, то он не сможет служить (λατρευσαι) Богу. А служение Богу заключается в следующем: прославляя Его, нельзя иметь в уме нечто чуждое (άλλότριόν τι) Ему; молясь Ему, нельзя стремиться к какому‑либо наслаждению; воспевая Его, нельзя иметь в себе зло; поклоняясь Ему, нельзя питать ненависть к кому‑либо и т. д. Все это, принадлежащее миру сему, есть как бы «мрачная стена» (σχοτείνά τείχη), окружающая несчастную душу, которая не может служить Богу, если не откажется от мирского. См.: ΤΟΥ ΟΣΙΟΥ ΠΑΤΡΟΣ ΗΜΩΝ ΑΒΒΑ ΙΣΑΙΟΤ ΛΟΓΟΙ ΚΘ.' / Εχδ. ΜΟΝΑΧΟΣ ΑΤΓΟΤΣΤΙΝΟΣ. ΙΕΡΟΣΑΛΕΜ, 1911. Σ. 151.

234

Очень свободная цитата из Втор. 20, 8. Преп. Иоанн Кассиан Римлянин прилагает эти слова Священного Писания к тем, которые сначала отреклись от мира, а затем, по недостатку веры, побоялись лишиться земных благ (см.: Jean Cassien. Institutions cenobitiques. P. 310). А преп. Петр Дамаскин, рассуждая о терпении («стойкости» — ΰπομονή), говорит, что именно эта добродетель лежит в основе брани со страстями. Ведь не обладающий ею не может выступить и на «чувственную (то есть физическую) войну» (ε<ς πόλεμον αίσθητόν): однако если чувственной войны можно избежать, скрывшись дома, то нет такого места, куда можно было бы убежать от духовной брани — и в пустыне, и среди людей она настигает человека. Поэтому «без терпения невозможно обрести покоя (άνάπαυσίν)» (ΦΙΛΟΚΑΛΙΑ. ΤΟΜΟΣ Γ'. Σ. 122).

235

В данном случае св. Аммон предостерегает против греха человекоугодия, который, безусловно, неотделим от лжи. Ср. у аввы Дорофея, который, опираясь на «Евангелие от Иоанна», говорит, что диавол есть оже^ жжм (Ин. 8, 44), а Бог есть Истина (Ин. 14, 6). Поэтому, если мы желаем быть действительно спасенными, нам следует со всей силой и рвением сохранять себя от всякой лжи, чтобы не отделить себя от Истины и Жизни. См.: DorofAee ^e Gaza. Oeuvres spirituelles. P. 320.

236

Подобное представление о значении уединения в духовной жизни было широко распространено в IV в. (и в последующей православной традиции). Ср., например, учение св. Григория Нисского, который считал, что уединение является существенной чертой любомудренной (девственной) жизни. «Уединенная жизнь, по мнению св. Григория, лучше всего содействует правильному нравственному развитию христианина, а потому лица, избравшие себе более идеальный путь нравственного совершенствования, должны предпочитать уединение и, следовательно, отшельническую жизнь жизни в миру» (Гмуожмрое Д. Св. Григорий Нисский как моралист. Могилев на Днепре, 1886. С. 309). Это представление легло в основу формирования исихастского типа духовности. При этом, однако, следует помнить, что в Православии «различия между «киновальной» и «исихастской» духовностью не были вызваны разногласием в понимании духовной жизни и ее целей. Обе имеют своей целью созерцание, видение Бога и единение с Ним. Различия в путях основаны на желании сделать духовную жизнь доступной для различных типов и состояний человеческой духовности так, что общежительная жизнь обыкновенно рассматривается как своего рода подготовка и школа, а безмолвническая — как более высокая и подходящая для лиц, которые уже прошли через киновиальную подготовку» (Дасмдмм (Крмеомемн), мерожона^. Православное духовное Предание. С. 15).

237

Это выражение (πάντα νοσοΰσί) предполагает, что болезнь охватывает весь организм человека, особенно сильного. Такие люди (их св. Аммон обозначает термином ενάρετοί, обычно имеющим значение «добродетельные»), редко болеющие, как бы не вырабатывают в себе иммунитета, а поэтому любая зараза для них бывает часто более губительной, чем для людей слабых и часто болеющих. По мысли св. Аммона, это относится и к сфере духовного здоровья: человек, блюдущий целомудрие и усиленно подвизающийся, должен быть предельно внимательным в своих отношениях с другими людьми, чтобы не «заразиться» от них, ибо любая, даже на первый взгляд незначительная «инфекция» может стать для него смертельной.

238

Этот фрагмент входит в сочинение Евагрия Понтий–ского «Изображение жизни монашеской».

239

Это «собирание ума» (συνάγαγε σου τον νουν) неразрывно связано с «умной молитвой», учение о которой впервые ясно наметил Евагрий, а затем развили позднейшие исихасты. Оно соответствует процессу «онтологического катарсиса» (выражение Г. В. Флоров–ского), отличающегося от «нравственного катарсиса». Если последний «состоит в совершенном изгнании из ума всякой греховной мысли и всех дурных воспоминаний», то первый есть «освобождение души уже не только от нечистого и греховного, но и вообще от всего постороннего, усложняющего и рассеивающего. Это освобождение от всякой разнообразной примеси, или «упрощение» души; то, что ареопагитики называли единовидным собиранием души, сосредоточением ее в себе, «вхождением в самого себя», отвлечением от всякого познания, от всех образов, чувственных и умственных». Для св. Григория Паламы такая «умная (внутренняя) молитва» как бы «возвращает ум от всего внешнего и рассеивающего к Единому, к Богу, ко Святой Троице» (Хмнрмян (Херн), ярхжмянсрмт. Антропология св. Григория Паламы. Париж, 1950. С. 419–420).

240

Так, думается, лучше переводить эту фразу (λάβε τον πόνον) исходя из ее контекста. Речь идет о наиболее прямом и кратком пути спасения, который, безусловно, скорбен и мучителен, но избавляет человека от «несчастия» (συμφοράν), приносимого суетой мира.

241

У Евагрия: «в той же самой склонности к безмолвию» (τή αυτή προ^εσει τής ήσυχ/ας) вместо: εν τή αυτή προθυμία τής ήσυχίας. Здесь речь идет об устремленности к «исихии», суть которого хорошо выразил авва Арсений в своем послании: «Прежде всего возлюби безмолвие; затем — будь кроток, ибо кроткие называются праведными (ср. Мф. 5, 5)» (Lettres des Peres du desert. P. 107).

242

У Евагрия: «Внушающее ужас и трепет то судейское седалище [Бога]». Тема Страшного Суда постоянно звучит в святоотеческих творениях. Ср., например, у преп. Феодора Студита: «Продолжительность настоящей жизни должна порождать в нас не легкомыслие, не расслабление и нерадение, но тем большую борьбу и ревностнейшее стремление угодить Богу, так как мы приближаемся к смерти. Ибо ни один раб, приближаясь к своему господину, или посланник к пославшему его — дать отчет не остается до конца беспечным, но настолько бывает обеспокоенным, что, кажется, выходит из себя. Что же? И мы приближаемся к Господу нашему, лучше сказать, Господь приближается к нам и страшное Его судилище, которому мы все предстанем нагими и открытыми, чтобы дать отчет в пережитом нами и получить или Царство Небесное, или вечное наказание» (Лреи. Феодор Сжудмж. Малое оглашение, 5 // Лрен. Феодор Сжудмж. Творения. Т. 2. С. 34)).

243

Под παντός του δήμου подразумевается «собор всех святых».

244

Ср. у преп. Ефрема Сирина: «Итак, братия мои возлюбленные, постараемся угождать Богу, пока есть еще время; будем день и ночь плакать пред Ним в молитве и псалмопении, чтобы избавил нас от оного нескончаемого плача, от скрежета зубов, от огня геенского, от червя неусыпающего и чтобы исполнил нас радости в Царстве Своем и в вечной жизни, откуда бежали болезнь, печаль и воздыхание» (Творения святого отца нашего Ефрема Сирина. Т. 3. С. 363).

245

Употребляется термин μονάζοντες, который в христианской древности был синонимом понятия μοναχοί. Преп. Иоанн Кассиан Римлянин, говоря о возникновении монашества, замечает, что избравшие аскетическую жизнь «с течением времени постепенно выделялись из общества верующих (segregate a cre-^enfiMrn Поскольку же они воздерживались от супружества, удалялись от родителей и жизни мира сего, то назывались монахами или монашествующими (rnonacAi sioe μονάζοντες) по причине строгости одинокой и уединенной жизни» (Jean Cassien. Conferences. T. III. P. 16).

246

В этом предложении слово πρόθεσίς имеет, скорее всего, значение, близкое к смыслу понятия «цель». В аналогичном смысле употребляет это слово, например, Ориген, который замечает: «Можно сказать, что бесчисленны души и что бесчисленны их нравы; они обладают множеством движений (побуждений), намерений (πρόθεσείς), замыслов (επίβολα<) и стремлений (όρμα<)» (Origene. Traite des principes. T. III / Ed. par H. Grouzel et M. Simonetti // Sources chretiennes. № 268. Paris, 1980. P. 84). Поскольку же любое намерение и целеполагание немыслимы без акта свободной воли человека, то указанное слово часто имеет и смысловой оттенок «свободного произволения». Так, блж. Диадох замечает, что благодать первоначально скрывает свое присутствие в принявших крещение, ожидая «произволения души» (τ^ν τ% ψυχ% πρό^εσιν); когда же человек целиком обращается к Господу, то она являет свое присутствие в сердце (см.: Dia^o^Mg РАойсе. Oeuvres spirituelles. P. 144). См. также примеч. 55 к «Духовным беседам» преп. Макария.

247

Образ «окрыления ума или души» (у св. Серапиона: τον νοΰν εαυτών επτερώσατε) восходит, вероятно, к «Фед–ру» Платона, где говорится: «Будучи совершенной и окрыленной (επτερωμενη), душа парит в вышине и правит миром, а если она теряет крылья, то носится, пока не натолкнется на что‑нибудь твердое» (Platonis opera quae feruntur omnia. Turici, 1839. P. 802). Данный образ был усвоен и древнецерковной литературой. Например, св. Григорий Богослов говорит: «Плоть привязана к миру, а разум (ό λογισμός) возводит [человека] к Богу; плоть отягощает (εβάρησεν), а разум окрыляет (επτερωσεν)» (Cfegoifg №:2мже. Discours 32–37. P. 294; Сеж. Трм2ормм Бо2ослое. Слово 37, 11 // Сеяжмжелъ Трм2ормм Бо2ослое, ^рхмеммском Хонсжян–жмномольскмм. Творения: В 2 т. Т. 1. М.: Сибирская Благозвонница, 2007. (Полное собрание творений святых отцов Церкви и церковных писателей в русском переводе; т. 1, 2). С. 437 (далее — Сеж. Трм2ормм Бо2ослое. Творения)). И вообще, данный образ стал одним из самых распространенных образов в христианской письменности (см.: Сомгсейе P. «Connais‑toi to‑meme» de Socrate a Saint Bernard. Paris, 1974. P. 562–623).

248

Под Э–εί'ων παιδευμάτων, наверное, следует понимать всю совокупность христианского вероучения, имеющего Богооткровенное происхождение. В полноте своей эти тайны Откровения раскроются в жизни будущей, но они «приоткрываются» достойным и стремящимся к святой жизни уже в этой жизни. Поэтому Климент Александрийский и дерзает называть себя «учителем превышенебесных наук» (εγώ διδάσκαλος ΰπερουρανίων παιδευμάτων) (PG. T. 9. Col. 628).

249

Эта фраза (Θεοΰ Σωτηρος μεσίτεύσαντος χα< εΰδοχήσαντος) предполагает представление о «Христе–Посредни–ке», которое весьма ясно высказано уже в Новом Завете (1 Тим. 2, 5; Евр. 12, 24 и др.). Оно является одной из существенных черт богословия св. апостола Павла, у которого Христос занимает исключительное место среди других «божественных посредников» (Ангелов, Моисея и пророков), поскольку Он есть истинный Сын Божий, Творец и Промыслитель мира, совершенный Человек и Иерей по чину Мелхиседека (или Первосвященник, прообразом Которого был Аарон); причем апостолом подчеркивается вечность служения Господа как Посредника (см.: Prai Р. La theologie de saint Paul. Paris, 1908. P. 517–537). Данный богатый комплекс представлений был усвоен и развит всей последующей святоотеческой мыслью. Одним из церковных авторов, у которых эта святоотеческая точка зрения выражается весьма рельефно, был Николай Кавасила: «Христос есть Посредник (Μεσίτης), через Которого были дарованы нам блага от Бога, или точнее — [Который Сам] всегда даруется нам. Ибо Он не только однажды исполнил Свое посредничество (μεσίτεύσας), передав нам все [дары], в которых Он был Посредником, чтобы после этого удалиться; нет, Он всегда посредничает (άε< μεσίτεύεί), и не только в словах и прошениях, как это случается с послами, но и в делах. Каково же это дело [Его]? Сочетать нас с Самим Собою, а через Себя — приобщить нас к Собственным милостям (δί'εαυτοΰ των οίχεί'ων μεταδίδόναί χαρ/των) соответственно достоинству и мере чистоты каждого» (Mco/as СяАяЫяз. Explication de la divine liturgie / Ed. par S. Salaville, R. Bornert, J. Gouillard, P. Perichon // Sources chretiennes. № 4 Ms. Paris, 1967. P. 252).

250

Свободная цитата из Втор. 31, 6 и 8.

251

Ср. одно место из сочинения преп. Феогноста в «До–бротолюбии» (русский перевод: Добротолюбие. Т. 3. М., 1900. С. 384): «Любовь к вещам текущим (ρεόντων πόθος) пусть не увлекает к земле тебя, созерцающего небесное. Если же какое пристрастие к земным [вещам] приковывает тебя к себе, то ты становишься подобен орлу, пойманному в силки за коготь и не могущему воспарить ввысь. В уповании на лучшее считай все за сор (Флп. 3, 8) и, когда время призовет, стряхнув саму плоть (αΰτό τό σαρχίον), последуй за уносящим тебя Ангелом Божиим» (ΦΙΛΟΚΑΛΙΑ. ΤΟΜΟΣ Β'. Σ. 260).

252

Св. Серапион, описывая и восхваляя преимущества жизни в пустыне перед жизнью в миру, среди прочего указывает и на свободу от многочисленных социальных связей, зиждущихся на греховной иерархии взаимоподчинения и господства, рождающей многочисленные страсти. Здесь св. Серапион верен заветам преп. Антония, для которого «в жизни мирской, где уже самые отношения различных членов общества так сложились, что полное равенство между людьми невозможно, где трудно, с одной стороны, людям богатым, начальствующим избежать высокомерия, гордости или небрежности к людям бедным и подчиненным, а с другой — и людям незнатным и подчиненным трудно также сохранить себя от раболепия, угодливости пред людьми сильными и богатыми; среди такого рода мирских отношений Антоний видел сильное препятствие сохранить свое человеческое достоинство и независимость, почему он жизни в миру предпочитал пустыню» (Лзеекое М. Преподобный Антоний Великий // Христианское чтение. 1879. Ч. II. С. 101–102).

253

Ср. Исх. 19, 5: «будьте Ми людие избранни». Св. Серапион, соотнося богоизбранничество с христианами вообще и монахами в частности, следует уже вполне устоявшейся традиции святоотеческого богословия. Например, в «Послании к коринфянам» св. Климента Римского говорится о «всевидящем Боге, Владыке духов и Господе всякой плоти, избравшем Господа Иисуса Христа и через Него — нас в народ избранный (ε<ς λαόν περίούσίον)» (Die apostolische Vater. S. 106). Также преп. Макарий, проводя сравнение между иудеями и христианами, говорит, что первые обрезанием являли себя как народ Божий, а вторые, будучи избранным народом Божиим, внутрь сердца своего приемлют «знак обрезания» (τό σημεΓον τ^ς περίτομ^ς), ибо небесный меч отсекает у них «излишество ума» (τό περίσσόν του νοΰ), то есть «нечистую крайнюю плоть греха» (Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 304).

254

Ср. одно послание св. Василия Великого, где он, повествуя о своем посещении египетских, сирийских, палестинских и месопотамских подвижников, замечает, что он приходил в изумление от их воздержания в пище (έ^αύμαζον μέν τό περ< δίαίτίαν εγκρατές), от стойкости в трудах (τό χαρτερίχόν έν πόνοίς), удивлялся их напряженной силе в молитвах (τ^ν εν προσευχαΓς ευτονίαν), их способности быть владыками над сном и т. д., словно «жили они в чуждой для них плоти» (ώς έν άλλοτρ<№ τη σαρχ< δίάγοντες). См.: Basi/e. The Letters. Vol. III. London, 1930. P. 294; Сеж. Васмлмм Делмкмм. Письмо 223, 2 // Сеж. Дясмлмм Делмкмм. Творения. Т. 2. С. 791.

255

Любовь (άγ&πη) св. Серапион называет «достоянием (имуществом) Ангелов» (τό των άγγέλων χρήμα), которое как бы «обрело полные права гражданства» (πολίτεΰταί) среди монахов; мир (είρήνη) именуется им «оградой (защитой) небес» (των ουρανών περίβολος). Таким образом, данные добродетели приобретают некие «космические» черты, являясь характеристиками горнего мира, которому и причаствуют христиане, стяжающие евангельский идеал в пустынях, как граждане Небесного Града.

256

Представление о христианах как «свете мира», ясно указанное в Священном Писании Нового Завета (Мф. 5, 14–16; Мк. 4, 21 и др.), предполагает, что само бытие мира прямо зависит от бытия Церкви Христовой и Церковью сохраняется. Данное представление получило дальнейшее развитие в памятниках раннехристианской письменности (сочинение «К Диогнету», творения Климента Александрийского, Оригена и т. д.) (см.: MmnemfA P. Les chretiens et le monde. Paris, 1973. P. 29–32). Св. Сера–пион прилагает это представление в первую очередь к монахам, являющим в предельной чистоте своей суть Церкви Христовой. Как подлинные ученики Христовы и преемники апостолов, для иноков руководящим принципом должна быть та заповедь, которая определяла и всю деятельность апостолов, а именно: «Благовестие любви и мира, делание всякого возможного добра другим, при нестяжательно–сти и самоотвержении по отношению к себе, — вот единственное оружие, с которым они должны были идти на борьбу с неверующим миром» (^рдмжянсрмт Смл&еесжр (Мялееанскмм). Учение о Церкви в первые три века христианства. Киев, 1872. С. 20).

257

Подразумевается, естественно, Нил.

258

Свидетельств относительно таких благодеяний Бо–жиих по молитвам святых достаточно много содержится в памятниках агиографической письменности. Например, в «Житии св. Евфимия Великого» повествуется о том, как однажды Палестину постигло великое бездождие. Боголюбивый народ собрался во множестве для молитв, и все пришли к старцу просить его о заступничестве перед Богом в годину столь великого бедствия. Старец на просьбы толпы сначала ответил: «Что ищете у человека грешника? Я, чада, ради множества моих грехов, не имею дерзновения молиться об этом», но затем, упрошенный народом, «вошел, ничего не обещая, в церковь и, повергшись на лице, молил Бога со слезами помиловать тварь Свою и посетить землю милостию и щедротами и напоить ее. Когда он молился, внезапно подул южный ветер и небо наполнилось облаками, пролился большой дождь и сделалась сильная буря. Тогда святый, восстав и окончив молитву, вышел и сказал народу: «Вот, Господь услышал молитву вашу и даровал вам прошение ваше: Он благословит лето пред прочими годами. Посему внимайте прилежно себе и прославьте Бога добрыми делами, содеявшего на нас всех милость Свою, и так отпустил их» (Житие иже во святых отца нашего Евфимия Великого // Палестинский патерик. Вып. II. СПб., 1898. С. 42–43).

259

Слово πρεσβευτής (Букв.; посол, представитель) в святоотеческой лексике часто имело значение «ходатая, заступника» и применялось в этом смысле («заступника людей перед Богом») по отношению к Самому Христу, Ангелам и святым (особенно мученикам) (см.: iarnpe С. W. R. Op. cit. P. 1128). Данное слово, как аналогичное πρεσβεία («заступничество», «ходатайство») и глагол πρεσβεύω («заступаться», «просить», «умолять»), часто встречается в агиографической литературе. Так, в «Житии св. Ипатия» говорится, что пришедшие к святому «ради лечения» (ενεχεν θεραπείας), получив от старца духовные наставления, «прославили Бога, спасающего прославляющих Его и исцеляющего всякий недуг благодаря заступничеству святых Его (δία. τ^ς πρεσβείας των αγίων αυτού)» (CaAinicos. Vie d'Hypatios. P. 194–196). Автор «Похвального слова апостолу Варнаве» (некий кипрский монах Александр, живший в середине VI в.) обращается к этому апостолу, чтобы он «просил (молил) за нас» (πρέσβευε υπέρ ημών) Того, Кого он возлюбил, — Христа, единородного Сына и Слово Божие, дабы Господь избавил нас от настоящего лукавого века, даровал прощение грехов и т. д. См.: Hagiographica Cypria. Editae curante P. van Deun, J. Noret // Corpus Christianorum. Series Graeca. Vol. 26. Turnhout‑Leuven, 1993. P. 121.

260

См. у св. Кирилла Александрийского, согласно толкованию которого «Моисей умолял Бога и просил Его пресечь гнев Свой на всех. Ибо должно, поистине должно было, чтобы тогдашний ходатай подражал истинному Ходатаю Христу, Который избавил нас от гнева свыше, бывшего на нас за великие грехи, как Сын даруя согрешившим оправдание в вере. Так божественный Моисей и в том, что своими молитвами отклонил ярость гнева Божия, был прообразом ходатайства Христова» (Творения святого Кирилла Александрийского. Ч. V. М., 1887. С. 167).

261

Так, думается, лучше переводить эту фразу (^Ω πόση τοίς άγίοίς δί&^εσείς). Слово δί&^εσίς («расположение», «состояние», «положение», «устройство») в античной литературе употреблялось сравнительно редко, будучи преимущественно медицинским термином, обозначавшим некое устойчивое состояние тела или души человека (состояние как здоровья, так и болезни). Это употребление слова в античной медицине оказало определенное влияние и на терминологию древнехристианских писателей. Так, Ориген говорит, что Создатель Бог знает состояния каждого человека (οίδε δε о τεχν/της θεός τάς δία^εσείς έχό.<ττων), а поэтому Он может со знанием дела (επίσ^ημόνως, то есть как мудрый Врач) назначить способы лечения (τάς θεραπείας): какие из лекарств и когда давать каждому (см.: The Philokalia of Origen / Ed. by J. A. Robinson. Cambridge, 1893. P. 246). Однако уже в данном случае наблюдается у Оригена «религиозная трансформация» указанного понятия, которая в других сочинениях александрийского учителя приобретает характер полного преображения его, ибо данный термин обретает сугубо религиозный смысл. Например, Ориген высказывается об «искреннем расположении (привязанности, любви) к Иисусу» (τό γν^σίον πρός τόν Ίησοΰν δία^εσεως) христиан (см.: Ongewe. Contre Celse. T. I // Sources chretiennes. № 132. Paris, 1967. P. 310). В другом месте «Против Кельса» Ориген замечает: для того чтобы святые Ангелы Божии были милостивы к нам и чтобы они все сделали ради нас, вполне достаточно для нас подражать, насколько это возможно, в своем расположении к Богу (ή πρός θεόν δί&^εσίς ήμών) их (Ангелов) свободному произволению (μίμουμενη τ^ν εκείνων προαίρεσίν), поскольку сами Ангелы подражают Богу (см.: Ongene. Contre Celse. T. III // Sources chretiennes. № 147. Paris, 1969. P. 24). Таким образом, у Оригена слово διά^εσις приобрело преимущественно смысл религиозного расположения души человеческой, ее привязанности и любви к Богу, которые немыслимы без акта свободной воли человека. Традиция подобного понимания этого понятия прослеживается и в позднейшей церковной письменности. Например, св. Афанасий в «Житии преп. Антония» передает следующую фразу великого подвижника: «вера происходит из [внутреннего] расположения души» (π/στις άπο δια^εσεως ψυχής γ'νεται) (^fAanase Vie d'Antoine. P. 332). Наиболее часто указанное понятие встречается в творениях св. Василия Великого. Оно здесь соотносится в первую очередь с эмоциональной жизнью человека, тесно сопрягаясь с чувством любви. Кроме того, διά^εσις указывает на отношение человека к Богу и нравственному закону, данному Им, а поэтому это слово тесно связывается и с областью духовного опыта. Поскольку и эмоциональная жизнь, и нравственный настрой человека, и духовный опыт его проявляются часто телесным образом, то διά^εσις обозначает и эти внешние проявления внутреннего состояния души человеческой (см.: Pam^e? gg _/. F. ΜΝΗΜΗ — ΔΙΑΘΕΣΙΣ: The Psychic Dynamism in the Ascetical Theology of St. Basil // Orientalia Christiana Periodica. Vol. 34. 1968. P. 238–244). Поэтому, учитывая уже сложившиеся в древнецерковной письменности ассоциации, связанные с рассматриваемым понятием, можно предполагать, что высказывание св. Серапи–она о τοίς άγιοΓς διά^εσεις предполагает внутреннюю цельность и единство духовной жизни святых, их всецелую устремленность и любовь к Богу, нравственную чистоту и благорасположенность к людям.

262

Дидим Слепец, толкуя это место Священного Писания, замечает, что Бог не случайно дал такое повеление Аврааму, ибо Он узрел в Аврааме нечто достойное попечения о нем, то есть веру. Слова Бога к Аврааму Дидим сопрягает с известными изречениями Господа в Лк. 14, 26 и Мф. 16, 24: эти изречения не означают возбуждения ненависти к сродникам, но предполагают, что если кто из них становится препятствием на пути добродетели, то это препятствие должно стать «ненавистно» ради высшего блага. «Земля», которую Бог повелел покинуть Аврааму, означает диавола, ибо «в супротивнике диаволе все — земное» (πάντα γή'να εν τω αντίχείμενω δίαβόλω); земля же, которую Бог собрался показать Аврааму, есть земля «незримая» (αόρατον), поскольку «надежда же, когда видит, не есть надежда» (Рим. 8, 24). См.: Di-^irne FHoeMgie. Sur la Genese. T. II / Ed. рar P. Nautin // Sources chretiennes. № 244. Paris, 1978. P. 136–140.

263

Уже в Священном Писании Нового Завета, в частности у св. апостола Павла, предполагалось, что «Авраам есть прообраз не только верующих в Новом Завете (Рим. 4; Евр. 11), но и верующих ветхозаветных — отец всех их, то есть и тех и других (Рим. 4)» (Дорсунскмм И. Новозаветное толкование Ветхого Завета. М., 1885. С. 70). Св. Серапион, развивая эту мысль, видит в Аврааме и «отца монахов».

264

Ср. у преп. Иоанна Кассиана Римлянина, который также соотносит Плач. 3, 27–28 с анахоретами. Для преп. Иоанна данные слова Писания означают, что «совершенство пустынножителя (Aerernifae) состоит в том, чтобы иметь дух (rneniern — ум) свободным (ежм^яж — отрешенным) от всего земного и соединять его с Христом, насколько это дозволяет [наша] человеческая слабость» (/ean Cassien. Conferences. T. III. P. 18, 46).

265

В одном из экзегетических сборников на Книгу Екклесиаста приводятся два вида толкования этого места. Одно, буквальное, гласит: «работающий» (δούλος; Букв.; раб), сколько бы ни поел, вкушает сладкий сон, ибо его ничто не приводит в смятение; «любящему же богатство» (φίλόπλουτον) не позволяет погрузиться в сон либо страх о своих деньгах, либо попечение об имуществе, то есть забота о том, как бы сохранить или приумножить его. Второе толкование, «анаго–гическое» (духовное), заключается в следующем: под «работающим» следует понимать «работающего для Бога» (τον τώ Θεώ δουλεύοντα), живущего по заповедям и надлежащим образом исполняющего [нравственный] закон. Сон его — блаженный, ибо является уходом от жизни [сей] и оставлением плоти (τοΰ β<ου τήν απαλλαγήν κα< τής σαρχός τήν από^εσιν), «мало ли, много ли он съест». Ибо если он постится, то постится для Господа и благодарит Бога, а если ест, то ест для Господа и благодарит Бога (ср. Рим. 14, 6). Он имеет одно желание — разрешиться м быть со Хрмстож (Флп. 1, 23). Насытившийся же земными богатствами не может позволить себе заснуть, поскольку для него сон, как и смерть, не есть отдохновение, но — «воспоминание о зле» (χαχών ανάμνησις). См.: Catena Havniensis in Ecclesiasten in qua saepe exegesis servatur Dionysii Alexandrini. Edita ab A. La‑bare // Corpus Christianorum. Series Graeca. Vol. 24. Turnhout; Leuven, 1992. Р. 87–88.

266

Выражение παιδεύεται χατα τον χόσμον не совсем ясно, если учитывать тот факт, что св. Серапион обращался преимущественно к христианской аудитории. Но здесь следует учитывать и вообще специфику образования этого времени (IV в.), в силу своей консервативности остававшегося языческим по преимуществу, и характерную особенность Египта (точнее, наиболее эллинизированных областей этой страны, особенно Александрии). Ибо в этой столице тогдашней учености и «христианская Александрийская школа учит детей не одной только христианской вере, но и наукам энциклопедическим, из которых мы знаем о грамматике, арифметике, геометрии, риторике, поэзии, музыке, истории и философии и др., которые во главе с философией, по Клименту, ведут к мудрости» (Доброклонскмм А Александрийская образованность как сфера, благоприятствовавшая происхождению христианской александрийской школы // Чтения в обществе любителей духовного просвещения. Ч. I, 1881. С. 222). Впрочем, «светское» и «церковное» далеко не всегда мирно сосуществовали; чаще между ними происходила упорная борьба: «среди христиан, принадлежащих к образованному классу империи, не было почти ни одного, на котором не отразилось бы влияние двух образований: школьного и церковного. Везде мы встретили бы их вместе, бессильными уничтожить друг друга и, смотря по обстоятельствам и временам, господствующими одно над другим. У молодых верх брала обыкновенно школа. Св. Киприан в «Письме к Донату» не может забыть, что недавно еще был профессором; он тщательно обрабатывает стиль, развивает и распространяет речь, рисует картины, придумывает тирады, подражает то пространным периодам Цицерона, то отрывочным фразам Сенеки. Позже вера берет верх, но влияние школы держится упорно, и часто между двумя враждебными принципами завязывается глухая и ожесточенная вражда» (Буясье Г. Падение язычества. Исследование последней религиозной борьбы на Западе в четвертом веке. М., 1892. С. 221). Это наблюдение, сделанное Г. Буа–сье относительно западных христианских писателей, можно распространить, хотя и с оговорками, также и на писателей греческих.

267

Сходные описания невзгод супружеской жизни довольно часто встречаются в аскетической письменности IV в. Ср., например, сочинение «О девстве» св. Иоанна Златоуста. См.: Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, Архиепископа Константинопольского, в русском переводе. Т. 1, кн. 1. СПб., 1898. С. 345 и далее.

268

Ср. у св. Григория Паламы, который в сочинении «К инокине Ксении» говорит, что хотя и в супружестве можно достичь высокой чистоты жизни, однако все те, которым от юности сопутствует милость Божия, которые «острым оком мысли» (οξυτερφ δίανοίας ομματί) взирают на будущую жизнь и становятся возлюбившими (έρασταί) ее блага, избегают супружеских уз, ибо е еоскресенмм мм женятся, нм еы^одяж замуж, но мребыеаюж, как ^н^елы Божмм на небесам (Мф. 22, 30). Поэтому кто желает быть подобным Ангелу Божиему, тот поставляет себя здесь «превыше телесного смешения», по примеру «сынов Воскресения» (Лк. 20, 36). (ΦΙΛΟΚΑΛΙΑ. ΤΟΜΟΣ Δ. Σ. 97).

269

Обычно в аскетической литературе прилагательное απερίσπαστος («неразвлекаемый») сочетается с молитвой, являясь ее определением. Св. Серапион говорит об απερίσπαστος βίος, следуя, вероятно, апостолу Павлу, поучающему относительно служения Господу «без развлечения» (1 Кор. 7, 35). Ср. также у св. Василия Великого: «Подлинно достоин и блажен тот, кто, избрав послушание Христу, устремляется к жизни нищей и неразвлекаемой (προς τον πτωχόν χα< άπερίσπαστον β<ον)» (ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ Ο ΜΕΓΑΣ. ΜΕΡΟΣ Γ'. Σ. 387; Сеж. Дасмлмм Делмкмм. Слово подвижническое 11, 1 // Сеж. Васмлмм Велмкмм. Творения. Т. 2. С. 125).

270

Такое радение о светлом (чистом) житии (μόνου λαμπρού β<ου επίμελούμενοί) подразумевает прежде всего целомудрие. Ср. у св. Григория Нисского, который говорит, что тот, кто удалился от всякой злобы и «плотского зловония», кто стал превыше мира сего и всего низменного в этом мире, тот обретает только один предмет желания: стать добрым, приближаясь к Добру (γεν^σεταί χα< αύτος χαλος τώ χαλώ προσπελάσας), чтобы, став сияющим и световидным (γεγονώς λαμπρός τε χα< φωτοείδ^ς), причаствовать истинному Свету. См.: Cregoire N^sse. Traite de la virginite. P. 388.

271

Так мы понимаем выражение ύμών σχ^μα. Особые монашеские одежды (схима) существовали уже ок. 320 г., а к середине IV в. получили широкое распространение (см.: PegnaM& Z. La vie quotidienne des peres du desert. P. 68–70). Эти одежды, отличающие монахов от мирян, являлись как бы внешним проявлением особого духовного настроя и образа жизни иноков. В «Апофтегмах» передается одно поучение аввы Диоскора, гласящее: «Великий стыд нам ныне, братия, если мы, столько времени нося монашеское облачение (μετά τοσοΰτον χρόνον φοροΰντες τό σχ^μα), в час неизбежный окажемся не имеющими одеяния брачного (τό ένδυμα του γάμου) (ср. Мф. 22, 11–12)» (ΤΟ ΓΕΡΟΝΤΙΚΟΝ. Σ. 29).

272

В так называемых «Палестинских катенах» сохранилось одно толкование Оригена на это место «Псалтири», где он замечает, что данные слова научают следующему: прежде чем приступить к «исследованию Божественных глаголов» (τ^ν εξετασίν των ^είων λογ<ων), следует стяжать доброе житие и исправить свои нравы, ибо только для чистой души доступно «испытание свидений Божиих». И только те, которые «здраво мыслят о Боге» (ο< περ< θεοΰ φρονοΰντες ϋγίώς) и не ошибаются в «догматах, касающихся Его (μ^ σφάλλεσ^αί εν τοίς δόγμασί τοΓς περί αυτοΰ)», суть бляженм и непоро^нмм е иужь (Пс. 118, 1). А мыслящие о Христе «погре–шительно» (εσφαλμενως) лишаются этого блаженства (см.: La chaine palestinienne sur le psaume 118. T. I / Ed. par M. Harl // Sources chretiennes. № 189. Paris, 1972. P. 186–188). Другими словами, Ориген указывает на то, что «блаженство» достигается в единстве «практики» и «теории», — мысль, подспудно присутствующая и у св. Серапиона, хотя последний ставит преимущественный акцент на «практике», то есть стяжании высших христианских добродетелей.

273

Преп. Нил в своем сочинении «К монаху Агафию» (лат. «Peristeria») указывает, что чтение начала «Псалтири» способствует достижению блаженства, побуждая ревностно стремиться к «орошению мысли» (δίανοίας άρδεία) для порождения плодов добродетели (πρός άρετων καρποφορίαν). См.: PG. T. 79. Col. 828.

274

Следует отметить, что «христианские подвижники любили читать и изучать Песнь песней, и признавали ее «книгою книг» и «святым святых» из всех ветхозаветных Писаний (Ориген). Поэтому в подвижнических творениях цитаты из этой книги встречаются очень часто» (Юн^ерое П. Книги Екклесиаст и Песнь песней в русском переводе с греческого текста LXX с введением и примечаниями. Казань, 1916. С. 49).

275

Св. Григорий Нисский, толкуя это место Песни песней, понимает под «вертоградом» (садом — τον χ^πον) Церковь, «изобилующую одушевленными деревьями» (τοΓς εμψύχοις βρύσυσαν δενδροις), от которых «текут ароматы». Такой «рекой ароматов», истекающей благодаря Святому Духу, из «вертограда Церкви» был великий Павел и другие апостолы (см.: Gregorii Nysseni In Canticum Canticorum. P. 302). Св. Серапи–он, в отличие от него, склоняется к «личностному» пониманию этого «вертограда», отождествляя его с каждым верующим — членом Церкви Христовой, прежде всего — с монахами.

276

Образное отождествление бесов с дикими зверями достаточно часто встречается в святоотеческих творениях. Например, преп. Макарий говорит: «Душа, со времени преступления заповеди будучи дикой и строптивой, бродит в пустыне мира вместе с дикими зверями — «духами злобы» (Еф. 6, 12) и живет в служении греху» (см. наш перевод: Преподобным Макармм Египетским. Новые поучения // Символ. № 26. 1991. С. 254). В другом месте тех же «Новых поучений» преподобный замечает: «Горе душе, которая не имеет в себе, в полноте удостоверенности (εν πληροφορία), Путеводителя и Пастыря ее помыслов — Христа, потому что, рассеиваемая помыслами, она будет уничтожена страшными волками и дикими зверями — «духами злобы» (Еф. 6, 12)» (Рзем^о–Мясяме. Oeuvres spirituelles. P. 326). Преп. Максим Исповедник, толкуя Пс. 132, 3 (яко роса ^ержонская сводящая на горы Смонскмя), изрекает: «Горы Сионские суть святые [мужи], устремляющие взор свой к горнему (ο< τα ΰψηλα σχοπεύοντες άγιοι); на них и сходит роса Аеромонская. «Аермон» же толкуется как «убежище от диких зверей» (θηρίων… αποστροφή). Говорят, что там берет свои истоки Иордан. И этими [словами пророк Давид] обозначает благодать святого крещения, ибо она всегда сходит на святых, которые благодаря ей обретают убежище [и защиту] от духовных зверей (των νοητών θηρίων)» (Maximi Confessoris Quaestiones et dubia. P. 166–167. См.: Прем. Мажсмм Исмоееднмк. Вопросы и затруднения / Пер. П. К. Доброцветова. М., 2008. С. 269).

277

Здесь, скорее всего, имеется скрытая ссылка на Мф. 13, 47. Ориген, объясняя данное место Евангелия, понимает под «неводом» Священное Писание Ветхого и Нового Заветов. Этот невод забрасывается в море, то есть «в жизнь людей всей вселенной, вздымающуюся волнами» (τον πανταχοΰ τής οίχουμενης τών ανθρώπων χυματούμενον βίον); море сие качает людей на своих волнах вверх и вниз, и они «плавают в соленых (горьких) деяниях [суетной] жизни». До воплощения Спасителя нашего, говорит далее Ориген, невод не был еще полон, ибо он наполнился только благодаря Евангелиям и научениям (λόγοίς) Христа, переданным через апостолов (см.: Origene. Commentaire sur l'Evangile selon Matthieu. T. I / Ed. рar R. Girod // Sources chretiennes. № 162. Paris, 1970. P. 184–186). Возможно, что св. Серапион был знаком с этим толкованием Оригена, ибо он также говорит о «соленой смуте (или горьком непостоянстве) мира» (τής όλμυρας τοΰ χόσμου άχαταστασίας).

278

Мы предпочитаем чтение, когда глагол «разделился» (μεμερίσταί) относится к 33–му стиху, а не к началу 34–го, как это значится в синодальном переводе. Смысл фразы тогда получается тот, что женатый «разделился в своих стремлениях между привязанностью ко Христу и житейскими попечениями» (Толковая Библия. Т. 11. Петербург, 1913. С. 55). Это же разночтение и связанный с ним иной смысл фразы подразумевает и св. Серапион, ибо он говорит буквально, что женатый «разделяется мыслью на многое» (περ< πολλά μερίζεταί τ^ν δίάνοίαν). Данное разночтение подтверждается и «Вульгатой» (ef esf).

279

В «Выдержках из Толкований на Псалтирь», приписываемых Оригену, дается следующее объяснение этого стиха: «Если соединяющимся (буке.: прилепляющийся — ό χολλώμενος) с Госнодож есжь один дуу с Госнодож (1 Кор. 6, 17), а Давид прилепился к Господу, то он стал одним духом [с Ним]. «Духом» же он называет духовное [начало в человеке] (πνεύμα δε τον πνευματίχον όνομάζεί). [Это подобно тому], как любовь, которая не превозносится, являет обладающего любовью (ώς χα< ή μη περπερευομενη ή άγάπη τον εχοντα την άγάπην δηλοί)» (ΩΡΙΓΕΝΗΣ. ΜΕΡΟΣ Η' // ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ ΕΛΛΗΝΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ. Τ. 16. ΑΘΗΝΑΙ, 1958. Σ. 47).

280

Цитата не устанавливается; возможно, она является очень свободной парафразой Втор. 10, 20.

281

Данная фраза подразумевает, что для св. Серапиона монашеская жизнь есть духовное «воспитание» по Христу, причем воспитание не только ума и сердца, но и всех телесных чувств. Примерно в том же духе высказывается и преп. Макарий, когда говорит, что «с невоспитанными случаются [всякие] беды (άπαίδεύτοίς δε συναντήσεί χαχά)» (. Ma^anos/SyrneoH. Re‑den und Briefen. Bd. II. S. 70).

282

См. толкование блж. Феодорита: «Пренебрегая всякое человеческое вспоможение, ожидаю Твоей помощи, Владыка, и от Твоего завишу промышления; ибо знаю, что Ты — Владыка небес, Как слуги смотрят в руки господам, потому что из них получают нужное для поддержания жизни, так и мы от Тебя, Владыка, ожидаем приять наслаждение благ. Упомянув же о рабыне, пророк не тождесловит, но показывает большую меру расположения; потому что рабыни, пребывая непрестанно в чертогах с госпожами, обыкновенно более, нежели рабы, внимательны к ним и желают их благоволения» (Творения блаженного Феодорита. Ч. III. С. 350).

283

Ориген, комментируя это место Священного Писания, замечает, что тот, кто достиг высшего совершенства и блаженства (^ змжжаж pgf/ecfioms ас 0ея№м^шм оенег;^), всеми своими чувствами вкушает наслаждение, исходящее от Бога Слова. При этом под «чувствами» Ориген подразумевает «наиболее божественные» (Remoras — т. е. духовные) чувства «внутреннего человека», которые начинают действовать и воспринимать духовный мир, когда умерщвляются «плотские чувства» (см.: Ongene. Commentaire sur le Cantique des cantiques. T. I / Ed. par L. Bresard, H. Grouzel, M. Borret // Sources chretiennes. № 375. Paris, 1991. P. 230.

284

Этим выражением, переданным нами довольно свободно (ΰποχρίνησ^ε πρόσωπα можно перевести и просторечивым оборотом «ломать комедию»), св. Серапион, вероятно, намекает на пиршества, которые в древности пышно обставлялись сценическими атрибутами, хотя имели весьма прозаическую и вульгарную цель — насыщение чрева.

285

Высказываясь таким образом о причине грехопадения Адама (διά γεύσεως), св. Серапион выражает довольно распространенную в святоотеческой письменности точку зрения, которая, в различных своих вариациях, неоднократно встречается в творениях отцов Церкви. Обычно они предполагают теснейшую связь «вкуса» с чревоугодием, а поэтому, например, св. Василий Великий замечает, что Адам был предан смерти «вследствие сластолюбия [своего] чрева» (διά τ^ν τ^ς γαστρός ήδον^ν) (ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ Ο ΜΕΓΑΣ. ΜΕΡΟΣ Γ'. Σ. 393; Сет. Василим Великим. Слово подвижническое 11, 7 // Сет. Василий Великим. Творения. Т. 2. С. 132). Преп. Нил также говорит: «Желание яств (επιθυμία βρώσεως) породило преслушание и [ощущение] приятности вкуса (γεΰσις ήδεΓα) извергло из рая» (PG. T. 65. Col. 1143). В «Житии преп. Ипатия» передаются такие слова святого: «Изначала Адам, праотец наш, через вкушение (δίά βρώσεως) [запретного плода] был изгнан из рая» (Ca//inicos. Vie d'Hypatios. P. 168–170).

286

Под σεμνον περίβόλαίον следует, скорее всего, подразумевать прообраз современной монашеской мантии, которая у древних иноков служила, наверное, и в качестве плаща для защиты от непогоды, и в качестве одеяла, которым они укрывались ночью. Преп. Максим Исповедник, объясняя символический смысл различных частей «монашежой схимы» (τομοναχίχον σχήμα), говорит: «Покрывало, поскольку оно четырехугольное (ведь и мир образован из четырех элементов), означает, что нам следует быть облаченными в естественное созерцание (χρή περ<βεβλήσθα< ήμάς τ^ν φυσίχήν θεωρίαν), чтобы не чувственным и страстным образом рассматривать зримые вещи, но чтобы посредством содержащегоcя в этих вещах [духовного] смысла восходить к Создателю их» (Maximi Con‑fessoris Quaestiones et dubia. P. 157 // Прем. Мажсмм Исмоееднмк. Вопросы и затруднения. С. 261).

287

Так представляется лучшим переводить фразу τή ομοουσί'ω Τρίάδί στρατευσάμενοί («служащие, как воины, единосущной Троице»). В ней, с одной стороны, отражается известное представление о Церкви как «воинстве Христовом», которое запечатлевается уже в самых ранних памятниках древнецерковной письменности. См., например, у св. Климента Римского: «Итак, братия, будем со всем усердием нести воинскую службу (στρατευσώμεθα) под святыми Его (Бога) повелениями» (Die apostolischen Vater. S. 72). Св. Игнатий Богоносец также говорит: «Благоугождайте Тому, Кому вы служите как воины (ώ στρατεύσθε) и от Кого получаете содержание» (Tgnace ^HnfiocAe. Po/ycarpe ^e Smyrne. Lettres. P. 152). С другой стороны, выражение «единосущная Троица» указывает на конкретные обстоятельства церковной жизни IV в., проходящего под знаком борьбы Православия с арианством. Египетское монашество (и сам св. Серапион) дружно встало на сторону св. Афанасия Александрийского в его борьбе за Никейский символ веры (см.: Снясским А История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов. Т. 1. Сергиев Посад, 1914. С. 268–270).

288

В этом предложении выражение ίδίώτης άνθρωπος означает собственно «частный человек» (или «несведущий, неопытный человек»), но поскольку св. Серапион противопоставляет его «воину», то мы сочли возможным перевести данное выражение как «гражданский человек» (подразумевается человек, несведущий в воинском ремесле). Подобно тому как не владеющий воинским искусством ίδίώτης άνθρωπος в сражении не способен обмануть искушенного бойца, так и бесы не могут ввести в заблуждение опытных «воинов Божиих» — истинных подвижников. Причем бесов св. Серапион определяет в качестве «трусливых» (ο< δραπετεύσαντες — избегающих открытого и честного боя), подразумевая, что они ведут брань с помощью подлости, хитрости и коварства. Следует отметить, что образ монахов как истинных воинов Божиих (Христовых) часто встречается в святоотеческой литературе. См., например, у св. Иоанна Златоуста: «Приятнее видеть пустыню, усеянную хижинами монашескими, нежели видеть стаи воинов, которые раскидывают в поле шатры, втыкают копья и на концы их вешают красные плащи, видеть множество людей с медными шлемами на головах, выпуклость ярко блещущих щитов, людей, с головы до ног покрытых железными латами, наскоро устроенные царские палатки, обширное ровное поле и пирующих и играющих на трубах воинов. Если мы пойдем в пустыню посмотреть палатки воинов Христовых, то не увидим ни растянутых покровов, ни острых копий, ни золотых тканей, покрывающих палатку царскую; но как если бы кто, распростерши на земле, более обширной и неизмеримой, чем наша, многие небеса, представил бы зрелище новое и изумляющее, так и там можно видеть то же самое» (Иже во святых отца нашего Иоанна, архиепископа Константина, града Златоустого, Избранные творения. Толкование на святого Матфея евангелиста. Кн. II. С. 706–707).

289

Ср. у св. Василия Великого: «Господь видел «сатану, спадшего с неба, как молнию» (Лк. 10, 18), то есть отпавшего от собственного Начала (τ^ς ο<χε<ας άρχ^ς έχπεσόντα) и оказавшегося долу, чтобы попрали его уповавшие на Христа. Ибо Господь дал Своим ученикам силу наступать на зжем и скорпионое и на есю силу еражию (Лк. 10, 19). Поскольку же свергнута лукавая тирания сатаны и вселенная (о περ/γειος τόπος) очищена спасительным страданием Христовым, умиротворившим и зежное, и небесное (Кол. 1, 20), постольку нам, наконец, возвещено Царство Небесное» (ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ Ο ΜΕΓΑΣ. ΜΕΡΟΣ Δ // ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ ΕΛΛΗΝΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ. Т. 54. ΑΘΗΝΑΙ, 1976. Σ. 98; Сет. Василим Великим. Беседа 9, 10 // Сет. Василим Великим. Творения. Т. 1. С. 954).

290

Ср. у св. Кирилла Александрийского: «Так и мы по повелению Христа, передаваемому устами вождей, ополчимся на врагов, предпринимая борьбу не к кро–еи и плоти, но к на^алож и ко еластеж (Еф. 6, 12) и против закона, владычествующего в плотских членах (Рим. 7, 23). Тогда мы будем находиться пред очами Божиими, как бы облеченные божественным и духовным всеоружием (так как наши оружия не плотские, по слову Павла — 2 Кор. 10, 4) и отличаясь славою праведности. Итак, Владыка всяческих Бог взирает на людей воинственных, облаченных в светлые доспехи праведности, то есть как бы пред лицем Христа проходят вооруженные воины». И «тем, которые выводят на брань против мирских удовольствий и развлечений сей жизни крепкий во Христе дух, которые решили стяжать себе славу оружием правды и уже находятся пред лицем Христа, таковым, полагаю, не следует желать ничего такого, что в мире возбуждает удивление: ни богатства, ни славы, ни превосходства, ни нечестивых учений эллинской мудрости» (Творения святого Кирилла Александрийского. Ч. I. 1880. С. 239–241).

291

См. толкование этого стиха у св. Василия Великого: «Поелику всякое дело праведника достойно зрения Божия и всякое слово его, так как праведник не говорит ничего праздного, сильно и действенно, то посему псалом уверяет, что праведник всегда пред взорами и всегда бывает услышан» (Сеж. Дасмлмм Делмкмм. Беседы на псалмы // Сеж. Дасмлмм Делмкмм. Творения. Т. 1. С. 541).

292

Выражение «рай сладости» (или «радости, духовной неги» — о παραδεί'σος τής τρυφής) в церковной письменности обычно обозначает тот рай, откуда были изгнаны первые люди, нарушившие заповедь Божию. Истоки этого выражения, возможно, восходят к Филону Александрийскому, согласно которому «для обитания человека Бог насадил рай, то есть добродетель; место рая — Эдем (наслаждение), ибо добродетели свойственна радость» (Иеанм^кмм Д. Ф. Филон Александрийский. С. 119). Позднее Климент Александрийский также толкует слово «Эдем» как «сладость» (τρυφή), понимая под ней «веру, ведение и мир (покой)», которых лишился первый человек, преступивший заповедь (см.: C/emens H/exandrinMs. Stromata. Buch I‑VI. S. 140). В «Комментарии на Евангелие от Иоанна» Оригена говорится: «Бог поместил человека в раю сладости (ε<ς τον παράδείσον τής τρυφής), дав ему законы относительно того, что он должен есть и что запрещено ему вкушать» (Origene. Commentaire sur saint Jean. T. III / Ed. par C. Blanc // Sources chretiennes. № 222. Paris, 1975. P. 150). Ср. еще у Дидима Слепца, замечающего, что изгнанный Богом Адам «имел еще в себе тлеющий огонь желания жить в раю сладости» (Didyme /HoeMg/e. Sur la Genese. Т. I. P. 314). Наконец, блж. Иоанн Мосх, повествуя об авве Герасиме, привязавшем к себе льва так, что по кончине аввы тот умер от горя на его могиле, завершает повествование следующими словами: «Вот что произошло — не потому, чтобы лев имел разумную душу, но по воле Бога, прославляющего прославляющих Его не только при жизни, но и по смерти их и показавшего нам, в каком послушании находились животные у Адама, прежде чем он преступил заповедь Божию и был изгнан из рая сладости» (Луг духовный. Творение блаженного Иоанна Мосха. Сергиев Посад, 1915. C. 131–132). Поэтому, согласно св. Серапиону, монахи своими подвижническими трудами обретают вновь утерянный рай. Можно еще отметить, что св. Григорий Чудотворец в «благодарственной речи Оригену», покидая своего учителя, говорит: годы обучения для него были «подлинным раем сладости»; этот же рай являлся «подражанием великого рая Божиего», где возделывалась не «дольняя земля» и не тело, насыщаемое обильной пищей, делалось дебелым, но взращивались, подобно деревьям, «высшие качества души» (τά δε ψυχής μόνον αϋξείν πλεονεκτήματα) учеников, пребывающих в [духовной] радости и неге (εύφραίνομενους χα<τρυφωντας). См.: Cfggoife /e УАямтя–fM? ge. Remerciement a OngeHe. P. 172.

293

Если, согласно Г. Флоровскому, Церковь Христова есть «возрастающее Тело» (a groving body), растущее до тех пор, пока Оно не придет в «мужа совершенного», и Церкви присуща еще некая «дуальность» — «две жизни» (^ма^ oifae), по словам блж. Августина, — небесная и земная (см.: F/oroo^^y С. Eschatology in the Patristic Age: An Introduction // Studia Patristica. Vol. II. 1957. P. 236–238), то слова св. Серапиона заставляют предполагать, что в лице подвижников, достигших высокой святости, данная «дуальность» Церкви уже почти преодолевается и снимается. В их жизни земное столь тесно сопрягается с небесным, что эти две области тварного бытия почти уже не различаются.

294

См. примеч. 3 к «Посланиям» св. Аммона. Преп. Нил, рассуждая о нестяжательности, указывает в качестве образца этой добродетели на св. Иоанна Предтечу и «хор апостолов», от которых «взяла начало жизнь монашеская» (εξ ών ό μοναδικός *%?ξατο β<ος) (PG. T. 79. Col. 996).

295

Необходимо отметить, что отцы Церкви всегда высоко оценивали Книгу Иова, находя ее поучительной и «располагающей к терпению тех, которые впадают в искушения» (Синопсисы Златоуста и Афанасия). Златоуст, к примеру, начертывает «образ именитого страдальца» в его физических и духовных страданиях, достойный подражания для всякого христианина и способный успокоить всякого страдальца (см.: Юн–герое П. Частное историко–критическое введение в Священные ветхозаветные книги. Вып. I. С. 306).

296

Св. Серапион именует Авраама τόν τ^ς ύμετερας φιλοξενίας εραστήν — выражением, не совсем обычным в святоотеческой письменности. Однако точка зрения на этого патриарха как на прообраз христианского подвижничества была достаточно распространенной в церковной литературе. См., например, у св. Исидора Пелусиота: «Не можешь указать памятника, который не говорю был бы славнее, но даже равен тому, какой поставил себе патриарх Авраам. Ибо воздвиг его в знамение победы не над самоуправными властителями, но над самоуправнейшим естеством. Когда все помыслы вооружились не от одного видения, но по врожденному сочувствию и уязвляли его, пребыл он неуязвимым» (Творения святого Исидора Пелусиота. Ч. 3. С. 93).

297

Видя в пророке Давиде, как и в некоторых других ветхозаветных святых, прообраз христианских подвижников (отсюда и обозначение его как о άσχητ'χώτατος), св. Серапион одновременно намекает и на тот факт, что египетские иноки как бы «ежедневно общались» с этим святым. Ибо у них существовала практика каждодневного распевания псалмов в своих келлиях, а, кроме того, во время работы (рукоделия) они имели обыкновение произносить вслух речитативом по несколько стихов Псалтири, постоянно размышляя над словами богодухновенного пророка (см.: PegnaM& Z. La vie quotidienne. P. 115–121; FM? ton‑CArsie D. Scripture and the Quest for Holiness. P. 182–193). Подобная практика постоянного «общения» с богоглаголивым песнописцем сохранилась в православном монашестве и в дальнейшем. Например, в «Житии св. Григория Паламы» повествуется о некоем Дионисии, который, будучи знатного происхождения и приближенным к императорскому двору (τ^ς μεν βασίλευούσης ταυτησ< πάλαί πολίτης *α< των εάπατρίδων), покинул все это, возлюбив безмолвие и любомудрие по Христу (ήσυχίας δ'εραστής χα< τής χατά Χρίστον φίλοσοφίας). Уйдя в горы и пустыни, он вместе с другими монахами пребывал там в [непрестанном] общении с благим Давидом (τωχρηστω Δαβίδ ахеГ συγγίνόμενος) (см.: ΦΙΛΟΘΕΟΥ ΚΟΚΚΙΝΟΥ ΒΙΟΣ ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΠΑΛΑΜΑ. Σ. 218). О значении псалмов Давидовых для духовной жизни каждого христианина прекрасно говорит св. Амвросий: «Если все Священное Писание дышит благодатию Божиею, то о псалмах это должно сказать по преимуществу. Уже самая форма изложения их — поэтическая — говорит за это. Тогда как в книгах Моисея этот род изложения встречается два раза (Исх. 15 и Втор. 32), псалмы представляют собою непрерывную поэзию: их содержание — песни, в которых воспевается слава Божия и Его дела благие в целях примирения с человечеством. Как утренняя роса, святые песни псалмов ниспадают с неба и обильно напаяют веру людей дождем духовной благодати. В псалмах мы находим ответы на все вопросы жизни; каждый может найти в них спасительные средства, которые необходимы для него именно, для уврачевания его страстей. Желает ли кто изучить историю и подражать примерам предков, — все это найдет вкратце в псалме; желает ли кто изучить Закон, — в псалмах он найдет заповедь о любви, в которой все сосредотачивается; страшится ли кто наказания, пусть произнесет: Госноди, да не е яросжи Уеоем обликам женя и не ео 2неее Уеоеж някязыеям женя (Пс. 6, 2); желает ли кто найти пример терпения и кротости, пусть читает Пс. 7, 5; желает ли кто противостать нападениям зла духовного, не найдет в этих видах ничего лучшего, как петь псалмы, что делал Давид. Псалмы смягчают гнев, рассеивают заботы и устраняют печаль» (цит. по кн.: ^осее С. Св. Амвросий Медиоланский как толкователь Св. Писания Ветхого Завета. Киев, 1897. С. 24–25).

298

См. замечание Н. Н. Глубоковского: «Будучи виновником самого возрожденного бытия и его индивидуального восстановления, Господь Избавитель неизбежно бывает этическим масштабом для воскрешенных и разграничивает их по степени уподобления Ему. Благодатная жизнь должна быть повторением искупительного сыновства Христова во всех братьях, и потому они обязательно будут разграничиваться по степени приближения или удаления от идеала в его Божественном Носителе. Такая дифференциация является вместе с тем уже моральным выбором. Отсюда понятен и Страшный Суд Христов, о котором мы читаем в, обращении апостольском к Коринфянам (2 Кор. 5, 10)» (Глубокоеским R. R. Благовестие св. апостола Павла по его происхождению и существу. Кн. II. СПб., 1910. С. 602–603).

299

Ср. у св. Фотия Константинопольского, который, разъясняя Исх. 23, 15 (да не яеимися нредо Мною жощ), говорит, что в здешней жизни следует быть целиком преданным добродетелям и благочестию. «Ибо кто лишен («пуст, тощ») добродетели и благочестия (άρετ^ς χα< εΰσεβείας χεχενωμενος), если даже и кажется он приходящим к Богу, не увидит Его и не будет видим им. Ведь нечестивый не увидит славы Божией (Ис. 26, 10) и грешник не поведает оправдания Его (Пс. 49, 16)» (Photii Patriarchae Constantinopolitani Epistulae et Amphilochia. Vol. IV. Leipzig, 1986. P. 62).

300

Явный отзвук Флп. 4, 5. Св. Иоанн Златоуст, используя для обозначения кротости сродное понятие ή επιείκεια (у св. Серапиона, как и в Флп. 4, 5, — το επιεικές), говорит: «Нет ничего могущественнее (сильнее — σφοδρότερον) кротости. Как вылитая вода погашает сильно горящее пламя, так и слово, сказанное с кротостью, утишает гнев, воспламененный сильнее огня в печи, вследствие чего происходит двоякая для нас польза. Ибо этим и сами мы обнаруживаем в себе кротость, и, успокоив раздраженный дух (τον 3υμόν) брата, спасаем его рассудок от потрясения» (Иже во святых отца нашего Иоанна Златоустого, архиепископа Константинопольского. Избранные творения. Беседы на Книгу Бытия. Т. 2. М., 1993. С. 633–634).

301

Представляется правдоподобным предположение Л. Хартлинга (см. Rort/mg Z. Antonius der Einsiedler. Insbruck, 1929. S. 82), что св. Серапион здесь намекает на послание императора Константина Великого и его сыновей к преп. Антонию, о котором повествуется в 81–й главе «Жития» преподобного, написанного св. Афанасием.

302

Не совсем ясно, о каком «записанном Житии» (ό β<ος εγγραπτος) идет речь. Если о том, автором которого был св. Афанасий, то почему св. Серапион не называет имя его автора, ему лично близкого и хорошо известного? М. Тетц высказывает предположение, что здесь говорится о первой редакции «Жития преп. Антония, послужившей источником известного сочинения св. Афанасия, автором которой был сам св. Серапион. См.: Ж? М. Athanasius und die Vita Antonii. Literarisches und theologische Relationen // Zeitschrift fur die Neutestamentliche Wissenschaft. Bd. 73, 1987. S. 17.

303

Под аввой Макарием подразумевается, скорее всего, преп. Макарий Египетский (а не преп. Макарий Александрийский). Под «аввой Аммуном» следует, наверное, разуметь не св. Аммона, а преп. Аму–на Нитрийского, о котором в «Истории египетских монахов» говорится, что он «был первым из монахов, заселивших Нитрию» (πρώτος τών μοναχών τας Νίτρίας χατείληφεν); о нем еще повествуется, что он являл «многие чудеса» (см.: Historia Monachorum in Aegypto / Ed. par A. J. Festugiere // Subsidia hagio‑graphica. № 53. Bruxelles, 1971. P. 128–130). Что же касается аввы Иоанна, то имеется в виду св. Иоанн Ликопольский (см. о нем примечание: Жизнь пустынных отцев. Творение пресвитера Руфина. С. 1). В той же «Истории египетских монахов» св. Иоанн характеризуется как «муж подлинно святой и добродетельный» (ανδρα αγίον αληθώς χα< ενάρετον), стяжавший дар пророчества (Ibid. P. 9).

304

Понятие «боголюбие» (τό φίλόθεον) объемлет как бы всю совокупность благочестивого настроя души человека. Преп. Максим Исповедник, используя в «Амбигвах» сродный термин (ή φίλοθεία), замечает, что боголюбие есть «деятельное, естественное и богословское любомудрие, обретенное людьми благочестивыми (ή πραχτίχ^ χα< ή φίσίχ^ ή *α< ή θεολογίχ^ περίποίηθήτοΓς εύσεβεσί φίλοσοφία)» (PG. T. 91. Col. 1296).

305

Или как бы «смысленность» (τ^ν σύνεσίν). См. определение этой добродетели у Филофея Константинопольского: «Смысленность есть некое естественное свойство, благодаря которому мы воспринимаем познание (буке.: ощущение — αΐσθησίν) вещей, их отношений (λόγων αυτών) и мыслей; эта смысленность по природе свойственна всем разумным существам. А будучи руководима божественным ведением (ύπό τ*% θείας γνώσεως άγομενη) и как бы запечатлеваясь им, она становится прямо мудростью Божией (σοφία… Θεοΰ), сочетая стяжавшего ее с Самой Божественной Премудростью (αυτ^. θεία Σοφία). Такую богодух–новенную смысленность, сопряженную с ведением, испрашивает от Бога святой Давид для исполнения заповедей и Закона, а также для более точного исследования (έρευναν άχριβεστέραν) и ведения божественных оправданий» (Арсеним (Жеащенко), епископ. Филофея, патриарха Константинопольского XIV века, Три речи к епископу Игнатию с объяснением притчей: Премудрость создл Севе дом и проч. / Греческий текст и русский перевод. Новгород, 1898. С. 73 (перевод епископа Арсения мы подвергли небольшому исправлению. — А. С.)).

306

Эта фраза (τό άχέραιον όμου χα< φρόνιμον) является несомненным отзвуком Мф. 10, 16. Именно такую мудрость стяжал преп. Антоний, о котором св. Афанасий изрекает: «Был он весьма мудрым» (φρόνιμος δε ήν λίαν) (Athanase d'Alexandrie. Vie d'Antoine. P. 320).

307

Понятие άποχή (у св. Серапиона — των χαχών άποχή) во многом тождественно слову «воздержание» (έγχράτεια), но подразумевает более энергичный оттенок «отречения, отвержения». Обычно в древнецерковной литературе в это понятие вкладывается смысл не столько «воздержания внешнего» (посты и т. д.), сколько «воздержания внутреннего». Так, Климент Александрийский говорит: «Посты означают воздержание вообще от всех зол: как осуществляемых на деле, так [и творимых] в слове или самой мысли» (νηστεία δε άποχάς χαχών μηνΰουσιν πάντων άπαξαπλώς, τών τε χατ' ενέργειαν χα< χατά λόγον χα< χατά τήν διάνοιαν αυτήν) (C/emens А/ехаи^пимз. Stromata. Buch I‑VI. S. 483). Преп. Макарий высказывается примерно в том же духе: совершенное очищение (τελεία χά^αροις) есть не просто воздержание от явных зол (ή τών φαινομένων χαχών άποχή), но и полное очищение совести (см.: Мя–Ыпоз/Зужеои. Reden und Briefen. Bd. I. S. 184).

308

Называя смиренномудрие «благотворным отпечатле–нием Господним» (ό τοΰ Κυρίου χρηστός τύπος), св. Серапион во многом созвучен с мыслями св. Василия Великого, который в своем «Слове», посвященном этой добродетели («О смиренномудрии»), научает, что все, воспитывающее в нас смиренномудрие (πάντα… πρός ταπείνοφροσύνην παίδεύοντα), мы обретаем на примере Господа. Наоборот, страх перед уподоблением падению диавола должен избавлять нас от всякого превозношения. См.: ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ Ο ΜΕΓΑΣ. ΜΕΡΟΣ А'. Σ. 184–185; Сеж. Василий Великий. Беседа 20, 6 // Сеж. Василий Великий. Творения. Т. 1. С. 241.

309

Св. Григорий Палама, цитируя эти места Священного Писания, говорит: «Подобно тому как ночью зажженный светильник являет свет для удобства и удовольствия всех присутствующих, так и богоугодное житие каждого из святых и соответствующая сему блаженная кончина и за чистоту жизни даваемая ему от Бога благодать, как некий яркий светоч (περίφανής πυρσός), внесенный на середину, дарует собравшимся общую духовную радость и пользу» (Сеяжмжель Григорий Ляляжя, яруиенискон Фессалоникийский. Беседы. Т. 2. С. 31. Уточнения внесены по тексту: ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΤΟΥ ΠΑΛΑΜΑ. ΑΠΑΝΤΑ ΤΑ ΕΡΓΑ, 10. Σ. 200–201).

310

См. у св. Феолипта, для которого «подвижник благочестия» (ό τ^ς εύσεβείας άγωνίστής), достигший высот духовного преуспеяния и будучи «сотворенным по Богу», сияет подобно небесному светилу, призывая и других подражать ему в обретении духовных благ. См.: TAeo/epfMs o/PAiMe/pAia. The Monastic Discourses. P. 190.

311

Ср. у преп. Иоанна Кассиана Римлянина: «Большим бедствием будет для тебя, если ты, обязанный восходить от самых первых основ [духовной жизни] и устремляться к совершенству, отступишь и спустишься на более низшие ступени (я^ m/enom). Ибо спасется не тот, кто [хорошо] начал такую жизнь, но кто претерпел ее до конца (Мф. 24, 13)» (/eaw CassieH. Institutions cenobitiques. P. 176).

312

Фраза συμμ/ξαντα την θεότητα τη άνθρωπότητί, обозначающая воплощение Бога Слова, не должна настораживать. В IV в., когда христологическая терминология еще не устоялась, подобные выражения вполне допускались православными отцами Церкви. Например, св. Григорий Нисский для обозначения воплощения использовал сходные понятия (μ<ξίς, χατάμίξίς и т. д.). См.: №сжелое Д. Догматическая система святого Григория Нисского. Казань, 1887. С. 502; BoMcAefJ. P. La vo‑cabulaire de l'union et du rapport des natures chez S. Gre‑goire de Nysse // Revue Thomiste. T. 68, 1968. P. 541–549.

313

Ср. в других «Духовных беседах» (16, 8), где преп. Макарий говорит: «Христиане принадлежат иному веку, суть сыны Адама Небесного, чада Духа Святого, светоносные братия Христовы, подобные Отцу своему духовному и светоносному Адаму» (Die 50 geistlichen Homilien des Makarios / Hrsg. von H. Dorries, E. Klos‑termann, M. Kroeger. Berlin, 1964. S. 163).

314

Преп. Макарий отождествляет Господа с миром (ή είρήνη). Поэтому в данном случае он переводит речь с женского лица (ή) на мужской (6), что, впрочем, в русском переводе почти незаметно.

315

Преп. Макарий употребляет достаточно редкий термин πο/μνίον, который у христианских авторов обозначал и Церковь Христову, и ветхозаветных иудеев как избранный народ Божий (Ориген). См.: Zampe С. W. С. Op. cit. P. 1110.

316

Речь идет о сарептской вдовице (3 Цар. 17, 10–16). Согласно толкованию блж. Феодорита, этой вдовицей «прообразована Церковь из язычников, потому что жена сия гонимого израильтянами приняла с верою, как и Церковь приняла теми же самыми израильтянами изгнанных апостолов» (Творения блаженного Феодорита, епископа Кирского. Ч. I. Сергиев Посад, 1905. С. 390).

317

Букв.; изошли в отдохновение (έξ^λ^ον ε<ς άναψυχ^ν). Обычно у отцов Церкви употребляется сходный термин άνάψυξίς. Так, св. Григорий Нисский в «Житии св. Макрины» передает молитву святой, просящей у Бога, чтобы Он послал ей «светлого Ангела» (φωτείνον άγγελον), который поведет ее в «место отдохновения» (πρός τόν τόπον τ^ς άναψύξεως) (Gregorii Nysseni Opera / Edid. W. Jaeger. Vol. VIII, pars 1. Opera ascetica. Leiden, 1952. P. 397–398).

318

Аналогичную идею высказывает уже Ориген, у которого тема «духовной брани» является одной из ведущих тем его богословия. Так, в «Гомилии на Книгу Иисуса Навина» он, обращаясь к слушателю–христианину, говорит: «Внутри тебя сражение (Hm fe esf prne/mm), которое ты должен вынести; внутри тебя та цитадель зла (mMHsecMs esf ma/a i//a ae^cafio), которую тебе следует разрушить; враг твой выступает из сердца твоего». Причем в этой брани христианин, согласно Оригену, не знает покоя ни днем ни ночью, а «оружием» (Букв.; поясом) его является Истина (ср. Еф. 6, 14). См.: OngeHe. Homelies sur Josue / Ed. par A. Jarbert // Sources chretiennes. № 71. Paris, 1960. P. 49–51, 162–166.

319

Это учение о совместном обитании сатаны с душой в одном теле является частным проявлением более общего учения о грехе, характерного для преп. Макария. П. Минин суммирует его так: «Сила греховности — άμαρτί'α, — будучи по своему происхождению силой сатаны, проникает в душу, как закваска, — охватывает каждый член души и тела и, производя тяжелые потрясения, является источником того беспокойства и смятения, которыми страдает мирской человек. По мере того как άμαρτ<α проникает все силы души, темное покрывало ниспускается в душу и облегает ее; между душой и άμαρτία наступает срастворение — χράσις δι' ολων. В силу тесной и неразрывной связи άμαρτία с сатаной водворение в душе греховности является одновременно воцарением в человеке самого сатаны. Срастворившаяся со грехом душа становится «телом лукавой тьмы». телом самого сатаны. Таково состояние греховного человека по падении. Это состояние есть постепенно возрастающее общение души с сатаной. Результатом этого общения является большее уплотнение душевной пневмы и меньшая ее восприимчивость к духовным воздействиям совне. Узы тьмы, которыми опутывают душу духи злобы, препятствуют ей любить Господа, веровать и молиться» (Минин П. Главные направления древнецерковной мистики. Сергиев Посад, 1915. С. 52).

320

Немногочисленность таких «ведующих» (ο< είδότες) объясняется тем, что результатом грехопадения явилось и ослабление познавательных сил души человека. Ср. с учением блж. Августина, согласно которому «падший человек сделался плотским по уму (^ent жеи^е сатия/м); только плотское, чувственное и скоропреходящее вместо духовного, вечного и неизменного блага сделалось предметом его познаний. Он перестал быть обладателем «возвышеннейшей мудрости» (ехсейеий^Жае зяр^еи^яе), какая была свойственна ему в раю» (Писарее Л. Учение блж. Августина, епископа Иппонийского, о человеке в его отношении к Богу. Казань, 1894. С. 158). — 72.

321

В данном случае преп. Макарий употребляет глагол συμμίγνυμι, обозначающий как бы химическое соединение, в котором составные элементы срастворяются друг с другом. В других своих творениях он использует также термин χρ&σις (более «мехаическая» смесь, в которой составные элементы в большей степени сохраняют свою качественную определенность). Но идея здесь одна и та же — пронизанность человеческого естества Святым Духом. См.: Поное И. Д. Мистическое оправдание аскетизма в творениях преп. Макария Египетского. Сергиев Посад, 1905. С. 20–21).

322

В другом своем сочинении преп. Макарий говорит: «Как помазывание пророков было наиболее почтенным из всех, ибо им они помазывались во царей, иереев и пророков, так и ныне помазываемые духовным помазанием становятся христами по благодати для того, чтобы стать им царями и пророками небесных таин (Ma^ano. s/%meoH. Reden und Briefen. Bd. I. S. 178).

323

Данная фраза предполагает, скорее всего, что в этой «Беседе» мы имеем дело с проповедью на Рождество Христово.

324

Схожее по смыслу христологическое толкование Пс. 92, 1 приводится и у блж. Феодорита: «Пророческое слово изображает Христа как бы неким Царем, Который облекается в царское всеоружие, препоясуется поясом и вступает в борьбу с врагами; а потом показывает происшедшие от сего благие действия» (Творения блаженного Феодорита. Ч. III. М., 1856. С. 145).

325

Сходная мысль встречается и в «Послании Варнавы», где говорится, что Господь «обновил нас отпущением грехов, соделал нас иным образом (άλλον τύπον) так, чтобы иметь нам младенческую душу, поскольку Он вновь воссоздал нас» (Epitre de Barnabe / Ed. par P. Prigent // Sources chretiennes. № 172. Paris, 1971. P. 122). Тема прихода Христа к душе, возвращения ее в исходное состояние и обновления ее, понимаемых как «новое творение» и «новое рождение», постоянно встречается и в других сочинениях преп. Макария. См.: Д. A Das Bild von Neuen Menschen. Ein Beitrag zum Verstandnis des Corpus Macarianum. Salzburg; Munchen, 1968. S. 64–67.

326

Многозначный термин παρρησία может иметь смысл «удостоверенности», «доверительности» и т. д. Но здесь речь идет о той свободе общения с Богом, которую имел в раю Адам, но затем утерял. В этом смысле указанный термин употребляется многими отцами Церкви, в частности Иоанном Златоустом (см.: F. Le chretien devant la souffrance. Etude sur la pensee de Jean Chrysostome. Paris, 1972. P. 118). В аскетической традиции παρρησία часто связывается с подвигом аскетических трудов. Преп. Антоний, по словам св. Афанасия, благодаря именно своему непрерывному трудничеству приблизился к идеалу святости и стяжал как раз такую παρρησία, которой наслаждались в раю Адам и Ева (см.: Матх М. J. Incessant Prayer in the Vita Antonii // Antonius Magnus Eremita. 356–1956. Studia ad antiquum monachismus spectantia cura B. Steidle. Romae, 1956. P. 119). Впрочем, в аскетической письменности указанный термин имел иногда и негативный смысл «вольности». Так, авва Агафон, спрошенный одним иноком, как жить ему с братиями, «дает ему совет держать себя с теми во все дальнейшие дни точно так же, как и в первый день, то есть не допуская в обращении с ними вольности (παρρησία = ^мсю), которая «подобна сильному знойному ветру, губящему древесный плод и заставляющему бежать от себя всех»» (Бронзое А. Несколько данных для характеристики нравственного мировоззрения преп. Макария Египетского // Христианское чтение. 1900. № 11. С. 749).

327

Речь идет о «мистическом браке» души с Богом. Образ «жениха и невесты» и их бракосочетания в Ветхом Завете соотносился с Богом и Израилем, а в Новом Завете — с Христом и Церковью. Ориген был первым христианским богословом, широко использовавшим этот образ в отношении Христа и души человеческой, причем оба смысла («бракосочетание» Христа с Церковью и души с Христом) у него органично и созвучно соединялись: поскольку Церковь есть Невеста Христова, то и всякая «церковная душа» (как часть Церкви) также есть невеста Его. Духовное преуспеяние такой души делает ее все более совершенной невестой, а вместе с ней преуспевает в совершенстве и Церковь, как Невеста Христова. См. предисловие к изданию: OngeHe. Commentaire sur le Cantique des cantiques. T. 1 / Ed. par L. Bresard, H. Crouzel, M. Bor‑ret // Sources chretiennes. № 375. Paris, 1991. P. 27.

328

Ср. у св. Григория Паламы: «Он единый и был началом будущего всех воскресения, и единым Начатком усопших, и Первенцем из мертвых. Как в Адаме все умирают — и грешники, и праведники (άμαρτωλοί τε χα< δί'χαίοί), так во Христе все оживут: и грешники, и праведники, но каждый в своем чине (έν τω <δ<ω τάγματί)» (Сбятмтедь Трм2ормм Ляляжя, оруменмскон Фессяло–нмкммскмм. Беседы. Т. I / Перевел с греческого архимандрит Амвросий (Погодин). М., 1994. С. 195–196. Текст: ΓΡΙΓΟΡΙΟΥ ΤΟΥ ΠΑΛΑΜΑ. ΑΠΑΝΤΑ ΤΑ ΕΡΓΑ. Τ. 9. ΟΜΙΛΙΕΣ (А0–К0) // ΕΛΛΗΝΕΣ ΠΑΤΕΡΕΣ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ. Τ. 72. Θεσσαλον'χη, 1985. Σ. 544.

329

Данная идея намечается уже у св. Иустина Философа, который говорит, что во всех верующих «обитает семя от Бога, Слово (το παρά τοΰ θεοΰ σπέρμα, ό λόγος)». См. ΠΟΛΥΚΑΡΠΟΣ ΣΜΥΡΝΕΣ — ΕΡΜΑΣ — ΠΑΠΙΑΣ — ΚΟΔΡΑΤΟΣ — ΑΡΙΣΤΕΙΔΕΣ — ΙΟΥΣΤΙΝΟΣ // ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ ΕΛΛΗΝΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ ΚΑΙ ΕΚΚΛΕΣΙΑΣΤΙΚΩΝ ΣΥΓΡΑΦΕΩΝ. Τ. 3, ΑΘΗΝΑΙ, 1955. Σ. 178.

330

Здесь преп. Макарий развивает мысли апостола Павла и вообще придерживается новозаветной эккле–сиологии. А согласно последней, «Церковь не сама собою существует, не собственной жизнью живет, ее жизнь и бытие — в духе ее». А «этот дух, оживляющий Церковь», есть «Дух Божий или Дух Христов; Он Своим благодатным веянием вдыхает духовную жизнь, которая, проникая всю совокупность членов Церкви, образует живой организм Христовой Церкви (Рим. 8, 9). Благодатная сила Святого Духа, Божественная жизнь, учение Иисуса Христа — все это необходимо для Церкви настолько, насколько необходим дух для тела» (Мансеетое И. Новозаветное учение о Церкви. М., 1879. С. 85–86).

331

В этой фразе (εν τ*Μ ύπόστασει χα< τ*Μ ^ειχή ψυχή) «Божия Душа», вероятно, тождественна Духу, а понятие «Ипостась», скорее всего, подразумевает божество Святого Духа, Которому сопричаствует каждый член Церкви. Ибо «Святой Дух сообщает Себя личностям, отмечая каждого члена Церкви печатью личного и неповторимого отношения к Пресвятой Троице, становясь «присутствующим» в каждой личности. Каким образом? Это —тайна, тайна уничижения, кенозиса, сходящего в мир Духа. Если в кенозисе Сына нам явилось Лицо, в то время как оставалось сокрытым под «зраком раба» Божество, Святой Дух в Своем сошествии являет общую природу Пресвятой Троицы, но сокрывает под Своим Божеством Лицо» (Лосским Д. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Богословские труды. Сб. 8. М., 1972. С. 89).

332

Преп. Макарий заменяет в цитате слово «увидеть» на «войти». В святоотеческой традиции данная фраза из Ин. 3, 3 обычно соотносилась с Таинством Крещения, ибо об этом ясно говорят и сами слова Господа (ср. Ин. 3, 5). Так, свт. Иоанн Златоуст замечает, что крещение не только дарует нам отпущение грехов, но и сообщает рождение свыше. См.: /еяи CAr^sostome. Trois cateche‑ses baptismales / Ed. par A. Piedagnet et L. Doutreleau // Sources chretiennes. № 366. Paris, 1990. P. 136.

333

Вся глава этой «Беседы» во многом совпадает с «Беседой» 32, 6; здесь также говорится о «небесной душе», представление о которой ассоциируется с воплощением Бога Слова, ибо «Бог столь благоволил к тебе, что, сойдя со святых небес, облекся в разумную твою природу и земную плоть срастворил (συνεχερασε) с Божественным Своим Духом, чтобы и ты, перстный, принял в себя небесную душу. И когда душа твоя будет в общении с Духом и небесная душа войдет в душу твою, тогда [ты станешь] совершенным человеком в Боге, наследником и сыном». В «Беседе» 44, 6 также говорится, что Господь для того и пришел (т. е. воплотился), чтобы «души наши изменить, воссоздать и соделать их, как написано, причастниками Божественного естества (2 Пет. 1, 4), и в душу нашу вложить (δοΰναί) небесную душу, то есть Божественный Дух, ведущий нас ко всякой добродетели, дабы мы могли жить жизнью вечной» (Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 254–255, 295). Таким образом, «небесная душа» есть обозначение реальности обожения, начало которой положено воплощением Бога Слова, ибо «так как грехопадение состояло в утрате Божественной, небесной жизни, то искупление должно было состоять в том, чтобы возвратить ее человеку, принести в мир эту потерянную жизнь, обновить райские идеалы. У мира не было этой жизни; посему ее с неба должен принести Сам Бог» (Трм2ормм, меромонох. Возрождение по учению преподобного Макария Египетского. М., 1892. С. 8). Этой реальности человек приобщается в Таинстве Крещения и стяжает ее в полноте (насколько то возможно в земной жизни) трудом подвижничества, доброделания и боговедения.

334

Слова о том, что Ева без Адама была лишена брачного сожития и бесплодна (συναφεί'ας στείρα χα< αχαρπος), возможно, служат намеком на безгрешные и целомудренные брачные отношения первых людей в раю. «Правда, ни книга Бытия, ни отцы Церкви — комментаторы этой священной книги, раскрывающей тайны миробытия, не дают указаний на то, что прародители до момента грехопадения имели между собою брачные отношения. Все отцы без исключения считают их девственниками в буквальном смысле этого слова… Но блж. Августин, этот глубокий мыслитель–богослов, задаваясь вопросом, каким образом род человеческий мог бы распространяться, если бы Адам и Ева не согрешили и не были изгнаны из «рая сладости», решительно и совершенно логично с точки зрения общих основ христианства заявляет, что «брак (HMpfiae) существовал бы в первобытном состоянии, если бы никто и не согрешил», что «зарождение детей (semrnafio^Aomm) происходило бы и тогда в теле той (райской) жизни» и что «это рождение тел могло бы совершаться путем плотского общения (per coHCM‑AifMm) до тех пор, пока число людей не достигло бы определенного количества», пока не исполнилось бы «определенного Богом числа святых, имевших своей целью составить общество граждан святого града». Таким образом, как союз «сеятыу людей», не имеющих в своей природе никакого духовного разлада, как союз «граждан сеято2о града», брак первобытных людей мог быть только сеятьш во всех своих частях — и духовно–нравственного, и телесного общения. По своей чистоте нравственно–духовной он совершенно совпадал с идеалами девства, потому что супружество — при условии первобытного совершенства — было выражением самого чистого религиозно–нравственного целомудрия» (Лмсарее ^. Христианское девство по воззрениям древних христианских писателей. Казань, 1903. С. 11). Впрочем, данное воззрение можно считать лишь «частным богословским мнением», ибо оно не подтверждается свидетельством большинства отцов Церкви.

335

Здесь преп. Макарий выражает идею православной «синэргии», но выражает ее, так сказать, в плане тайнозрительного (мистического) богословия: таинственный брак души со Христом невозможен без усердия («рвения» — σπουδή) человека. В другой своей «Беседе» (4, 17) преподобный ту же идею высказывает несколько по–иному: Господь «готов спасти нас. Ибо Он ожидает горячего (по мере сил наших) стремления (όρμ^ν), веры, исходящей из благого произволения, и усердия (προ^υμ/αν). А всякое успешное свершение преуспеяния (τ^ν χατόρ^ωσίν) в нас Он производит Сам» (Die 50 geistlichen Homi‑lien des Makarios. S. 39). Данная идея «синэргии», отчетливо выраженная преп. Макарием, органично вписывается в общий контекст православной духовности. См.: ТА. La spiritualite de l'Orient chretien. Manuel systematique. Roma, 1978. P. 104.

336

В другом своем творении преп. Макарий достаточно подробно говорит об этом «духовном рождении». Здесь прежде всего указывается, что имеющему «дух мира [сего]» (1 Кор. 2, 12) и нерожденному во Святом Духе невозможно обладать опытным ведением (είδεναί τί εν πείρα γνώσεως) духовных вещей, поскольку он облечен еще в «ветхого человека» и «закон греха». Ибо нерожденный во Святом Духе не находится «в веке Духа» (ούχ εστίν ε<ς τον αιώνα τού πνεύματος) и не может там оказаться. Только через «новое и небесное рождение» душа рождается в веке том от Духа, Им напитывается, благодаря Ему возрастает и делается совершенной. Об этом рождении и говорится в Ин. 3, 6, и оно предполагагает, что Сам Дух возжелал «смешаться» (συγχερασθ^ναί) с душой, очистить ее от «духа греха», сущего в ее членах, и стать одним Духом с ней, чтобы она предстала перед Ним как невеста чистая и непорочная (см.: PseM^o‑Macaire. Oeuvres spirituelles. P. 186–192). Судя по контексту, преп. Макарий понимает под «совершенным крещением и рождением в Духе» Таинство Крещения, которое одно только и позволяет человеку встать на путь духовного преуспеяния и возрастать «от земли к небу», чтобы войти в Царство Небесное. Тем не менее необходимо помнить, что, хотя «возрождающая благодать в крещении очищает человека от грехов и дает ему силы для дальнейшего нравственного усовершенствования, при этом, однако, грех в смысле наклонности к нему остается и у возрожденного» (^роммансрмт ^рсенмм. Преподобный Макарий Египетский. М., 1914. С. 62).

337

В данном случае преп. Макарий выражает учение об обожении, являющееся одним из стержневых моментов всего православного миросозерцания и концентрирующееся в фразе: «Бог стал Человеком, чтобы человек стал богом», которая в различных вариациях высказывалась многими отцами Церкви (свв. Иринеем Лионским, Афанасием Александрийским, Григорием Богословом и др.). При этом в греческом богословии (особенно александрийского направления) «человеческий элемент» столь пронизывается и насыщается «элементом Божественным», что как бы окружается «нимбом славы». Однако второй момент не поглощает собою первый, и православные богословы александрийского толка избегают монофизитства, сохраняя в этом учении «сущностный теоцентризм» (см.: Zot–Вото^ие М. La deification de l'homme selon la doctrine des Peres grecs. Paris, 1970. P. 52–61). Подчеркивание преп. Макарием роли Святого Духа в процессе обо–жения роднит его со св. Афанасием, согласно которому «человек становится причастным Божеству через Святой Дух. В этом заключается различие между единением Божества с человечеством в Лице Христа и причастием Божеству искупленных. В Лице Иисуса Христа Слово Божие соединилось с человечеством существенно и лично; с человечеством искупленных Оно соединяется Своей энергией — Духом Святым. Во Христе живет «исполнение Божества телесно», в нас же живет только начаток Божества Христос — плотоносный Бог, мы — духоносные люди. Но различие не исчерпывается только тем, что плоть искупленных не находится в личном и существенном общении с Логосом и служит лишь носительницей Духа Святого. Оно простирается и на полноту облагодатствования. В то время как Дух Святой всецело обитает в человеческой природе Христа, ученикам и последователям Христа дается лишь от полноты Его благодати» (Попое И. Д. Религиозный идеал святого Афанасия Александрийского. Сергиев Посад, 1904. С. 55).

338

Обозначение Господа одновременно как Жениха (о νυμφ/ος) и как Невесты (ή νΰμφη) представляется на первый взгляд парадоксальным. Разгадку, думается, следует искать в одном высказывании св. Ме–фодия Олимпийского, который термином ή νΰμφη обозначает плоть Христа. См.: MetAo^e ^Ό/ympe. Le Banquet / Ed. par H. Musurillo et V. — H. Debiedour // Sources chretiennes. № 95. Paris, 1963. P. 194.

339

Здесь преп. Макарий употребляет два синонима: о νυμφών и о παστός, которые мы постарались как‑то различить.

340

Это выражение (ό πάντων επέκεινα) у преп. Макария подразумевает Божественную природу Христа и подчеркивает ее трансцендентность. Оно восходит к традиции платонизма, но, воспринятое христианской мыслью, приобрело здесь иной смысл, чем в греческой философии. Уже св. Иустин вводит аналогичное выражение (επέκεινα πάσης ουσίας) в язык христианского богословия, указывая, что учение о трансцендентности Бога ясно утверждалось Самим Христом, говорящим о Творце мира (см.: ZeAre^ J. Histoire de dogme de la Trinite des origines au concile de Nicee. T. II. Paris, 1928. Р. 422–423). В том же духе высказывается и св. Афанасий Александрийский: употребляя сходную фразу (ΰπερέκεινα πώσης ουσίας), он посредством ее акцентирует трансцендентность Бога по отношению к жеарножу жиру (см.: Meie? wg F. Р. Orthodoxy and Platonism in Athanasius. Synthesis or Antithesis? Leiden, 1968. P. 6–7). Таким образом, отцы Церкви использовали язык платоников для выражения совершенно «библейской» идеи. Примечательно, что преп. Макарий акцент на трансцендентности Бога сразу же уравновешивает подчеркиванием Его имманентности миру, опираясь уже на Новый Завет.

341

Понятие γέννημα опять указывает на божество Христа, то есть на Него как на Сына, рожденного Отцом. Подобное употребление данного понятия встречается уже у апологетов II в., и, например, Афинагор говорит, что Сын есть «первое Рождение» (πρώτον γέννημα) Отца, но «не как нечто получившее бытие» (οάχ ώς γενόμενον), то есть Сын, согласно Афинагору, не относится к сфере тварного бытия (см.: Мироноси^ким П. Афинагор, христианский апологет II в. Казань, 1894. С. 207–208). Обозначение Сына в качестве πρώτον γέννημα Отца у Афинагора тождественно определению «первородный» (πρωτότοκος), употребляемому в Рим. 8, 29; Ев. 1, 6 апостолом Павлом (см.: Bar‑Har^ Z. W. Athenagoras. A Study in Second Century Apologetic. Paris, 1972. P. 99). Однако в IV в. Ариа–не стали использовать указанное понятие в смысле твари (χτίσμα), акцентируя подчиненное положение Сына в противоположность «нерожденности» (άγεννητον) Отца. Поэтому св. Василий Великий стал с великой осторожностью относиться к этому термину (см.: Basi/e Cesaree. Contre Eunome. T. II / Ed. par B. Sesboue, G. — M. de Durand, L. Doutreleau // Sources chretiennes. № 305. Paris, 1983. P. 28–36; Сеж. Трм2ормм Бо2ослое. Слово 29, 10 // Сеж. Ррм2о–рмм Бо2ослое. Творения. Т. 1. С. 356). Св. Григорий Богослов же пошел по несколько иному пути: он сохранил данное понятие в своем тринитарном богословии и стал подчеркивать единство природы Бога Отца как «Родителя» и Сына как «Отпрыска» (αϋτη γάρ φύσίς γεννήτορος χα< γεννήματος), противопоставляя Их обоих тварному бытию (см.: Cregoire ^e NaziaHze. Discourse 27–31 / Ed. par P. Callay et M. Lourjon // Sources chretiennes. № 250. Paris, 1978. P. 196–198). Преп. Макарий в конкретном случае солидарен со св. Григорием Богословом.

342

Терпение скорбей считается в святоотеческой письменности одной из самых величайших добродетелей. Например, св. Феолипт Филадельфийский говорит: «Все добродетели, как и скорби ради Бога (^λίψείς δίά Θεόν), удаляют душу от мира и плоти, разрушают стену наслаждения (τό τής ήδον% χαταλύουσί τείχος) и возводят вновь жилище святого ведения (τόν δε ο<χον τής άγ<ας γνώσεως κναίχοδομοΰσί)» (7%eo/oepfMS o/PMa^e/pAia. The Monastic Discourses. A critical edition / Translation and study by R. Sinkewicz. Toronto, 1992. P. 270).

343

Цитата не устанавливается.

344

Ср. толкование блж. Феодорита: «Апостол отдельно переименовал приключающееся отвне, присоединяет же к невольным трудам и самопроизвольные» (Творения блаженного Феодорита, епископа Кирского. Ч. VII. М., 1861. С. 333).

345

Эта и последующая цитаты приводятся так, как их дает преп. Макарий.

346

В этой главе можно заметить явную полемику против мессалиан, уповающих на одну только молитву в ущерб доброделанию, таинствам Церкви и т. д. См.: NaMsAerr 7. L'errerur fondamentale et la logique du messalianisme // Orientalia Christiana Periodica, 1935. Vol. 1. P. 336–348.

347

В другом своем творении преп. Макарий прямо связывает благодать с «действием» («энергией») Божественного Духа, посещающего и освящающего «верующую во Христа душу». Через эту благодать мы делаемся безупречными во всех заповедях и удостаиваемся вкушать со Христом вечные блага. См.: PseM^o‑Macaire. Oeuvres spirituelles. P. 284–288.

348

По мысли преп. Макария, прегрешение (πλημμέλημα), как бы «лично свойственное душе (τί τής ψυχής)», становится преградой между Богом и человеком, перегораживая, словно плотина, струящийся поток благодати. Причем, как показывает дальнейший контекст, под «прегрешением» преп. Макарий подразумевает преимущественно «мысленный грех».

349

«Св. Макарий учил, что человек тогда только получает благодать, когда пожелает и будет искать ее, что он может обратиться к добру из самой глубины зла, что самая благодать не может действовать одна, но требуется содействие человека. На самой высшей степени причастия благодати человек может пасть и лишиться благодати; но и после самого падения может опять восстать, и снова получит дар благодати» (АОзанскмм П. История православного монашества на Востоке. Ч. II. М., 1856. С. 93–94).

350

Опять употребляется термин παρρησία (см. примеч. 15), который здесь имеет оттенок значения «доверия». В этой связи интересно одно замечание преп. Симеона Нового Богослова, который, сравнивая мучеников и подвижников, говорит, что если последние («мы») не могут быть равными в доверии [Бога] (<'σοι τη παρρησία) с первыми, то они, тем не менее, способны уравняться с ними в терпении и благодарении [Богу] за понесенные тяжкие труды. См.:,%-жеои /e №MoeaM TAeo/ogiem Traites theologiques. T. II / Ed. par J. Darrouzes // Sources chretiennes. № 129. Paris, 1967. P. 302.

351

В христианском словоупотреблении понятие α^λησις применялось и к мученикам, и к подвижникам (см.: Zampe С. W. R. Op. Cit. P. 46). Сам преп. Макарий, говоря об отречении от мира (т. е. об отречении от плотских удовольствий, славы и т. д.), замечает, что вступивший на эту стезю находит [в себе] «противление (εναντιότητα), скрытые страсти, незримые узы, неявную брань, борьбу и тайное общение (αγώνα χα< α^λησιν χρυπτήν)» (Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 193).

352

Так цитирует преп. Макарий. В другом своем творении, приведя то же место Священного Писания, он говорит, что «зримые вещи» (τα βλεπόμενα) мешают человеку прийти на «царский брачный пир». Далее он продолжает, что брань христианина — двойственна (διπλοΰς): одна является «внешней», когда христианин удаляется от родителей и жены, покидает отчизну и оставляет все нажитое им; другая брань есть «внутренняя», когда он, «собрав самого себя» и посвятив себя целиком Господу, воюет с незримыми врагами и «темными энергиями» (см.: МяЫпоз/, ymeom Reden und Briefen. Bd. II. S. 131). Таким образом, «брачный пир» у преп. Макария неразрывно связывается с духовной бранью.

353

Вероятно, подразумевается отказ от жизни «душевной», связанной с личными эмоциями, воспоминаниями и т. д., которые отягощают подвижника и мешают ему вести подлинно духовную жизнь. Наверное, преп. Макарий здесь также отождествляет душу («душевное») с ветхим человеком, следуя по стопам св. апостола Павла. Для последнего «вся жизнь естественного человека, его культура, и есть то душевное, под понятием которого объединилось. все дохристианское человечество». С воплощения Бога Слова наступила новая эпоха — христианская. «Она наступила не для всех, но лишь для небесных, жизнь которых вращается около небесного, как около своего центра. Только для таких наступила эпоха Животворящего Духа и душевное начало сменяться духовным. Для других душевная жизнь не осложнилась новым состоянием. Таким образом, рядом с духовным уживается душевное. У христиан оно подчинено пневматическому началу и является просто психическим состоянием человека, живущего в земных реальных условиях. У нехристиан душевная жизнь проходит вполне автономно: люди продолжают ходить своими путями (Деян. 14, 16). Христианством началась пневматическая фаза жизни. Эта фаза индивидуально закончена во Христе и с Ним сокрыта в Боге с тем, чтобы откровение ее через явление Христа было откровением ее и в жизни каждой отдельной личности (Кол. 3, 1–4). Таким образом, тайна духа деется в каждой отдельной личности. Пневматическое — скрытое состояние каждого христианина» (Луммлее–скмм И. Учение святого апостола Павла о душевном и духовном человеке. Сергиев Посад, 1913. С. 95). Впрочем, последующее развитие мыслей преп. Макария позволяет понимать слово «душа» в самом широком смысле, тождественном смыслу слова «жизнь».

354

В данной главе речь явно идет о той форме духовни–чества, которая сложилась в раннем египетском иночестве в первую очередь под влиянием благодатной личности преп. Антония Великого, а затем обрела уже почти законченный вид в Нитрии и Скиту. Именно эта форма нашла яркое отражение в «Изречениях святых отцов» («Апофтегмах», «Древнем патерике»), где «педагогия духовного руководства», предполагающая полное подчинение новоначального инока избранному им самим духовному отцу, играла выдающуюся роль (см.: Les Apophtegmes des peres du desert / Tradition par J. — C. Guy. Abbaye de Bellefontaine, n. d. P. 8). Жизнь древних иноков была скудной и преисполненной всяческих материальных лишений. Однако эти лишения рассматривались не как самоцель, но лишь в качестве средства для достижения духовного совершенства, почему преп. Макарий и называет их «пустяками, мелочами» (τά ευτελή τής ϋλης). Одно древнее монашеское повествование, опубликованное недавно, проливает дополнительный свет на эту грань миросозерцания древнего иночества. Оно гласит, что некий римлянин, бывший богатым, прибыл в Скит и поселился близ тамошней церкви, желая вести монашеское житие. Пресвитер скитского храма, видя немощь его и поняв, от какой благоустроенной и пышной жизни он отказался, позволил римлянину некие послабления: ему прислуживал один из бывших рабов, он носил изысканные плащи (ίμάτία τρυφερά), одевал на ноги сандалии, имел вполне приличную постель и т. д. Так прожил римлянин в Скиту двадцать пять лет и стал известным своей прозорливостью (γεγονεν δίορατίχός χα< όνομαστός). Однажды некий египетский инок, до которого дошла молва о духовных дарованиях этого римлянина, ставшего старцем, прибыл к нему, надеясь многому у него поучиться и обрести пользу духовную, но был неприятно поражен и разочарован необычайной «роскошью» его образа жизни (ибо тот, по своей немощи, употреблял за трапезой даже немного вина). Видя это, римлянин вступил с пришедшим иноком в беседу, поведал о своей прошлой жизни и заставил гостя рассказать о своей. Оказалось, что инок до того, как вступить на поприще подвижничества, был нищим египетским крестьянином, ел самую скудную пищу, спал на голой земле и вообще вел жизнь, преисполненную всяческих лишений. Когда же он услышал о той роскоши, которая в прошлом окружала римлянина, то, раскаявшись в первом впечатлении, воскликнул: «Горе мне! Ведь я, уйдя от многой скорби мира, обрел упокоение (άπό πολλές ^λίψεως τοΰ κόσμου ήλ^-ον ε<ς άνάπαυσίν) и ныне имею то, чем не обладал раньше. А ты, покинув многую славу и богатство, обрел смирение и нищету». После этого его неприязнь к римлянину исчезла и оба подвижника стали большими друзьями, часто наслаждаясь духовным общением друг с другом. См.: Ra№rn F Le moine romain de Scete que avait ete riche // Le Museon. T. 100, 1987. P. 171–175.

355

Подспудно здесь предполагается мысль, что духовник, то есть старец, есть преемник апостолов. Аналогичная мысль прослеживается и у преп. Иоанна Кассиана Римлянина, который говорит, что если мы желаем подчиняться «евангельской заповеди» и быть подражателями апостолов, всей древней Церкви (fo‑frns ecc/esme iAms pnmifMae) и отцов, которые в наше время по добродетелям и совершенству являются преемниками апостолов (eomm Hosfns fempohAMs sMccMsseraHf), то мы не должны полагаться на свои собственные решения, но подчиняться этим отцам (см.: JeaH CassieH. Institutions cenobitiques / Ed. par J. — C. Guy // Sources chretiennes. № 109. Paris, 1965. P. 320). Естественно, что для преп. Иоанна Кассиана, как и для всех древних подвижников, полное послушание духовнику есть послушание разумное (крайности такого послушания он осуждает), внутренним стержнем которого является дух взаимной любви духовного отца и его чада. См.: CAnsfopAe P. Cassien et Cesaire predicateurs de la morale monastique. Gembloux, 1969. P. 29–30.

356

Так, думается, следует переводить фразу δίόντως οίκονομη^ήναί καί καλώς προνοοΰμαί. Она имеет тот смысл, что самооправдание непослушного инока основывается на якобы «икономических» соображениях и его «мудрой прозорливости» (заботе о своем здоровье и т. д.).

357

Обычно древние монахи, начиная иноческую жизнь, отдавали свое имущество в общее пользование братий либо раздавали его бедным. Первый случай засвидетельствован в ряде памятников монашеской письменности и, например, «Наставление» (или «Предписание» — «Praeceptum») блж. Августина ясно говорит об этом: если поступающие в монастырь имели что‑нибудь в миру (^Μί я/^мЫ AaAeAa^t m saecM/o), то, став монахами, они делают эту собственность общей (esse сожжмж) (см.: №Ae^^ Z. La regle de saint Augustin. T. I. Paris, 1967. P. 418). Что же касается второго случая, то классическим образцом здесь служит сам основатель монашества преп. Антоний: услышав как‑то в храме чтение Мф. 19, 21, он «принял это за внушение свыше, за голос с неба, обращенный к нему собственно. Желая на деле осуществить евангельское наставление богатому юноше, Антоний немедленно по выходе из церкви дарит свою довольно значительную поземельную собственность, наследие предков, жителям деревни, чтобы ни в чем не беспокоили ни его, ни его сестру, а деньги, полученные от продажи большей части недвижимого имущества, раздает нищим» (Изеекое М. Преподобный Антоний Великий // Христианское чтение, 1879. Ч. II. С. 83–84).

358

Сополагая болезни: αά^αδείας χα< φιλαυτίας ή χα< φιλαρχίας, указывает на основные грехи, которые таят в себе великую опасность как вообще для христианина, так и особенно для монаха. Относительно первого греха преп. Исидор Пелусиот говорит так: «Если хочешь стать благоискусным монахом, не угождай своему самовольству и своенравию, но подчини волю свою тем, которые и жизнью, и временем, и трудом возделали уже и привели в устройство Божественный виноградник и у которых легко научиться деланию. Ибо смешно и срамно в низком ремесле переходить непрестанно от учителя к учителю, а Божественное любомудрие, как что‑нибудь маловажное, предоставлять самим себе» (цит. по: Зяеярмн И. Пастырское служение по учению преподобного Исидора Пелу–сиота. Казань, 1899. С. 57). На второй грех (себялюбие) обращали внимание уже античные философы (Аристотель, Цицерон), а также древнехристианские писатели, в первую очередь Климент Александрийский и Ориген. Последний считал «филаутию» источником всех пороков и подчеркивал, что себялюбие бывает не только индивидуальным, но и коллективным. Особое внимание этому греху уделял в своем аскетическом богословии преп. Максим Исповедник, который рассматривал себялюбие как «нежность к себе плотскому». Впрочем, иногда преподобный говорил и о «духовном (νοερών) себялюбии», то есть «любви к образу Божиему в себе», считая такое «себялюбие», естественно, добродетелью (см.: NaMsAerr 7. Philautie. De la tendresse pour soi a la charite selon saint Maxime le Confesseur. Roma, 1953. P. 5–56). Наконец, преп. Петр Дамаскин говорит относительно третьего порока (властолюбия), что «зло для человека состоит не в начальствовании, а во властолюбии» (ούδε το αρχείν, όλλ' ή φίλαρχα) (ΦΙΛΟΚΑΛΙΑ. ΤΟΜΟΣ Γ'. Σ. 70).

359

Выше преп. Макарий для обозначения монастыря использовал довольно распространенный термин μονή (об употреблении его у св. Афанасия, Палладия и др. см.: Zarnpe С. W. N. Op. cit. P. 880). Сейчас он говорит о монашеской общине как о «братстве» (αδελφότης). Данное понятие, хотя и нечасто, также встречается в святоотеческой письменности в смысле, подразумеваемом преп. Макарием. Так, павший инок Феодор в своем ответе св. Иоанну Златоусту говорит о монашеской общине как о «союзе братства» (το σύστημα τής αδελφότης) (/ean CAr^sosiome. A Theodore / Ed. par J. Dumortier // Sources chretiennes. № 117. Paris, 1966. P. 222).

360

Обозначение Господа в качестве Кормчего довольно часто встречается в раннехристианской письменности. Например, в «мученичестве св. Поликарпа Смирнского» о Господе говорится как о «Спасителе душ наших и Кормчем тел наших» (см.: ^иясй ^ИийосАй. Ро/ycarpe -Smyrne. Lettres. Martyre de Polycarpe / Ed. par P. Th. Camelot // Sources chretiennes. № 10. Paris, 1969. P. 234). Сам преп. Макарий в другой «Духовной беседе» говорит: «Как кораблю для хорошего плавания нужны кормчий и умеренный и приятный ветер, чтобы пересечь море, так и Господь бывает всем этим, рождаясь в верующей душе: Он [безопасно] проводит ее через ужасные бури, через свирепые волны лукавства и через бурные порывы ветров греха, с силой, опытом и искусством укрощая, как Он Сам только знает, волнение их. А без Небесного Кормчего — Христа никому невозможно переплыть лукавое море сил мрака и вздымающиеся волны горьких искушений» (Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 294).

361

Ср. у блж. Феодорита Кирского, который в прологе к «Истории боголюбцев» говорит, что он будет описывать жизнь подвижников, блиставших подобно светилам (φωστήρων δχην) на Востоке; лучи их сияния достигали пределов вселенной. Подвижника Иулиана он также называет «светилом Церкви» и «светилом благочестия», а Феодосия — «великим светилом». См.: TAeo^oret ^e Cyr. Histoire des moines de Syrie. T. I. P. 140, 230, 240, 446.

362

Здесь явно отзвук Мф. 11, 12 (Дарстео Небесное силою берется). Ср. у преп. Симеона Нового Богослова, который, опираясь на это место Евангелия, говорит, что всякому верующему можно войти в Царство Небесное только через узкие врата искушений и скорбей. См.:, ужеои /e NoMoeaM TAeo/ogiem Catecheses. T. II / Ed. par B. Krivocheine et J. Paramelle // Sources chretiennes. № 104. Paris, 1964. P. 126.

363

Понятие λογίσμός преп. Макарий использует в двойственном смысле: и в смысле негативном для обозначения «помысла» (лукавого, дурного и грешного), и в смысле позитивном для обозначения разумного начала в человеке, которое соответствует его естеству, сотворенному изначала безгрешным (поэтому чуть ниже он говорит о «чистом разумении чистого естества»). Подобное употребление данного слова во втором смысле — явление довольно частое в христианской письменности. Например, в сочинении «К Диогнету» говорится, что «человек обладает чувством и разумением» (αΐσ^ησίν γάρ εχεί χα< λογίσμον) (A Diognete / Ed. par H. I. Marrou // Sources chretiennes. № 33 Ms. Paris, 1965. P. 56). В том же смысле использует указанный термин и св. Мефодий Олимпийский, который в целокупной личности человека выделяет три части: плоть, душу и разумение (см.: MefAo^e ^Ό/ympe. Le Banquet. P. 144). Необходимо отметить, что понятие λογίσμός во множественном числе обозначало у преп. Макария и силы души: «В единой душе человеческой он различает многие члены (τά μελη πολλά,), которые называются им λογ<σμο< в смысле δυναμε<ς (в таком же смысле авва Дорофей называет совесть λογίσμόν τίνα). В Беседе I «наиболее царственными» (οί βασίλίχώτεροί λογίσμοί τ^ς ψυχής) Макарий считает следующие силы души: еолю (το θέλημα), соеесжь (ή συνε/δησίς), уж (ό νοΰς) и смлу любмжь (ή άγαπητίχ^ δύναμίς); главными же он их считает потому, что «ими управляет колесница души и в них почивает Бог»… Но во всех этих частях одна душа — один внутренний человек. Представленная преп. Макарием классификация главных сил души не совпадает с общераспространенной психологией того времени, но великий духовный опыт названного подвижника служит достаточным ручательством того, что в дей–ствовании совести подмечены свойства, отличающие ее от других сил души» (Попое X. Блаженного Диа–доха (VI века), епископа Фотики Древнего Эпира, учение о рассудке, совести и помыслах // Труды Киевской Духовной Академии. 1898. № 7. С. 457).

364

Уже в эллинистическом иудаизме («Послание Аристея», Филон Александрийский) наметилось символическое толкование глагола άνμαρυχάομαί (жевать жвачку) в смысле «размышлять», «вспоминать», «повторять». Это толкование было воспринято и раннехристианскими писателями. Так, в «Послании Варнавы» говорится о «разжевывающих (т. е. «размышляющих о.») Слово Господа (άναμαρυχωμενων τον λόγον Κυρ/ου)» (Epitre de Barnabe / Ed. par P. Prigent et R. A. Kraft // Sources chretiennes. № 172. Paris, 1971. P. 158). Еще большую близость к преп. Макарию имеет одно место в «Педагоге» Климента Александрийского, где толкуется Лев. 11, 7: «парнокопытность» являет собой «правду (δίχαίοσύνην)», равномерно «пережевывающую» свойственную ей пищу. А поэтому праведный человек (ό δίχαίος) «пережевывает духовную пищу (τ^ν πνευματίχ^ν τροφήν), вместо рта имея разум (τον λόγον)» (C/emens ^Vexan^rinMs. Protepticus und Paedagogus / Hrsg. von O. Stahlin und U. Treu. Berlin, 1972. S. 278). Аналогичное толкование Лев. 11, 3–7 наблюдается и у Оригена: «жующий жвачку» есть тот, кто отдает себя [целиком] делу ведения (i/Mm ^ici rMminare, ^Me operam ^af scienfiae) и е законе Господне но^чмтся день м но^ь (Пс. 1, 2). Такой «жующий жвачку» обращается к духовному смыслу (a^ sensMm spirifa/em) Священного Писания и возносит [свой ум] от вещей зримых и низших к вещам незримым и высшим (a0 in^mis ef oisiMi^Ms a^ inoisiMia ef a/fiora). См: Origene. Homelies sur le Levitique. T. I / Ed. par M. Borret // Sources chretiennes. № 286. Paris, 1981. P. 342.

365

В другой «Духовной беседе» преп. Макарий говорит: Бог «создал два мира (δύο χόσμους): один — горний для «служебных духов» (Евр. 1, 14) и повелел им там иметь жительство; другой — дольний для людей, под этим воздухом» (Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 299). Но в данном месте «горний мир» понимается не столько в космологическом плане, сколько в плане эсхатологическом: он есть то «Царство Божие», которое обретает праведный человек после кончины своей и которое одновременно «внутрь нас есть» (Лк. 17, 21).

366

Так представляется лучшим переводить эту фразу (το δε π&ν αύτός ο Θεός χαταρτίζειν εν άλη^είρ). Глагол καταρτίζω в святоотеческой лексике имел множество значений («соединять вместе, оформлять, восстанавливать, обеспечивать, утверждать, завершать, делать совершенным» и т. д.), из которых мы выбрали последнее, ибо контекст мысли преподобного подсказывает, что речь идет о Боге как Совершителе нашего спасения. В другом своем творении преп. Макарий, используя тот же глагол, говорит, что Господь входит в души людей, поверивших в Него, изгоняет оттуда лукавых духов и делает верующих троном, храмом и чистым жилищем для Себя. Подобным образом они, сделавшись безупречными через Дух Его (%μωμο< διά τοΰ πνεύματος αύτού καταρτισ^είσαι), упокояются вместе с Ним в Царстве [Небесном] на веки веков (см.: Ma^anos/Symeom Reden und Briefen. Bd. I. S. 140). Естественно, этим нисколько не умаляется значение активной человеческой воли в деле спасения, которое преп. Макарий постоянно подчеркивает. Ибо для него «благодать — не чуждая для нас, но родственная нам сила. Поэтому в действиях благодати мы сознаем себя свободными в своем жизнеопределении и не испытываем вмешательства чуждой силы. Божественная благодать, будучи воспринята человеком, сливается с его самосознанием и, как закваска, становится в его природе как бы чем‑то естественным и неопределенным, как бы одной сущностью (ως μία ούσί'α)» (Шумания О. Мистика преп. Макария Египетского // Учебнобогословские и церковно–проповеднические опыты студентов Императорской Киевской Духовной Академии. Вып. XII. Киев, 1914. С. 38–39).

367

В другой «Беседе» преп. Макарий говорит: «Вследствие преслушания первого человека восприняли мы чуждую (ξένον) естеству нашему порочность страстей, которую путем привычки и многого предрасположения (συνη^ε<α χα< προλήψεί πολλή) сделали как бы природой нашей» (Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 32).

368

Речь идет, скорее всего, о ветхозаветных праотцах, которых преп. Макарий рассматривает в качестве прообразов христианских подвижников. Свт. Афанасий Александрийский в своем «Житии преп. Антония» также постоянно сравнивает «отца монашества» с ветхозаветными святыми (Моисеем, Илией и др.). См. предисловие к изданию: AfAanase ^'A/eyan^ne. Vie d'Antoine / Ed. par G. J. M. Bartelink // Sources chretiennes. № 400. Paris, 1994. P. 49–52.

369

Достаточно характерное для преп. Макария выражение (τή πρός Θεόν άγ&π^ τετρωμενοί). Он, например, говорит о людях, на которых пролилась роса «Духа жизни Божества», уязвившая сердце их Божественной любовью к Небесному Царю–Христу (ετρωσε τ^ν χαρδίαν αΰτων ερωτί &ε<ω) (см.: Die 50 geistlichen Homi‑lien des Makarios. S. 50). Аналогичное выражение до преп. Макария встречается у Оригена, замечающего о людях, «уязвленных Божественной любовью» (τετρωμενους τή^εί^άγ&π^) (OngeHe. Commentaire sur saint Jean. T. I / Ed. par C. Blanc // Sources chretiennes. № 120. Paris, 1966. P. 172). Позднее преп. Симеон Новый Богослов питает большую склонность к подобного рода выражениям и, в частности, говорит о себе как об «уязвленном любовью к Божеству» (τετρώσχομαί τ*% άγάπ^ εχείνου) (^ymeoH /e NoMoeaM TAeo/ogieH. Hymnes. T. II / Ed. par J. Koder // Sources chretiennes. № 174. Paris, 1971. P. 10.

370

Многозначное понятие τύπος здесь, скорее всего, следует понимать именно в этом смысле. В несколько ином плане, но в сходном смысле употребляет это понятие св. Афанасий Александрийский, который говорит, что единство Отца и Сына служит для нас «неким образцом» (τύπον τίνα), чтобы мы могли стяжать единство и единодушие друг с другом. См.: Xannengiesser CA. Athanase d'Alexandrie. Eveque et ecrivain. Un lecture des traites contre les ariens. Paris, 1983. P. 333–334.

371

Ср. Гал. 6, 17. Преп. Макарий в другом месте еще говорит: «Если кто‑нибудь терпит язвы Владыки (τα. στίγματα τού δεσπότου), пусть ничем не превозносится, даже если случится ему что‑либо совершить, хотя бы только тем, что он возлюбил и предуготовил [свои благие] действия» (Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 269). Примечательно, что Николай Кавасила замечает о мученике Ардалионе: тот крестился, восприняв язвы Христа и исповедовав благое исповедание. В этом и состоит «определение крещения» (ό τού βαπτίσματος ορος) — чтобы подражать свидетельству (μαρτυρίαν) Христа перед Пилатом вплоть до креста и смерти (см.: Nico/as Ca^asi/as. La vie en Christ. T. I / Ed. par M. — H. Congourdeau // Sources chretiennes. № 355. Paris, 1989. P. 212–214). Если Николай Кавасила соотносит «язвы Христа» с подвигом мученичества, то Феодор Эдесский (или Псевдо–Феодор) говорит: «Тот, кто иссушает цветение плоти подвижничеством и всякое желание (θέλημα) ее отсекает, тот носит язвы Христа в мертвенности плоти своей» (ΦΙΛΟΚΑΛΙΑ, ΤΟΜΟΣ Α'. Σ. 328).

372

Данная «Беседа» совпадает с частью 47 главы подлинной редакции «Лавсаика» Палладия (анализ этой редакции см. в кн.: Тром^кмм И. Обозрение источников начальной истории египетского монашества. Сергиев Посад, 1906. С. 198–212), где повествуется о беседе Евагрия и Альбина с аввой Пафнутием относительно падения добродетельных подвижников (см.: The Lau‑saic History of Palladius. Vol. 2 / Ed. by C. Butler. Cambridge, 1904. P. 136–142). Пафнутий принадлежал к так называемому «второму поколению» египетских монахов (по мнению Ж. — К. Гюи, расцвет его деятельности приходится на 360–400 гг.). Он духовно окормлялся у преп. Макария Египетского и аввы Исидора, став преемником последнего, как священник и настоятель Скита. Преп. Пафнутий стяжал глубокое уважение иноков своей мудростью и прозорливостью, и авва Пимен назвал его «великим» (см. предисловие к изданию: Les Apophtegmes des Peres. Collection systematique. T. I. P. 59–61). Вполне возможно, что рассуждения аввы Пафнутия являются отзвуком духовных наставлений преп. Макария — его учителя, а поэтому в рукописной традиции значились под его именем.

373

Слово φρ^ν (Букв.; грудобрюшная перегородка) объ–емлет как бы совокупность душевных, духовных и интеллектуальных способностей человека. Так, Палладий, повествуя о молодом св. Иоанне Златоусте, замечает, что, хотя ему было всего 18 лет от роду, он являлся духовно возмужалым человеком (άνδρυν&Είς δέ τ^ν φρένα), «влюбленным в священные науки» (Pa//a^os. Dialogue sur la vie de Jean Chryso‑stome. T. I. P. 106).

374

Определение аввы Пафнутия как о γνωστιχώτατος опять указывает на традицию православного «гно–сиса», восходящую к Новому Завету (особенно к святым апостолам Павлу и Иоанну) и творениям мужей апостольских (особенно к «Посланию Варнавы»). Затем эту традицию наиболее четко выразил и оформил Климент Александрийский, для которого гносис есть неразрывное единство веры и знания, нравственного совершенства и истинного (т. е. ортодоксального) богословия (см.: Came/ot P. Foi et gnose. Introduction a l'etude de la connaissance mystique chez Clement d'Alexandrie. Paris, 1945. P. 50–68). С возникновением иночества данная традиция обрела твердую почву в учении преп. Антония, для которого христианская Истина, стяжаемая в подвиге аскетического делания, тождественна духовному ведению, объемлющему всю совокупность тварного бытия и находящему завершение в богопознании (см.: РмАйилои,. The Letters of st. Antony. Origenist Theology, Monastic Tradition and the Making of a Saint. Lund, 1990. P. 59–88). Позднее яркими выразителями той же традиции были Ева–грий Понтийский, преп. Максим Исповедник и др.

375

Учение о «попущении Божием» намечается в творениях многих отцов Церкви, и в частности у блж. Диа–доха. По словам К. Попова, «в сокровенном действо–вании благодати, проявляющей свое присутствие только по временам, блж. Диадох усматривает попущение Божие (παραχώρησίς), имеющее своей целью научение подвижника духовному опыту различения добра и зла и сознанию необходимости Божией помощи, без которой он не может достигнуть совершенства, хотя бы «преуспеянием в трудах мог взойти чрез всю лестницу, показанную Иакову». Автор, подобно другим церковным писателям, различает двоякое Божие попущение: одно из них он называет «попущением по отвращению» (ή πατά αποστροφήν παραχώρησίς), предающим демонам душу, не желающую иметь Бога; она бывает исполнена безнадежием, неверием, гневом и гордостью. Другое попущение он называет «воспитательным» (ή παίδευτίχή παραχώρησίς), страх Божий, слезы и расположение к исповеданию грехов. При этом попущении ум не лишается Божественного света и помощи благодати, только скрывающей свое присутствие и дозволяющей демонам вести брань с подвижником». Как отмечает далее К. Попов, такое различие двух видов попущения встречается и у ряда других отцов (св. Иоанна Златоуста, преп. Анастасия Синаита и т. д.). Кроме того, для обозначения этого попущения церковные писатели использовали термины ή συγχώρησίς и ή εγχατάλείψίς, которые ассоциировались с представлением о богооставленно–сти. См.: Попое К. Блаженный Диадох (V в.), епископ Фотики Древнего Эпира, и его творения. Т. 1. С. 427–428, 465–468.

376

Термин προθεσίς («намерение», «решение», «умысел», «расположенность») здесь, скорее всего, совпадает по значению с понятием свободной воли, которая и определяет внутренние целевые установки человека. Подобное значение термина неоднократно встречается в патристической лексике. Так, Немесий Эмесский, полемизируя против языческого учения о судьбе (Ειμαρμένη), которая якобы определяется влиянием звезд, противопоставляет свободу воли астрологическому детерминизму, превращающему людей в слепые орудия этой «эймармене» (πάντων οργάνων οντων τής Ειμαρμένης κα< μηδήν μηδενός έξ ο<χε<ας προ^έσεως πράττοντος) (Nemesii Emeseni De natura homi‑nis / Edidit M. Morani. Leipzig, 1987. P. 107).

377

Слово μόνη можно понимать и в смысле «отшельницы; следующее слово άσχουμένη усиливает подобную возможность. Вполне возможно, что эта терминология отражает еще не устоявшийся строй древнего женского иночества, сходный с тем, который нашел выражение в сочинении «О девстве», приписываемом св. Афанасию Александрийскому. Здесь, с одной стороны, неоднократно говорится, чтобы каждая девственница совершала подвиг «духовного делания» наедине, настолько незаметно и тайно, чтобы никто, даже из родственников, не мог быть свидетелем ее трудов»; а с другой — указывается на девственниц, подвизающихся в небольших сообществах, которые являются только еще прообразами киновий, жизнь которых подчинялась строгому уставу. См.: Дусряе^ее Д. Сочинение св. Афанасия Великого «О девстве» // Учебно–богословские и церковно–проповеднические опыты студентов Императорской Киевской Духовной Академии. Вып. XIV. Киев, 1917. С. 195–198.

378

Этот «Ангел Промысла» (τον άγγελον τής προνοίας) в конкретном случае, видимо, тождественен Анге–лу–Хранителю.

379

Преп. Макарий (или авва Пафнутий) называют гордыню «демонической» (τήν δαιμονιώδη, ή έστιν άπερηφαν/α), предполагая, что именно она положила начало миру темных сил. Согласно преп. Макарию, сатана внушает человеку «надменную гордыню» (υπερήφανος ο<ησ<ς), в результате которой и сам он пал (см.: Dornes R. Die Theologie des Makarios/Symeon. Gottingen, 1978. S. 60). Эта общераспространенная в христианской письменности точка зрения нашла среди прочего отражение и у Оригена, для которого «диавол, как злой дух, не имеет, кроме себя самого, ни в ком другом себе начала и отца, потому что никто не родил в нем его злобы, кроме его самого; он, напротив, сам отец греха, лжи и всякого зла, поелику он первый ввел грех в разумный мир Божий; он первый впал в гордость, грех поистине диавольский, по слову апостола (1 Тим. 3, 5), первый возгордился своими высокими совершенствами и, пожелав независимой от Бога самостоятельной жизни, первый отдалился и отделился от Бога» (Мялебянскмм Г. Догматическая система Оригена // Труды Киевской Духовной Академии. 1870, март. С. 579). Правда, в христианской письменности существовали и другие точки зрения на сущность греха диавола: ее видели во лжи и клевете на Бога (Татиан); в вожделении и последующем плотском соитии Ангелов с девами (св. Иустин, Афинагор, Тертуллиан, Климент Александрийский, св. Амвросий Медиоланский); в зависти к человеку (свв. Киприан Карфагенский, Епифаний Кипрский, Григорий Нисский). Но преобладающее значение возымело мнение о гордыне как причине падения диавола (свв. Кирилл Иерусалимский, Василий Великий, блж. Августин и др.). Это мнение опиралось на Священное Писание (Сир. 10, 15 и 1 Тим. 3, 6). «К гордости, как сущности греха диавола, приводит, далее, древнее верование, что пал высший пресветлый Ангел, «который по своему первородству был мудрее прочих». Как обладающий высшими совершенствами сравнительно с прочими Ангелами, светлый едва ли мог породить свой грех на почве отношения к другим Ангелам, не мог, например, позавидовать им, ибо ему нечему было завидовать у них, — но он мог согрешить на почве самоуслаждения своими совершенствами. На этом пути он мог задаться вопросом об источнике этих совершенств, что они, совершенства, не от Бога, а от самого себя; а раз мог вступить на такой путь, то он, значит, вступил на путь гордости» (Поножа–рее П. П. О спасении. Вып. I. Казань, 1917. С. 37–40).

380

Ср. толкование блж. Феодорита: «Поелику иные, когда погрешают другие, укоряют их и напоминают им Божии законы, а сами нарушают то, чему учат, то по справедливости обращает к таковым слово, говоря: почему же, величаясь Моими оправданиями, так и иначе толкуя о законе, сами не извлекли из сего пользы, какую надлежало извлечь, и оказываете небрежение к словам Моим?» (Творения блаженного Феодорита, епископа Кирского. Ч. II. С. 237).

381

Согласно объяснению этого места Псалтири у Ди–дима Слепца, благость Божия изливается на кого‑нибудь не случайным образом, но разумно и по разумной причине (σΰν λόγφ χα< α<τ<ρ λογίχ*%). Под «наказанием» (παίδείαν; мы перевели: «правильный образ жизни») следует подразумевать «нравственную (ήθίχ^ν) добродетель», а под «ведением» — «добродетель умственную» («размышляющую», присущую разуму человека — δίανοητίχ^ν). См.: La chaine pales‑tinieenne sur le Psaume 118. T. 1 / Ed. par M. Harl // Sources chretiennes. № 189. Paris, 1972. P. 292.

382

Выражение ή έμμάρτυρος γνωσίς указывает как раз на тот православный «гносис» (см. выше примеч. 63), характерной особенностью которого является неразрывное единство духовного делания и созерцания.

383

Смысл этой фразы, вероятно, заключается в том, что всякий талант — от Бога; однако если обладание талантом сопровождается гордыней, то резкий контраст между ней и самим талантом ясно показывает, что талантливый человек находится во власти темных сил, если он одержим гордостью.

384

Ср. объяснение блж. Феодорита, который решает затруднение относительно «мудрости» змия следующим образом: «Многие именования произносятся о предметах различных. Ибо и идолов назвали бога–жи язык (2 Пар. 32, 17). Сие же собственно сказано о демоне, действовавшем в змие. Но неразумные невежественно называли мудрыми и изучавших баснословие. Так и Божественное Писание говорит: буяя жира избра -Бог, да прежудрые посражиж (1 Кор. 1, 27); и еще: где мрежудр (20)? И чрез пророка сказал Бог: жудри суть, еже жеорижи злая (Иер. 4, 22). Посему и здесь Моисей назвал змия мудрым, как самого хитрого. Так и перевел Акила: зжим же был сажым хитрым из есех зеерем полееых, каких сожеорил Господь Бог (Творения блаженного Феодорита, епископа Кир–ского. Ч. I. Сергиев Посад, 1905. С. 32).

385

Собственно цитата здесь заканчивается, но преп. Макарий далее как бы продолжает речь от лица Бога.

386

Выражение χόπρον πονηρόν находит отзвук в другом творении преп. Макария, где он говорит о «зловонном навозе лукавых (дурных) помыслов» (PseM^o‑Macaife. Oeuvres spirituelles. P. 116). Применительно к Исаву, отдавшему свое первородство за чечевичную похлебку, это выражение предполагает символический смысл: пожертвование вечным блаженством ради тленного и преходящего.

387

Выражение μετά διεφθαρμένης δε γνώμης указывает не только на развращенность разумной части души человека, но и на нравственную порчу его.

388

Так цитирует преп. Макарий.

389

В данном случае понятие «зло» (τό χαχόν) у преп. Макария, скорее всего, тождественно понятию «грех». Поэтому его фраза о «сосуществовании» в уме блага вместе со злом является отражением учения о «со–обитании» в человеке греха и благодати, характерного для миросозерцания преподобного (см.: BoMyef Г. La spiritualite de Nouveau Testament et des Peres. Aubier, 1965. P. 454–456). Это учение преп. Макария коренным образом отличается от мессалианского, где подобное «сообитание» рассматривается как нормальное для человека. Наоборот, для преп. Макария «порок страстей — чужд нашему естеству» (ξένον γάρ τ^ς φυσέως ήμών τ^ν χαχ<αν των πα^ων), ибо порок сей возник вследствие преслушания первого человека. И хотя он силой греховной привычки как бы становится «нашей природой», но может и должен быть искоренен нами с помощью благодати — небесного дара Духа (см.: Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 32–33). Подобное учение, в котором важнейшая роль в деле спасения человека отводится его свободной воле (при учете, конечно, «синэргии»), присуще многим восточным отцам Церкви. В частности, его разделяет св. Григорий Нисский, говоривший, что грех в некотором отношении «сроден нашему естеству», поскольку зло изначала примешано к нашей природе (см.; Xe//y J. N. D. Early Christian Doctrines. London, 1958. P. 351–352). На латинском Западе аналогичного учения придерживался преп. Иоанн Кассиан Римлянин. Согласно ему, «есть греховность как проявление сознательного стремления человека к греховной жизни или же как следствие нерешительности его самоопределения к Богу. И есть грех как собственно печать поврежденности самой природы человека — «по состоянию немощи человеческой», «закон греха и смерти», от которого страдают и праведники, спасаются же — лишь во Христе. Только Христос возвращает нашему человечеству истинное, — как говорит преподобный, — «прежнее состояние свободы», то есть свободы не ко греху, а от греха, — ценою Своей Крови, той страшной ценой, которой навеки выкупается человек из рабства греху и смерти». При этом преп. Иоанн подчеркивает значение свободной воли: «Прежде чем грех, греховная страсть сможет проявиться в жизни, душа человеческая должна дать на этот грех (предлагающий себя поначалу в виде помысла) свое согласие. Ибо не возмущаться помыслами человеческому духу невозможно, но в его силе — с помощью Божией их победить» (Макое Г. Сотериология преп. Иоанна Кассиана Римлянина // Вестник Русского Западно–Европейского Патриаршего Экзархата, 1979. № 101–104. С. 170–172). Попутно преп. Иоанном развивается еще и учение о «двух волях» в человеке (аналогичное учению св. Григория Богослова о «двух умах»): «Две воли, существующие в падшем человеке, действуют в нем как два закона: один закон «греха и смерти», а другой — «жизни и свободы», и сила первого настолько велика, что человек, ставший на путь спасительный, решившийся идти к нравственному совершенству путем подвижничества, совершенно бессилен сам побороть в себе закон греха и смерти и необходимо должен прибегать для этого к помощи благодати Божией» (Иерожоняж Феодор (Поздееескмм). Аскетические воззрения преподобного Иоанна Кассиана Римлянина. Казань, 1902. С. 304.

390

Свободная цитата из Исх. 4, 10. Ориген, толкуя это место Священного Писания, замечает, что, по сравнению с египтянами, Моисей обладал удивительным красноречием. Но когда он начал внимать слову Божиему (%M^ire oocern Dei) и воспринимать Божественное красноречие (e/o^Mia ^ioina sMscip‑ere), то почувствовал, что речь его — скудна и бедна. См.: Origene. Homelies sur l'Exode / Ed. par M. Bor‑ret // Sources chretiennes. № 321. Paris, 1985. P. 90.

391

Древнецерковные писатели мыслили спасение, осуществленное Господом, и как нравственное преображение, и как просвещение ума. Например, Ориген и св. Амвросий Медиоланский «оба и почти в одних и тех же выражениях говорят об огне, принесенном Господом на землю, — об огне, который пылал в кострах прор. Иеремии, в сердцах Клеопы и Луки, которым явился Господь по Своем воскресении. Это — огонь Божественных Писаний, не только просвещающий души людей, но и сожигающий вину, уменьшающий грех; пылающий им мудрец исцеляет тяжкие раны своей души, возбуждается ревностью к добродетели, воспламеняется сердцем, устремляется против опасных порочных наростов» (Адожое И. И. Св. Амвросий Медиоланский. Сергиев Посад, 1915. С. 415). Согласно преп. Макарию, истинные подвижники, воспламенившиеся сердцем и умом, несут данный огонь и в души других людей.

392

Ср. одно место из «Бесед» св. Григория Паламы, который, толкуя 2 Тим. 6, 10, замечает, что апостол не «говорит, что «богатые» уклонились от веры, но «предавшиеся сребролюбию»». Согласно святителю, пороком сребролюбия страдают и богатые, и бедные, ибо «страсть к богатству (ό πρός πλοΰτον έρως — Букв.; любовь к богатству) является злом, чем, если не внемлет себе, безрассудно страждет и бедный, и богатый» (Сеятмтель Грм^ормм Положа, орумепмскоп Фессолонмкммскмм. Беседы. Т. III. М., 1994. С. 226. Текст: ΓΡΙΓΟΡΙΟΥ ΤΟΥ ΠΑΛΑΜΑ ΑΠΑΝΤΑ ΤΑ ΕΡΓΑ. Τ. 11. ΟΜΙΛΙΑΣ (ΜΓ'-ΞΓ') // ΕΛΛΗΝΕΣ ΠΑΤΕΡΕΣ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ, 79. ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ, 1988. Σ. 580.

393

Фразу ον μόνος έστίν можно переводить и как «потому что он — один». Однако на греческом Востоке возобладало понимание слова μόνος (от которого и производится μοναχός; у преп. Макария — μονάζων) в смысле «единый» (MHMs), а не «одинокий» (so/Ms): оно предполагало внутреннее единство человека (его «собирание себя»), а также его единство в Боге с остальными людьми. Поэтому преп. Иоанн Лествичник и говорит, что «монашеское житие» (μοναδίχός β<ος) возможно не только для собственно монашествующих, но и для женатых и живущих в миру христиан. На латинском Западе, за исключением блж. Августина и св. Григория Двоеслова, возобладало внешнее понимание слова «монах», которое закрепил, вслед за блж. Иеронимом, Исидор Севильский, переводящий rnoHacAMs как smgM/ans («отдельный», «одинокий») (см.: DeMers F. Monachos: solitaire, unanime, recueilli // Fructus Cen‑tesimus. Melanges offerts a Gerard J. M. Bartilink a l'occasion de son soixantecinquieme anniversaire. Steen‑brugis, 1989. P. 91–104). «Внутреннее» понимание монашества в православной традиции хорошо выразил один современный инок: «Ошибочно мнение, что когда человек погружается в самого себя — он уходит от людей и теряет с ними связь. Никогда человек не бывает таким одиноким, как когда он разменивается на внешнее общение, на «жизнь в обществе». Никто не достигает такого чуткого понимания чужой жизни, как отшельник, молитвенно приникший к Первоисточнику жизни. Внутреннее делание есть работа не для одного, а для всех. Настоящее основное дело человека состоит в действенном утверждении себя в Первоисточнике жизни, в творческом усилии укрепиться в Нем и тем действенно осуществить смысл жизни. Оно состоит в молитвенном подвиге, обращенности нашей души к Богу, в подвиге борьбы с нашей гордыней, нашим эгоизмом. Чтобы творить добро людям, надо иметь само добро. Добро есть реальность, которую мы должны добыть, которою должны обладать, прежде чем благодетельствовать другим. Добывает и накопляет добро только подвижник и каждый из нас — поскольку он посвящает свои силы внутреннему подвигу» (Харитон, игужен. Аскетизм и монашество. Сортавала, 1943. С. 37).

394

Сходные мысли высказываются и преп. Иоанном Кас–сианом Римлянином, который говорит о «трех отречениях» от мира: «Первое отречение то, когда телесно оставляются все богатства и стяжания мира, то есть вообще оставляется внешний мир и условия обычной жизни. Вторая степень отречения, когда оставляются прежние нравы и порочные страсти, как телесные, так и душевные; третье отречение то, в котором, отвлекая ум свой от всего настоящего и видимого, созерцаем только будущее и желаем невидимого» (Феодор (Лоз–деееским), иерожонах. Указ. соч. С. 155).

395

Ср. определение «монаха» у преп. Максима Исповедника в его «Главах о любви»: «Монахом является тот, кто удалил ум свой от материальных вещей и пребывает в Боге через воздержание, псалмопение и молитву» (Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. I. М., 1993. С. 114).

396

Выражение μονά,ζων. ό νοΰς находит отклик у Евагрия, который также говорит об «уме–монахе» (νοΰς μοναχός), обозначая этим выражением ум, достигший высот тайнозрения, осиянный благодатным сиянием Фаворского Света и сам ставший «светом». См.: Foagrios Ponii^os. Briefe aus der Wuste. Eingeleitet, ubersetzt und kommentiert von G. Bunge. Trier, 1986. S. 88–89.

397

Принцип «синэргии», лежащий в основе всей православной сотериологии, формулируется здесь преп. Макарием с предельной четкостью. Ибо «спасение не может быть каким‑нибудь внешне–судебным или физическим событием, а необходимо есть действие нравственное; и как таковое оно необходимо предполагает в качестве неизбежнейшего условия и закона, что человек сам совершает это действие, хотя и с помощью благодати. Благодать, хотя и действует, хотя и совершает все, но непременно внутри свободы и сознания» (Сер2мм (Сжра2ородскмм), орхмепмскоп. Православное учение о спасении. М., 1901. С. 161–162).

398

Утверждая, что монах должен быть δίαχρίτίχος, преп. Макарий обозначает этим словом одну из высших способностей, являющуюся существенной гранью истинного богомудрия. Ср. одно высказывание блж. Диадоха, который, говоря о «богослове» и «гностике», так определяет их: «Богослов, в душе услаждаясь самими словесами Божиими и воспламеняясь [ими], достигает мер бесстрастия в потребных для него широтах. гностик же, укрепляемый опытом, соответственно действию, становится выше страстей. Но и богослов, если более смиренно расположит себя, достигнет гностического опыта, и гностик, если будет иметь рассудительную часть души (τό δίαχρίτίχόν τ*% ψυχής μέρος. лучше перевести: «различающую часть души». — А. С.) непогрешающей, отчасти достигнет созерцательной добродетели» (Попое Αί Блаженный Диадох. С. 392–392).

399

Скрытая аллюзия на Гал. 5, 24 и 6, 14. преп. Иоанн Кассиан, затрагивая вопрос, насколько возможно человеческой природе быть безгрешной, также ссылается на эти строки послания св. апостола Павла, приводя пример святых, которые «распяли плоть свою со страстями и похотями» и для которых «мир был распят». Но даже такие святые люди, не только вырвавшие все корни порока из своего сердца, но и изгнавшие саму память и помыслы о грехах (cogifa‑fiones ac rnernonarn peccafomrn), никогда не признавали себя безгрешными. См.: Jean CaMsen. Conferences. T. III / Ed. par E. Pichery // Sources chretiennes. № 64. Paris, 1959. P. 167.

400

Ср. выше первое послание св. Аммона, где говорится о познании душой Бога посредством «собирания себя», требующего отречения от всякого «развлечения». См. также одно изречение аввы Пимена: «Развлечение есть начало [всех] зол» (άρχή χαχόν εστιν ό περισπασμός) (ΤΟ ΓΕΡΟΝΤΙΚΟΝ. Σ. 89).

401

Глагол ρεμβω для обозначения «блуждания (кружения, развлечения)» ума часто употребляется в святоотеческой письменности. Так, св. Григорий Богослов призывает к тому, чтобы мысль была целомудренной (девственной: παρθενευετο χα< ή διάνοια), не кружила и не заблуждалась (μή ρεμβεσθω χα< πλανάσθω), а также не запечатлевалась образами лукавых деяний (см.: Cfegoife ^e Nazianze. Discorus 32–37 / Ed. par C. Moreschini et P. Gallay // Sources chretiennes. № 318. Paris, 1985. P. 294; Сеж. Григории Богослое. Слово 37, 10 // Сеж. Григории Богослое. Творения. Т. 1. С. 437). Преп. Макарий неоднократно использует данный глагол. В частности, он, говоря о молитве, замечает, что «кружащиеся помыслы следует собирать воедино, различая естественные помыслы от лукавых» (Die 50 geistlichen Homilien des Makarils. S. 66). Активно он использует и существительное ρεμβασμός («блуждание, кружение» помыслов или ума), производное от указанного глагола (см.: ^c^M/ze O. Makarios/Symeon als Lehrer des Gebetes // Makari‑os‑Symposium uber das Gebet. Abo, 1989. S. 33–34).

402

Нерадение (άμελεία) всегда рассматривалось в аскетической письменности как один из главных пороков. Например, авва Дорофей постоянно предостерегает иноков в отношении этого порока, говоря, что даже малое нерадение подвергает нас большим опасностям. См.: DorofAee ^e Gaza. Oeuveres spiritu‑elles. P. 356.

403

Указание εχεΓτελεΓταί достаточно неопределенно, но его следует, скорее всего, соотносить с любовью, деятельно осуществляемой (εν εργω αΰτ^ν επίτελεσαί) монахом через его служение (δίά τ^ς λατρείας), то есть в первую очередь через молитву.

404

Говоря, что «закон» (т. е. Ветхий Завет) излагает многие таинства сокрытым образом (πολλά δ<ηγε<ταί μυστ^ρία χρυπτως), преп. Макарий в целом разделяет «александрийский подход» к Священному Писанию, который обрел четкие формы уже у Климента Александрийского, также говорившего о «таинствах, сокрытых в пророчествах, то есть в Писании» (MoH^eserf С. Clement d'Alexandrie. Introduction a l'etude de sa pensee religieuse a partir de l'Ecriture. Aubier, 1944. P. 106). Однако далее преп. Макарий противопоставляет «чтение» молитвенному служению, что на первый взгляд противоречит мнению большинства святых отцов, всегда указывавших на духовную пользу, приносимую чтением Писания. Ср., например, преп. Нила, который говорит: «Прекрасны молитва и чтение; они прекращают суетное скитание мыслей, связуя помысл кружащийся, на чем не должно, и с пользою удерживая его при себе нимало не развлекаемым в сем прекрасном занятии». Правда, преп. Нил поставляет молитву в «духовно–иерархическом плане» выше чтения, но отнюдь не сомневается в значении и пользе последнего (см.: Творения преподобного отца нашего Нила, подвижника Синайского. Ч. I. М., 1858. С. 16–20). Исходя из такой высокой оценки чтения Писания у отцов Церкви, можно предположить, что в данном случае преп. Макарий говорит о поверхностном и как бы «внешнем» чтении, которое не идет рука об руку с молитвой и даже является ее противоположностью, ибо стремится заменить собой молитву.

405

Говоря о «строгости» (Букв.; тщательности во всем — άχρίβής έστίν ε<ς πάντα) Господа, преп. Макарий, вероятно, имеет в виду Его справедливость (понимая άχρίβής в смысле «праведный» — δίχαίος), которая неразрывно связана с «щедростью» (δαψίλής — «обильный», «щедрый») Господа.

406

Данная «Беседа» во многом совпадает с 10–м посланием преп. Аммона, сохранившимся в сирийском переводе. См.: Ammonii Eremitae Epistolae. Syriace edidit et praefatus est M. Kvosko // Patrologia orien‑talis. Т. X, fasc. 6. Paris, 1915. P. 595–598.

407

Ср. Мф. 10, 35–38. В другой «Беседе» преп. Макарий говорит: «Кто избрал жизнь монашескую (μονήρη β<ον), тот должен считать чуждыми и посторонними для себя все мирские вещи. Ибо кто действительно следует за крестом Христовым, тот должен, отрекшись от всего, даже от души своей, иметь ум пригвожденным к любви Христовой, то есть предпочесть Господа родителям, братьям, жене, чадам, родству, друзьям, имуществу» (Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 296). Когда преп. Макарий говорит о «ненависти к миру», то, естественно, следует помнить о том специфическом значении, которое имеет в подобного рода контекстах слово «мир». В аскетической письменности встречается достаточно много мест, посвященных пониманию данного слова. Например, преп. Исаак Сирин говорит: «Слово «мир» есть собирательное понятие, объемлющее так называемые страсти (χόσμος εστίν ονομα περιεχτιχον επιπίπτον επί τά είρημενα πό^η)» или иначе: «мир есть плотское житие и мудрование плоти (ό χόσμος εστ<ν ^ διαγωγή ^ σαρχιχ^, χα< τό φρόνημα τ^ς σαρχός)». (ΤΟΥ ΟΣΙΟΥ ΠΑΤΡΟΣ ΗΜΩΝ ΙΣΑΑΚ ΕΠΙΣΚΟΠΟΥ ΝΙΝΕΥΙ ΤΟΥ ΣΥΡΟΥ ΤΑ ΕΥΡΕΘΕΝΤΑ ΑΣΚΗΤΙΚΑ. ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ, 1977. Σ. 131–132). Что же касается «ненависти к отцу, матери» и т. д., то объяснение этому дается у ряда отцов. См., например, у Феодора (Псевдо–Феодора) Эдесского: «Всякий, препятствующий нам в исполнении заповедей Божиих, будь то отец, или мать, или кто‑нибудь другой, мерзок и ненавистен нам да будет (βδελυχτός ^μΓν έστω χα< μισητός)» (ΦΙΛΟΚΑΛΙΑ. ΤΟΜΟΣ Λ. Σ. 304–305). Св. Григорий Палама в своем «Десятисловии» объясняет связь этих слов Господа с известной заповедью: «Чти отца твоего и матерь твою» (Исх. 20, 12); отца и мать следует любить и почитать после Бога (μετά Θεόν), если любовь к ним содействует (συνεργεί) любви к Богу. А если любовь к родителям препятствует и мешает спасению, то тогда и следует вспомнить об указанных словах Господа (см.: ΦΙΛΟΚΑΛΙΑ. ΤΟΜΟΣ Δ. Σ. 119). Поэтому «христианские подвижники считали отречение от мира необходимым средством воспитания в себе любви к Богу и ближнему». В аскетических творениях святых отцов имеются многочисленные указания «на тот психологический закон, в силу которого привязанность к миру неизбежно должна ослаблять чувство любви к Богу. Запас чувств у каждого человека строго ограничен, поэтому его экстенсивность всегда идет в ущерб его интенсивности… Особенно это бывает заметно на любви, чувстве, определяющем по большей части главный интерес жизни. Возникновение такой преобладающей цели жизни и обусловливается некоторого рода исключительностью и развивает ее в человеке. Пока нас увлекают многочисленные предметы, окружающие нас, мы не можем предаться всецело чему‑нибудь одному, но, раз создавши для себя главный интерес жизни, мы охладеваем ко всему прочему. Точно так же, когда человек поставляет своей задачей возлюбить Бога всем сердцем и всею мыслью своею (ср. Мф. 22, 37), то ясно, что для достижения этой цели он должен беречь свое чувство и свою мысль и не уделять их ничему другому, кроме Бога. Такая исключительная преданность мысли и чувства Богу не терпит, однако, никакого ущерба, если человек любит своих ближних, потому что всецелая преданность к Богу и выражается именно в бескорыстном служении ближнему. Бог и ближний сливаются в этом случае как бы в один объект любви, и потому никакого антагонизма между любовью к Богу и ближнему быть не может» (Попое И. Д. Естественный нравственный закон. (Психологические основы нравственности). Сергиев Посад, 1897. С. 281–282).

408

Это обозначение, восходящее к св. апостолу Павлу (1 Кор. 3, 1–3; Рим. 8, 5–13), стало обычным у отцов Церкви. Уже св. Игнатий Богоносец говорит, что «плотские не могут совершать дел духовных (ο< σαρχίχοί τά πνευματίχά πρ&σσείν οΰ δύναταί), а духовные — творить дел плотских, как вера не может совершать дел безверия, а безверие — дел веры» (jgHace ^'AHfiocAe. Po/y‑ca? pe SmyrHe. Lettres. P. 64). Сам преп. Макарий в своих творениях не раз обращается к теме людей «плотских» и «духовных». См., например, одно его высказывание: «Духовные [люди] по своему внутреннему устроению суть враги [людей] плотских. [Живые существа,] обитающие и питающиеся в воде, не переносят жизни на суше, но гибнут, извлеченные из воды, а [существа,] населяющие землю, избегают пребывания в воде, ибо им противна жизнь в [водной] глубине. Подобным же образом и христиане, озабоченные и вовлеченные в дела века сего, удручаются ими и кажутся в некотором роде придушенными. А [люди] плотские, удаляясь от материальных [забот] и вынужденные прилагать старания к духовному, испытывают головокружение, стеснение и удушье» (см. наш перевод: Преподобным Мокормм Д? миетскмм. Новые поучения // Символ. 1991. № 26. С. 239). Достаточно подробно проблему духовного, душевного и плотского исследует преп. Максим Исповедник в одном из своих посланий к авве Фалассию. Он говорит, что есть три вещи, которые побуждают человека к действию и к которым он устремляется посредством своей свободной воли и произволения (πρός & βουλώσει τε χα< γνώμη χατά προα/ρεσιν χινείται). Они суть: Бог, природа и мир (χόσμος). Влечение к одной из этих вещей исключает тяготение к другой, и подобное влечение изменяет и формирует человека соответственно тому, к чему он устремляется. Поэтому когда человек устремляется к Богу, то такое стремление поставляет его превыше естества (ύπέρ φύσιν), делает «богом по усыновлению» (θεόν πο<ε<ν θέσει) и приводит к обожению (θέωσιν). Когда же он тяготеет к природе, то становится «естественным человеком» (φύσει τόν άνθρωπον), находясь «между Богом и миром». А когда его влечет мир, то действиями человека руководит только плоть, и он превращается в скота; обуреваемый страстью, он отступает от Бога и начинает творить противоестественное (τά παρά ποινείν). Соответственно все эти категории людей получают наименования духовных, душевных и плотских (см.: PG. T. 91. Col. 445–448). Антитеза духовных и плотских прослеживается и у преп. Симеона Нового Богослова, который говорит, что Святой Дух познается из Его действий в человеке. Все крестившиеся в Святом Духе и облекшиеся во Христа суть сыны света и ходят в Свете невечернем: глядя на мир, они не видят его, а слыша мирское, не слышат его. Плотские же люди, наоборот, видя Божественное и слыша о Нем, не понимают этого и не могут вместить исходящее от Духа (ού συνιώσιν ούδέ χορεΓν δύνανται τά τού Πνεύματος) (см.; ^yrneon /e NoMoeaM 7%eo/ogien. Chapitres theologiques gnostiques et pratiques. P. 92).

409

В сирийском переводе указанного послания св. Аммона: «теплоту умиротворяющую, разумную и терпеливую» (pac^canfern, fafiona/ern, pafienfern^Me).

410

Сирийский текст опять отличается от греческого: «Ибо первая теплота — взволнованная и неразумная, а вторая — лучше ее. Она дарована здесь, чтобы человек, пока он ведет [духовную] брань, видел духовное, имея перед тобой [упование] на невозмутимый покой». Учение о «теплоте» (θέρμη), насколько нам известно, не встречается в творениях преп. Макария, но оно характерно для св. Аммона (см. выше). Это понятие, обычно связываемое с опытом благодати, довольно часто употребляется в аскетической письменности. Так, блж. Диадох, ведя речь о душе, «подвергающейся действию Бога» (τής ένεργουμένης ύπό Θεοΰ ψυχής), говорит, что она, даже впав в раздражение, не расторгает узы любви, ибо воскрешает («вновь возжигает») себя с помощью теплоты любви Божией (τή γάρ θέρμη τής αγάπης τοϋ θεοϋ άναζωπυροϋσα έαυτήν). См.: Dia^o^Me ^e PAofice. Oeuvres spirituelles. P. 92.

411

Сирийский перевод: «чтобы во всем быть твердыми (firmi)».

412

Выражение τό τής χαχίας άρίστερόν μέρος указывает на традиционное соотнесение зла с «левым» (ср. Иона. 1 4, 11). В «Духовных беседах» преп. Макарий говорит: «Если кто здесь не искал и не принял жизнь для души [своей] — Божественный свет Духа, то при исходе своем из тела он отделяется в левые места тьмы (έν άρίστεροΓς τόποίς τοΰ οχότους) и не входит в Царство Небесное, обретая конец свой в геенне вместе с диа–волом и ангелами его» (Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 243).

413

Фраза ταΓς άπλουστέραίς ψυχαΓς, возможно, служит отзвуком той определенной дисгармонии между немудрствующими по вере и учеными богословами, которая наметилась в Александрийской церкви в конце II‑III вв. (см.: Histoire de l'Eglise. T. 2. De la fin du 2–e siecle a la paix constantienne par J. Lebreton et J. Zeiller. Paris, 1935. P. 361–374). В египетском монашестве эта дисгармония приобрела формы определенной оппозиции между учеными иноками и простецами, приведшей к столкновению оригенистов и антропоморфитов. См. наше предисловие к переводу творений Евагрия Понтийского: Творения аввы Евагрия. С. 35–41.

414

Подчеркивая неразрывную связь агапе и гноси–са, преп. Макарий органично вписывается в предшествующую александрийскую традицию, ясно выраженную уже у Климента Александрийского (см.: Morf/ey P. Connaissance religieuse et herme‑neutique chez Clement d'Alexandrie. Leiden, 1973. P. 138–143). Эта традиция ярко запечатлелась и в сочинениях Евагрия Понтийского, который, например, в произведении «К монахам» (3) говорит: «Вера есть начало любви, а конец любви — ведение Бога». Причем, как отмечает Й. Дрисколл, эта сентенция Евагрия не означает, что любовь для Евагрия является неким незначительным промежуточным этапом на пути к «гносису», ибо ведение Бога есть ведение Того Бога, Который есть Любовь. Поэтому и агапе является существеннейшим и неотделимым элементом гносиса. См.: Dnsco//J. The «Ad Monachos» of Evagrius Ponticus. Its Structure and a Select Commentary. Romae, 1991. P. 166–168).

415

Полагая неведение (γνοιαν) в качестве причины всех пороков, преп. Макарий опять примыкает к традиции александрийского православного гносиса. Ср. у Климента Александрийского: «Есть два начала (χαα) всякого греха: неведение и немощь» (цит. по: Lam pe G. W. H. Op. cit. P. 21). Эта традиция нашла свое продолжение и у Евагрия, который часто сополагает порок и неведение. Например, в «Схолиях на Книгу Екклесиаста» он замечает: «Спаситель в Евангелиях повелевает человеку бодрствовать и молиться, чтобы не впасть в искушение (Мф. 26, 41). Ведь сон разумной души есть неведение и порок (πνος γγγ λογιιις ψυχχς γνοια αα αααα)» (Evagre le Pontique. Scholies а l’Ecclesiaste / Ed. par P. Gehin // Sources chrйtiennes. № 397. Paris, 1993. P. 118). Данная традиция прослеживается и в последующей аскетической письменности. Так, преп. Марк Подвижник говорит, что «разумение (τον λογίσμόν) омрачается неведением — причиной всех зол»; неведение он еще называет матерью и кормилицей всех зол или корнем их (см.: ΦΙΛΟΚΑΛΙΑ. ΤΟΜΟΣ Λ. Σ. 129, 136, 137).

416

Фраза πατά τον άποστολίχόν χαρακτήρα отражает тот факт, что монашество всегда рассматривалось и рассматривается как стремление во всей полноте осуществить христианский идеал, ясно намеченный святыми апостолами. Так, согласно преп. Иоанну Кассиану Римлянину, «практика жизни монахов–подвижников и возникла из стремления некоторых христиан сохранить совершенство жизни и «горячность апостольскую», и в этой высокой цели своей жизни они и имели оправдание своего звания» (Феодор (Лоздееескмм), мерожо–нох. Аскетичежие воззрения преподобного Иоанна Кассиана Римлянина. С. 80–81). Эта же идея ясно выражается преп. Пахомием Великим, считающим монаха «истинным христианином по преимуществу». Его ученик, преп. Феодор, говорит о «святой кино–вии», которая являет на земле «жизнь апостоль^ую» тем, которые желают быть «по образу апостолов» (см.: BacAf Н. Pakhome et ses disciples (IV‑e siecle) // Theologie de la vie monastique. Etudes sur la Tradition patristiques. Aubier, 1961. P. 60–67).

417

Слова <ερόν τε συγκρότημα κα< στίφος αδελφότητος предполагают взгляд на монашество как на «регулярную часть» воинства Христова, противостоящего бесовской рати.

418

На это место послания св. апостола Павла преп. Макарий часто ссылается в своих творениях. Так, он говорит о душе, «пришедшей в меру полного духовного возраста и ставшей наследницей Царства»; когда душа достигает такого возраста, то ум, пребывая в великом покое и не отягощенный земными заботами, легко «перелетает с холма на холм и с горы на гору», то есть возносится из мира сего в мир горний и из века сего в век блаженный, нетленный и беспредельный. См.: PseM^o‑Macaife. Oeuvres spi‑rituelles. P. 170, 184.

419

Призыв к исследованию (τ^ν επίσχεψιν) и тщательному рассмотрению (άχριβως επισχεπτομενοις) написанного весьма показателен. Он свидетельствует о том, что преп. Макарий, как большинство святых отцов, отнюдь не считал свой личный духовный опыт абсолютным критерием аскетической (и вообще христианской) жизни. Данный опыт, по мысли преподобного, обретает общезначимую ценность, то есть становится «знанием добродетели» (τ^ν εΓδησιν άρετ^ς), лишь при проверке его духовным опытом других подвижников.

420

Преп. Макарий не приводит целиком «формулы» (σύνταγμα) крещального символа, а лишь в общих чертах суммирует его содержание. Р. Штаатс в своем комментарии к указанному месту констатирует близость этого символа к вероучительному постановлению отцов Второго Вселенского Собора, как его передает блж. Феодорит Кирский в своей «Церковной истории». Однако, на наш взгляд, текст этого постановления лишь очень отдаленно напоминает текст символа у преп. Макария. В постановлении говорится об «одном Божестве, силе и сущности» (θεότης χα< δυνάμεως χα< ούσίας μι&ς) Отца и Сына и Святого Духа в трех совершенных Ипостасях или Лицах, а также употребляются другие понятия и выражения, чем в символе у преп. Макария (см.: Theodoret Kirchenge‑schichte / Hrsg. von L. Parmentier und F. Scheidweiler. Berlin, 1954. S. 292). Очень отдаленное сходство имеет текст преп. Макария и с окончательной редакцией «Никео–Цареградского символа» (см. анализ этого символа в кн.: Ofdz ^e LfAma 7. Nicee et Constantinople. Paris, 1963. P. 182–205). С уверенностью можно только сказать, что крещальный символ, на который ссылается преп. Макарий, возник явно после Никей–ского Собора, ибо об этом свидетельствует выражение «единосущие Троицы» (τ% Τρίαδος τό όμούσιον). Другое выражение — «единая воля» (εν θέλημα) — намекает на тот аспект православной триадологии, который впервые затронул Ориген, а затем развили святые Афанасий Александрийский и Василий Великий (см.: Presfige G. — ί. Dieu dans la pensee patristique. Au‑bier, 1955. P. 216–217). Поэтому можно предположить, что крещальный символ, упоминаемый преп. Макарием, датируется, скорее всего, третьей четвертью IV в.

421

Преп. Макарий скромно именует свое послание ΰπόμνησίν.

422

Говоря, что страсти греха «возникли в душе и теле позже» (ύστερον γεγόνασασί τή ψυχή καί τω σώματί), преп. Макарий выражает общую святоотеческую точку зрения на проблему зла (греха). См. выше примеч. 63 к «Духовным беседам». Возможно, здесь наличествует также скрытая полемика против манихеев, утверждающих субстанциальность зла и считающих, что тело по природе своей греховно, а поэтому отрицающих воскресение тел, отвергающих брак и т. д. В IV‑V вв. манихеи развернули активную пропаганду своего учения среди египетских христиан, пытаясь проникнуть и в монашескую среду (см.: SfroMms G. G. The Manichaen Challenge to the Egyptian Christianity // The Roots of Egyptian Christianity. Philadelphia, 1986. P. 307–319). Впрочем, данная попытка не имела особого успеха, ибо встретила решительный отпор со стороны иноков, в том числе — со стороны иноков–коптов (Шенуте и др.). См.: /o^HsoH D. W. Coptic Reactions to Gnosticism and Manichaeism // Le Museon. T. 100. 1987. P. 199–209.

423

Выражение δίά του άγιου τής τρίσμαχαρίας επονομασίας βαπτίσματος указывает, вероятно, как на все Таинство Крещения, так и на тот момент его, когда священник произносит слова: «Крещается раб Божий такой‑то во имя Отца, аминь; и Сына, аминь; и Святого Духа, аминь». Сходное выражение встречается в «Псев–до–Климентинах»: άπολουσάμενοί επί τή τρίσμαχαρία επονομασία. См.: Zampe G. W. R. Op. cit. P. 541.

424

Преп. Макарий затрагивает аспект экклесиологии, который верно характеризует владыка Иларион Троицкий: «Единая Церковь для христиан с самого первого времени была не каким‑либо умопостигаемым предметом веры, а самым реальным фактом. Об единой видимой Церкви проповедовали св. апостолы, сами они основали единую Церковь, и с самого начала существовала та же единая Церковь» (Уром^-кмм Д. Очерки из истории догмата о Церкви. Сергиев Посад, 1912. С. 60).

425

В данном случае преп. Макарий описывает процесс духовного преуспеяния в его целокупности, но в других своих творениях он выделяет ряд этапов, ведущих к совершенству. Так, в «Беседе» 8, 4 он говорит о «двенадцати ступенях», которые нужно преодолеть, чтобы достичь совершенства (см.: Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 80–81). Достижение же высшей ступени совершенства для преп. Макария немыслимо без любви, которая есть как бы «альфа» и «омега» всего тайнозрительного богословия преподобного (см.: Р. N. The Idea of Perfection in Christian Theology. London, 1934. Р 185–187).

426

Так, думается, лучше переводить эту фразу: τ^ς προνο<ας ανάγκης °6ψ. Обычно христианские писатели, в противоположность античным языческим, стремились разграничить понятие «Промысла» (πρόνοία) от понятий «необходимости» (ανάγκη) и «судьбы» (ειμαρμένη) (см., например: Се. Иоанн ^ажаскмн. Точное изложение православной веры. СПб., 1894. С. 105–107). Преп. Макарий же сближает их, полагая, видимо, что понятие «Промысл» является более широким и включает в себя более частное и подчиненное понятие «необходимости». Можно привести сравнение с Ориге–ном, говорящим, что «Божий Промысл объемлет все (πάντα ή θεία περίείληφη πρόνοία)» (Ongene. Contre Celse. T. IV / Ed. par M. Borret // Sources chretiennes. № 150. Paris, 1969. P. 338). Поэтому, если следовать логике такого рассуждения, естественные законы подчинены Промыслу; они действуют с необходимостью до тех пор, пока Бог позволяет им так действовать; но в любой момент Он Своей волей может вмешаться в их течение, изменить, преобразить или сделать недейственными данные законы. Об этом хорошо говорит Немесий: «Не все, соответствующее Промыслу, принадлежит природе (ού πάντα δε τά χατά πρόνοιαν της φύσεως), если даже относящееся к природе происходит по Промыслу. Ибо многое из того, что по Промыслу, не является действиями (εργα) природы. Ведь природа есть часть Промысла, а не является само–промыслом (οϋχ αΰτοπρόνοια)» (Nemesii Emeseni De natura hominis / Edidit M. Mo‑rani. Leipzig, 1987. S. 128). Примечательно также, что св. Григорий Нисский говорит о «последовательности природы, руководимой Божией волей и Божиим законом (ή δε τ^ς φύσεως άχολουθία, θε<ω βουλήματι χα< νόμω διαταχθεΓσα) (Cfegoife ^e Nys. se. Discours catechetique / Ed. par L. Meridier. Paris, 1908. P. 132).

427

Глаголы «определил» (ωρισε) и «установил» (εθετο) показывают, что как естественные законы природы, так и законы духовной жизни, необходимо включающие в себя свободное произволение человека, имеют своим источником Бога и объемлются Его Промыслом.

428

Так цитирует преп. Макарий. В «Беседе» 19, 2 он сочетает это евангельское изречение с другим (Лк. 13, 23), поясняя, что истинному христианину следует всегда иметь в памяти, в качестве образца (ώσπερ υπογραμμόν), житие, смирение и кротость Господа; ему необходимо быть терпеливым в молитвах, всегда веруя и прося, чтобы Господь вселился в него и соделал душу его Своей обителью. Таким образом, то, что христианин теперь делает «с принуждением внимающего сердца» (μετά βίας άχοΰσης της χαρδίας), это он будет потом совершать добровольно (εχουσίως), постоянно приучая себя к благу. См.: Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 183–184.

429

В другом своем творении преподобный также говорит о необходимости «благого и прекрасного служения заповедям Христовым (των εντολών τού Χρίστού δουλεάν)» и «всякого благоугождения (εύαρεστησίν) Богу». См.: PseH^o‑Macaire. Oeuvres spirituelles. P. 212.

430

Буке.: дополнительно приобретает (προσχτ&ταί) причастие Духу. Тема «причастия (сопричастия) Духу» постоянно звучит в творениях преп. Макария. Например, он говорит о христианах, верующих в простоте и бесхитростности сердца и приходящих к всемогущему Богу, дарующему причастие Духу (τού πνεύματος τ^ν μετουσ/αν) ради веры, а не ради не могущих сравниться с ней «деяний естества» (φύσεως έργων) (см.: Ma^an‑os/Sy^eoH. Reden und Briefen. Bd. II. S. 48). Эта же тема характерна и для многих других православных аскетических писателей. В частности, преп. Никита Стифат связывает ее с темой бесстрастия и замечает, что бесстрастию свойственно (<'δ<ον) «ведение сущих, созерцание логосов творения и причастие Святому Духу» (ΦΙΛΟΚΑΛΙΑ. ΤΟΜΟΣ Δ. Σ. 336).

431

Опять с предельной четкостью выражается идея православной «синэргии» (см. выше примеч. 18 и 69 к «Духовным беседам»). Эта идея, унаследованная от предшествующей святоотеческой традиции, легла в основу и поздневизантийского исихазма, получив свое наиболее полное развитие в трудах св. Григория Паламы (см.: MeyH^or^/. Introduction a l'etude de Gregoire Palamas. Paris, 1959. Р. 43, 179, 232–234). Именно данная идея является одним из самых существенных пунктов коренного отличия христианства восточного (греческого) от западного (латинского), которое можно определить как «христианство закон–ническое». Даже у таких, казалось, непримиримых оппонентов, как блж. Августин и Пелагий, эта «закон–ническая суть» латинского христианства выступает с предельной отчетливостью. Ибо «оба проповедуют сиясенме ио закону, оба возводят закон в абсолютный принцип. Но у Пелагия верховный принцип есть закон, как енемняя эмпирическая норма, от соблюдения которой зависит спасение, тогда как у Августина верховное начало есть предвечный Божественный закон, как предопределение. Коренное различие между тем и другим заключается в том, что у Пелагия исполнительница закона есть свободная человеческая воля, а у Августина — благодать, действующая по предопределению. Один приписывает спасение одностороннему действию человека, другой — Божества». А «поскольку закон возводится в верховный и абсолютный принцип, между благодатью и свободой нет возможного примирения. Если благодать может торжествовать лишь через уничтожение человеческой свободы, то по отношению к человеческой воле она есть безусловно чуждый и внешний закон. Постольку и свобода есть безусловно враждебный благодати принцип. Если закон есть всеобщий и необходимый способ действия благодати, то благодать и свобода суть вечно внешние, чуждые и взаимно враждебные друг другу сферы. Для христианства законнмческо^о весь спор о благодати есть лишь безысходное противоречие: оно должно вечно колебаться между противоположными и одинаково неудовлетворительными решениями Августина и Пелагия» (Трубецком F. R. Религиозно–общественный идеал западного христианства в V веке. Ч. I. Миросозерцание блаженного Августина. М., 1892. С. 209, 212). Такого безысходного противоречия лишено Православие как релм-2мя Любем. Творения преп. Макария являются ярким свидетельством этого.

432

Если чуть выше преп. Макарий употреблял термин χάθαρσίς, то в данном случае он использует сродное понятие χαθαρίσμός. Идея катарсиса, в различных своих аспектах (применительно к Таинствам Крещения и Исповеди, мученичеству, духовному преуспеянию и т. д.), была широко распространена в святоотеческом богословии. Так, св. Григорий Нисский говорит, что против «лукавых страстей» есть одно противоядие — «очищение душ наших (των ψυχών ημών χάθαρσις) посредством таинства благочестия (διά τοΰ μυστηρίου της εΰσεβεί'ας)», понимая под этим «таинством» всю христианскую религию, главным моментом которой, определившим все содержание «благочестия», была крестная смерть Господа (см.: Cfegoife ^e Nysse. La vie de Moise / Ed. par J. Danielou // Sources chretiennes. № 1 Ms. Paris, 1968. P. 292). В аскетическом ключе тему катарсиса разрабатывает, например, блж. Диадох, который говорит: «Душа, пока она остается без попечения и вся [поражена] проказою сластолюбия, не может чувствовать страха Божия, даже если кто‑нибудь непрестанно возвещал ей о страшном и могущественном судилище Божием. Когда же она начнет очищаться посредством усиленного внимания (διά της πολλής προσοχής), тогда, как некое лекарство жизненное, она ощущает страх Божий, сжигающий ее, словно в огне бесстрастия, действием обличений. Поэтому, постепенно очищаясь, она достигнет потом и совершенного очищения (το τέλειον τοΰ χαθαρισμοΰ), настолько преуспевая в любви, насколько уменьшается страх, чтобы таким образом она достигла совершенной любви, в которой, как сказано, нет страха, но всецелое бесстрастие, воз–действуемое славою Божиею» (Помое А'. Блаженный Диадох. С. 44–46). В аспекте тайнозрительного богословия тему катарсиса развивает Дионисий Ареопа–гит, в системе которого χάθαρσις является одним из ключевых понятий, обозначая первую степень восхождения разумных сущностей к Богу (за очищением следуют озарение — ελλαμψις и совершенство — τελείωσις) (см.: Po^Mes P. L'univers dionysien. Structures hierarchique du monde selon le Pseudo‑Denys. Paris, 1983. P. 92–94). Сам преп. Макарий сравнительно нечасто употребляет оба указанных термина (χάθαρσις и καθαρισμός); однако в своих творениях он время от времени говорит об очищении сердца (или просто об очищении) и жизни, которые даровал миру Господь. При этом преподобный акцентирует внутренний аспект очищения, противопоставляя, например, «совершенное очищение в совести» (ή χατά συνείδησίν τελεία χώ^αρσίς) простому «отречению от явных зол». См.: Ma^anos/SyrneoH. Reden und Briefen. Bd. I. S. 24, 183–184, 261.

433

Фраза δίά τ^ς ίδιας ενεργείας το πνεΰμα εμ^νυσε тождественна по смыслу словам «как это гласит Священное Писание» и предполагает мысль о богодухновен–ности Писания.

434

Эти слова апостола, наряду с другими местами Нового Завета, являлись основой того, что в христианской системе этических ценностей девственная жизнь всегда поставлялась выше жизни в браке. Такое общехристианское убеждение отчетливо выразил, например, Афраат, Персидский Мудрец, для которого «девство и полное целомудрие любезнее и угоднее Богу, чем брачное сожитие». Ибо «вступающие в брак оставляют отца своего (то есть, по толкованию Афраата, — Бога) и матерь свою (Св. Духа) и, прилепившись к жене своей, тем самым прилепляются вообще ко всему земному, мирскому, тогда как девственники в этом неповинны. Отсюда хорош и брак, но девство лучше и много преимуществует пред ним, подобно как небо лучше земли, свет — тьмы, день — ночи, солнце — луны и пр.» (Длммюк И. Иаков Афраат. Его жизнь, творения и учение // Учебнобогословские и церковно–проповеднические опыты студентов Киевской Духовной Академии. Вып. VIII. Киев, 1911. С. 367). Даже такой убежденный сторонник христианского брака, отстаивающий ценность его в полемике с крайностями энкратизма, как Климент Александрийский, остается верным данной аксиологической традиции, восходящей к Новому Завету. Поэтому и он поставляет «совершенное девство» (излюбленными терминами для обозначения его у Климента являются понятия εγχράτεία — воздержание и εύνουχία — скопчество), главным мотивом которого является любовь к Богу, выше брачной жизни (см.: BfOM^eAoMjyJ. P. Marriage et famille chez Clement d'Alexandrie. Paris, 1970. P. 99–113).

435

См. толкование этого места Н. Сагардой, который замечает, что фраза «очищает себя» (άγνίζεί εαυτόν) «указывает на сознательные усилия, которые употребляет верующий, чтобы привести себя в согласие со святыми влияниями, всегда действующими в душе. Человек должен принимать участие в своем спасении, как и Бог. Бог — уготовляет и дает все средства для спасения человека; но последний обязан воспринять их и, при помощи благодати Божией, деятельно провести в свою жизнь». При этом Христос «есть образец, который христианин должен точно воспроизвести в своей жизни: незапятнанная чистота образца обязывает и последователей к самоочищению. Но этот пример мыслится не как внешний образец, а непременное подражание, имеющие основание во внутрен–нейшем общении со Христом» (Ся2ярдя Н. Первое Соборное Послание святого апостола и евангелиста Иоанна Богослова. Исагогико–экзегетическое исследование. Полтава, 1903. С. 481–482).

436

На этот грех (άργολογ/α) часто обращали внимание наставники монашества. Например, в «Апофтегмах» передается рассказ аввы Кассиана: «Один старец, живший в пустыне, молил Бога, чтобы Он даровал ему [способность] не дремать во время духовной беседы, но сразу же погружаться в сон, если кто‑нибудь станет злословить или пустословить, дабы в уши его не проник такой яд. Он также говорил, что диавол есть усердный ревнитель пустословия (σπουδαστήν ε<ναί τ^ς άργολογίας), но враг всякого духовного назидания» (ΤΟ ΓΕΡΟΝΤΙΚΟΝ. Σ. 59).

437

Ср. Еф. 5, 4; в синодальном переводе ευτραπελία передается как «смехотворство». Блж. Феодорит по поводу этого места Священного Писания замечает: «Изгоняет из собрания благочестивых и неумеренный смех; потому что его порождают буесловие и кощунство» (Творения блаженного Феодорита. Ч. VII. С. 442–443).

438

В аскетической письменности данное понятие (αύταρέσχεια) часто отождествляется с αυθάδεια («своеволие, самомнение, самоуверенность» и т. д.), будучи противоположностью покорности воле Бо–жией. Поэтому св. Василий Великий называет этот грех «первой и величайшей (πρώτος μέν χα< μέγιστος) опасностью» для избравших монашеский путь. См.: ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ Ο ΜΕΓΑΣ. ΜΕΡΟΣ Γ' // ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ ΕΛΛΗΝΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ. Τ. 53. ΑθΗΝΑΙ, 1976. Σ. 159.

439

Этот порок (τύφος) есть разновидность одного из главных грехов — гордыни (ύπερηφανία). См.: Зя–рмн С. Аскетизм. С. 297.

440

Примерно в том же духе толкует указанное место из Евангелия от Матфея и св. Лев Великий, который говорит, что, подвизаясь в добродетелях и осуществляя заповеди, мы должны остерегаться гордыни и все свои свершения относить к славе Божией, поскольку Бог есть «Вдохновитель благих намерений» (Aonamm esf rnspiraior ooMniaiem) и «Виновник благих деяний» (Aonamm es^ aMco ac^onMm) наших (см.: Leon /e Cfan^. Sermons. T. IV / Ed. par R. Dolle // Sources chretiennes. № 200. Paris, 1973. P. 38). В другой своей проповеди св. Лев также говорит, что всякое преуспеяние верующих, соответственно названным словам Господа (Мф. 5, 16), являет присутствие Бога в любой истинной добродетели, ибо она не может существовать без и помимо Бога. См.: Leon /e Cfan^. Sermons. T. I // Sources chretiennes. № 29 Ais. Paris, 1964. P. 286–288.

441

См. толкование этого места у Н. Сагарды: «Христианин может или любить, или ненавидеть; о чем‑либо среднем, в смысле безразличного отношения к ближнему, не может быть и речи. Это воззрение имеет свое основание в самом существе нравственной жизни. Отсутствие любви может представляться нам самим безразличным отношением к кому‑либо только до тех пор, пока не произошло никакого соприкосновения или столкновения личных интересов; но раз это случилось, недостаток любви предстает в своем истинном свете и непременно обнаруживается как ненависть». Что же касается связи ненависти и человекоубийства, то она объясняется тем, что «в ненависти даны все существенные моменты, которые заключаются в убийстве; по существу, мысли, одушевляющие ненавидящего брата и убивающего его, одни и те же». Следовательно, «ненавидящий брата» («человекоубийца») пребывает в смерти, ибо «истинная жизнь может производить только жизнь; с нею совершенно несовместимо настроение, обнаруживающееся в стремлении разрушить жизнь другого. Но если во внутреннем существе человека нет истинной жизни, — в нем царит смерть, а потому его деятельность направлена на человекоубийство» ( R. Первое Соборное Послание. С. 514–516).

442

В этих рассуждениях преп. Макария проявляется характерное для всех православных подвижников убеждение, что «грех, как греховное дело, есть лишь проявление вовне нашего внутреннего греховного состояния». Поэтому «безразличных в нравственном отношении поступков, строго говоря, у нас нет и не может быть, потому что единение души и тела — единение органическое, жизнь тела и души тесно связана и совершается одна в зависимости от другой. Вследствие этого каждый внешний поступок, хотя бы он по–видимому касался тела, непременно есть и достояние души — факт психологический, и как таковой он осуждается. Точка опоры для нравственного вменения внешнего греха психологически лежит в том бесспорном положении, что душа выше тела и есть начало свободное и управляющее, тогда как тело в отношении души есть начало смертное и руководимое. Итак, всякий грех есть факт психологический и подлежит нравственному вменению. Каждый внешний поступок христианина, будет ли то добродетельный или греховный, должен быть рассматриваем по своей внутренней психологической подкладке, факт внешний должно возводить к его психологическим основаниям» (Соколое Л. Психологический элемент в аскетических творениях и его значение для пастырей Церкви. Вологда, 1898. С. 7, 40).

443

Преп. Макарий придерживается здесь антропологии св. апостола Павла, у которого различие «внутреннего» и «внешнего» человека наиболее ясно выражено в 2 Кор. 4, 16. Для апостола обозначение «внешний человек» (тело) отнюдь не предполагает никаких негативных ассоциаций (тело не является злом); этот «внешний человек» часто отождествляется у него с «ветхим человеком» (Рим. 6, 6 и др.), а «внутренний» — с «новым» (Еф. 4, 24 и др.). Поэтому основной конфликт в жизни человеческой происходит не между «внутренним человеком» и телом, а между «внутренним человеком» и грехом. У св. Павла наличествует «антропологическая дуальность», но отсутствует «антропологический дуализм» (см.: Р. Н. Soma in Biblical theology with Emphasis on Pauline Theology. Cambridge, 1976. P. 135–138). Антропология св. апостола оказала мощное воздействие на все святоотеческое учение о человеке. В частности, влияние ее прослеживается и в посланиях преп. Антония Великого, для которого подлинное «я» человека есть «духовная сущность», которая сотворена, но бессмертна. Преп. Антоний говорит: «Все мы сотворены из одной и той же незримой сущности, которая имеет начало, но не имеет конца». Данная «духовная сущность» («внутренний человек»), хотя и сокрыта в теле («внешнем человеке»), однако не принадлежит ему и не гибнет вместе с ним (см.: PM^enson ^. The Letters of St. Antony. P. 68).

444

Фраза έαυτοΰς έρευνωντες предполагает практику постоянного «испытания себя», которая сложилась в раннем монашестве. На нее, как на «отеческое Предание», ссылается авва Дорофей, который говорит следующее: «Отцы сказали, что человек приобретает страх Божий с помощью памяти смертной и памяти о [вечных] муках, если каждый вечер испытывает себя (ερευνάν εαυτόν), как он провел день, и каждое утро — как прошла ночь» (DorofMe ^e Gaza. Oeuvres spirituelles. P. 230–232). Примерно в том же духе высказывается один из столпов и основателей западного монашества — св. Кесарий Арелатский, согласно которому «каждый инок, прошедши дневное поприще, тайно в сердце своем должен испытывать самого себя и говорить своей душе: «Посмотрю, провел ли я этот день без греха, без зависти, без злословия и ропота. Посмотрю, сделал ли я ныне что‑нибудь, служащее к моему усовершенствованию или к назиданию других. Думаю, что ныне я по неразумию разрушил то, что прежде сделал, — сегодня я не повиновался своему старцу, лгал, нарушил клятву, уступил гневу или сластолюбию. Сегодня я больше смеялся, больше ел и пил, больше спал и покоился, чем сколько следовало. Сегодня менее читал, менее молился, чем должно. Кто мне возвратит нынешний день, который я потерял в пустых баснях (или пустой болтовне)?» Таким образом, братие, будем на ложах своих укорять себя за все наши небрежения… Если так будем поступать, мы будем радоваться вашему успеху, а вы будете радоваться приобретенному спасению» (цит. по: Пеенм^кмм Д. Арелатские проповедники. Кесарий Арелатский // Труды Киевской Духовной Академии. 1870, июнь. С. 633–634).

445

Слова τ^ν μονότροπον εΰ^ΰτητα указывают на состояние души, противоположное состоянию «разорванности сознания и воли», колеблющихся постоянно между добром и злом. Аналогичная мысль выражается преп. Макарием и в другом его творении, где он говорит о необходимости понимания «единовидной правды жизни во Христе» (τ^ν μονότροπον εν Χρίστω πολίτείας εά%τητα). Согласно преподобному, душа, постигшая эту правду, слагает с себя сжуд лм^а (Пс. 43, 16), она не находится уже под властью постыдных помыслов и не вовлекается лукавым в прелюбодеяние, но общается, как «единовидная», с одним только Небесным Женихом. Поэтому такая душа, «сдружившаяся со Словом Божиим, является безукоризненной и единовидной и, соответственно многим преуспеяниям [своим], удостоится в будущем обильных духовных даров и добродетелей» (Ma^anos/ -Symeon. Reden und Briefen. Bd. II. S. 64–65). В данном плане преп. Макария можно сравнить со св. Василием Великим, который в одном из своих аскетических сочинений замечает: «Единовидна жизнь христианина, имеющего одну цель — славу Божию» (ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ Ο ΜΕΓΑΣ. ΜΕΡΟΣ Γ'. Σ. 178; Сеж. Дясмлмм Делмкмм. Правила, пространно изложенные 20, 2 // Сеж. Дя–смлмм Делмкмм. Творения. Т. 2. С. 186).

446

Это изречение является, вероятно, свободной парафразой Втор. 22, 10. Далее следуют столь же свободные парафразы Втор. 22, 11 и 22, 9 (Лев. 19, 19). Последняя цитата в этом параграфе не отождествляется.

447

Высказывания о «двух духах» и «двух ликах» (лицах) в чисто внешнем плане напоминает учение мессалиан. Блж. Диадох сообщает об этом учении следующее: «Некоторые предполагали, что благодать и грех, то есть Дух истины (το πνεύμα τ^ς άληθε/ας) и дух обольщения (το πνεύμα τ^ς πλάνης), одновременно скрываются у крещаемых в уме; они, как два лица (δύο πρόσωπα), вместе присутствуют в сердцах верных», а поэтому «в уме подвизающихся существуют две, как бы противоположные одна другой, ипостаси». Полемизируя против мессалиан, блж. Диадох, по словам К. Попова, «прежде всего соглашается со своими противниками в том, что чрез преступление Адама человек лишился благ своего первоначального естественного состояния и подвергся господству греха и духа обольщения. Но в понимании этих последствий грехопадения первого человека блж. Диадох, державшийся церковного разумения их, должен был расходиться с погрешившими в учении о св. крещении. Последствия преслушания Адама проявились в том, что на образе Божием в человеке наложено было пятно греха, загрязнились не только черты существа души, но и тело подпало тлению, вообще на всем человеке обнаружилась нечистота, проистекающая от греха, ум человеческий, со времени первого обольщения, поскользнулся в двойственность знания (добра и зла), проявляющуюся в том, что он в одно и то же время производит добрые и худые мысли, память также сделалась двойственной, удерживая в себе доброе и худое, сердце равно производит добрые и худые помыслы, приобретши со времени первого обольщения, как бы «в памятовании о недобром», обнаружилась и двойственность хотения. Но худое человек производит по причине первого обольщения, а не по природе (οΰ φύσεί), как склонны были думать подвижники, зараженные мессалианскими воззрениями» (Попое Α. Блаженный Диадох. С. 422–425). Высказывается мнение, что полемика блж. Диадоха была направлена против мессалианских взглядов, отраженных в творениях преп. Макария (см.: Dorr Г. Diadochus von Photike und die Messalianer. Freiburg im Breisgau, 1934. S. 15–21). Однако следует обратить внимание, что данная полемика опровергает тезис о субсжан^мально^ (природном) «сообитании греха и благодати» (двух «природных духов» или «лиц») в человеке, что никак не соответствует взглядам преп. Макария, ибо у него речь идет о преодолении двойственности промзеоленмя (προα/ρεσίν). Поэтому блж. Диадоха можно назвать скорее учеником и последователем (хотя и очень самостоятельным), чем оппонентом преп. Макария, ибо суть отмеченных аспектов их богословия едина (см.: Dorre Н. Wort und Stunde. Bd. I. Gesammelte Aufsatze zur Kirchenge‑schichte des vierten Jahrhunderts. Gottingen, 1966. S. 392–405). Следует также отметить, что понятие πρόσωπον у преп. Макария имело большой спектр оттенков и весьма редко употреблялось в собственном смысле «лица», а имело значительно чаще значения «отношение, способ, аспект, фактор, элемент» и т. д. (см.: Daoi^s F. Das Bild vom Neuen Menschen. S. 81). Поэтому он, когда говорит, что «в уме действуют два лица» (τά δύο πρόσωπα εν τω νώ ενεργε<ταί), подразумевает действие «фактора благодати» и «фактора греха» (см.: Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 169–170). Соответственно этому следует понимать и высказывания преп. Макария о «двух духах», которые мыслятся им в «энергийном аспекте» (действие благодати и действие греха), причем под «духом мира» (πνεύμα τού κόσμου) понимается, скорее всего, совокупность «духов злобы» в их предельной бого–отчужденности и боговраждебности.

448

Текст этой цитаты у преп. Макария отличается от общепринятого текста: вместо ό δε Θεός ού μή ποίήσ^ τήν εκοδίκησίν των εκλεκτών αύτού стоит πόσω μάλλον ό Πατ^ρ ύμών ό ούράνίος ποίήσεί τήν εκδίκησίν. Как указывает Г. Квиспел, аналогичное разночтение встречается и в «Псевдо–Климентинах» (см.: QMispe/ G. The Syrian Thomas and the Syrian Makarius // Vigiliae Christianae. Vol. 18, 1964. P. 230). Однако интересно отметить, что в других творениях преп. Макария эти разночтения колеблются. Так, в «Духовных беседах» он дважды цитирует указанное место с небольшими изменениями (πόσω μάλλον ό θεός ποίήσεί εκοδίκησίν; πόσω μάλλον ό ούράνίος Πατήρ ποίήσεί τήν εκοδίκησίν) (см.: Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 3, 44). В «Новых поучениях» один вариант цитаты почти совпадает с цитацией в «Великом послании», а другой — πόσω μάλλον ποίήσεί τήν εκοδίκησίν (см.: PseM^o‑Macaire. Oeuvres spirituelles. P. 204, 300). Аналогичная ситуация с разночтениями наблюдается и в «Словах и Посланиях» (см.: Ma^anos/SyrneoH. Reden und Briefen. Bd. I. S. 133, 262; Bd. II. S. 121, 200). Таким образом, цитация преп. Макарием этого места Священного Писания имеет определенную амплитуду колебаний, но при всем этом обычно сохраняется один постоянный элемент — выражение πόσω μάλλον, отсутствующее в общепринятом тексте. Решение проблем, связанных с разночтением цитат из Священного Писания у преп. Макария, следует оставить специалистам, но предварительно можно предположить, что он, во–первых, приводил выдержки из Писания, как и многие отцы, часто на память, а во–вторых, имел под рукой, скорее всего, не один текст Библии. Что же касается содержания притчи, то целесообразно привести толкование св. Ефрема Сирина: «Итак, судья этот, не устояв в своей злобе, оказал ограбленной женщине праведный суд и праведное воздаяние и дал покой несчастной и угнетенной. Однако же неправда не способна праведно защищать, и злобность не может восстанавливать нарушенное правило. Значит, если эти два грубые зла непрестанная молитва заставила дать ей плод добрый и противоположный их природе, то насколько более будем услышаны мы, если непрестанно станем понуждать милосердие и правду Божию, дабы они доставили нам плод, соответствующий природе своей, то есть чтобы правда защитила нас и милосердие утешило нас, поелику праведно воздавать терпящим неправду есть плод правды и давать успокоение несчастным есть плод милосердия» (Творения святого отца нашего Ефрема Сирина. Ч. 8. Сергиев Посад, 1914. С. 243–244).

449

Выражение τον άποστολίχον τής χαίνής χτίσεως χανόνα перекликается с отмеченной выше (см. примеч. 5) фразой χατά τον άποστολίχον χαραχτήρα и обозначает ту высшую духовную норму жизни во Христе, к которой должен стремиться каждый христианин.

450

Для обозначения причастия Духу преп. Макарий употребляет два синонима: τής μετουσίας χα< μεταλήψεως τοΰ πνεύματος; интересно отметить, что второе понятие (μεταλήψεως) в христианской письменности весьма часто употреблялось в евхаристическом контексте. См.: Zarnpe С. W. Н. Op. cit. P. 853.

451

Фразой εν πληροφορία γενομενης обозначает полноту духовного опыта. Преп. Макарий часто сочетает понятия πληροφορία («полнота, предельная реальность, твердая уверенность» и т. д.) и α<'σθησ<ς («чувство, ощущение»), выражая этим сочетанием опытное ведение Бога или опыт благодати, которые он противопоставляет «просто знанию», то есть знанию чисто рассудочному, умственному. См.: FfigweaM‑jMAen Д. Les sens spiritueles et la vision de Dieu selon Symeon le Nouveau Theologien. Paris, 1985. P. 63.

452

В цитате у преп. Макария пропускается слово «державной». Ср. толкование блж. Феофилакта: «Имеем нужду в откровении Духа, дабы понять, что принятие нами веры есть дело великой силы и действия Божия. И как Христа воскресил Он из мертвых, так и нас, бывших мертвыми, воздвиг от неверия» (Блаженным Феофмлякж, ярхмеммском Болгарским. Толкования на Послания св. апостола Павла. М., 1993. С. 327).

453

В тексте цитаты у преп. Макария по сравнению с общепринятым текстом имеются некоторые изменения. Это касается и следующей цитаты.

454

Фраза 1 Кор. 13, 8, которую мы приводим в синодальном переводе, буквально означает «никогда не падает» (ουδέποτε πίπτει). У преп. Макария она приводится в небольшом разночтении: «никогда не отпадает» (ουδέποτε έχπ<πτει). Примечательно, что глагол έχπίπτω в святоотеческой лексике использовался для обозначения изначального грехопадения как людей, так и Ангелов, отпадения от Православия, морального падения и т. д. (см.: iampe С. Ψ П. Op. dt. P. 436). Эти смыслы глагола, особенно последний, и имеет в виду преп. Макарий, толкуя указанную фразу.

455

Значение любви среди прочих христианских добродетелей подчеркивается почти всеми отцами и учителями Церкви, но особенно важное место она занимает в нравственно–аскетическом учении отцов–подвижников. Так, согласно преп. Антонию, поскольку «человек исполняет на земле свои обязанности по отношению к Богу, к ближним и к самому себе, то и деятельная любовь его проявляется в трех указанных направлениях». Что касается первого, то «те, которые вполне утвердятся в любви к Богу, духовно возвышаются настолько, что их уже не искушает никакое внутреннее движение. Когда монах утверждается в любви к Богу, Господь, по словам Антония, посылает ему великую добродетель и радость; служение Богу делается для него сладким, подобно меду; все телесные труды, размышления, бдения и несение ига Божия делается для него легким и приятным, так что он ничем уже не может быть удален от любви Божией». Любовь к ближним является следствием любви к Богу и состоит в чистосердечном служении им. Под любовью же к самому себе подразумевается, естественно, не любовь к плотскому и греховному «я», но «любовь духовной природы своей, созданной по образу и по подобию Божию и призванной к Бого–уподоблению на земле и вечному блаженству на небесах» (см.: Лобячеескмм С. Указ. соч. С. 250–260). И для преп. Иоанна Кассиана Римлянина любовь является центром всего духовного воспитания и преуспеяния инока (см.: CAris^opAe P. Cassien et Cesaire, predicateurs de la morale monastique. Gembloux, 1969. P. 26–27). В частности, он, отождествляя любовь с «чистотой сердечной» (pMnaern cordis, ^мо^ es^ cartas), называет ее «главной целью» и «наипервейшей добродетелью» всякого христианина, прежде всего, конечно, монаха (см.: Jean Cassien. Conferences. T. I / Ed. par E. Piche‑ry // Sources chretiennes. № 42. Paris, 1955. P. 85).

456

Эту фразу (τ^ν εν Χρίστω γίνομενην χαίνότητα χα< μεταβολήν) можно переводить: «которые произошли благодаря Христу (посредством Христа)». Употребление понятий χαίνότης и μεταβολή («новое, новость» и «превращение, преображение, изменение») в аналогичном контексте довольно часто встречается в святоотеческой письменности. Так, св. Мефодий Олимпийский в «Слове о Симеоне и Анне» влагает в уста Богоматери следующие слова, обращенные к праведному Симеону: «С благодарностью прими пришедшего к тебе Бога; ибо Он истребит беззакония твои и очистит грехи твои. На тебе пусть будет предызображено очищение всего мира; в тебе и через тебя пусть предвозвестится народам благодатное оправдание. Ты достоин быть животворным начат–ком. Ты пользовался законом? Насладись и благо–датию. Ты утомлен письменем? Обновись в духе. Совлеки с себя ветхое и облекись в новое (άπεχδυσαί τ^ν παλαίότητα χα< ενδυσαί τ^ν χαίνότητα)» (Святый Ме–фодий, епископ и мученик, отец Церкви III века / Перевод с греческого Е. Ловягина. СПб., 1905. С. 150. Греческий текст: PG. T. 18. Col. 365). Второе понятие употребляет, например, св. Григорий Нисский, говоря об «изменении к лучшему», которое является результатом крещения (δίά τοΰ βαπτίσματος τ^ν πρός τό χρείττον μεταβολήν). Причем такое изменение, согласно св. Григорию, не касается субстанциальных свойств человеческой природы, созданной Богом (ее разумности, способности мыслить, воспринимать знания и т. д.). Наоборот, «горнее рождение» есть некое «восстановление человека» (άναστοίχείωσίς τίς τοΰ άν^ρώπου), то есть возвращение ему изначальной чистоты образа Божия (см.: Gregoire ^e Nysse. Discourse catechetique. P. 190–104). В подобном контексте оба указанных понятия тождественны термину άνάπλασίς («восстановление, воссоздание»). Данный термин использует, например, св. Ипполит Римский, говоря о воссоздании образа Божия в человеке, осуществленном через воплощение Бога Слова, и это воссоздание понимается им как «новое творение» (см.: BoH^efscA G. N. Studien zu den Kommentaren Hyppolyts zum Buch Daniel und Hohen Liede. Leipzig, 1908. S. 38–39).

457

Так цитирует преп. Макарий. Ср. толкование блж. Феодорита: «уверовавшим во Христа надлежит вести жизнь как в новой некоей твари; ибо обновленные Всесвятым Крещением, совлеклись мы греховной старости» (Творения блаженного Феодорита. Ч. VII. С. 330).

458

В «Житии св. Синклитикии», приписываемом св. Афанасию Великому, но явно не принадлежащему ему, говорится, что святая, ведя брань духовную, пользовалась таким вооружением: броней и щитом для нее служила молитва (εύχ^ν μέν ένδυομένη άντί οπλου χα< θυρεού), шлем ее был выкован из веры, надежды и любви, причем вера в этом духовном вооружении была главной, делая прочным его и соединяя все части этого вооружения в единое целое (πίστις προηγείτο πάντων, ολος αυτ^ς τους όρμους συσφίγγουσα) (см.: ΑΘΑΝΑΣΙΟΣ Ο ΜΕΓΑΣ. Τ. 11. ΑΣΚΗΤΙΚΑ // ΕΛΛΗΝΕΣ ΠΑΤΕΡΕΣ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ. Τ. 26. ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ, 1976. Σ. 264). Преп. Макарий подчеркивает, что такое всеоружие позволяет нам встать превыше нашего естества (υπέρ τ^ν ήμετέραν φύσιν), подразумевая, естественно, природу человеческую, испорченную грехопадением.

459

Фраза οποίον ήμ<ν о Κύριος χα< οί απόστολοι χα< πασαι αί θεόπνευστοι γραφαί παραδιδόασι объемлет как бы совокупность всего Богооткровенного церковного вероучения, органичной частью которого является и Священное Писание, и Священное Предание. А как верно замечает Иларион Троицкий, «источник церковного вероучения один — Дух Святой, живущий в Церкви, о Котором обетовано Христом, что Он будет вести (όδ^γησει — Ин. 16, 13) Церковь ко всякой истине. И не потому Церковь имеет истинное вероучение, что она берет его из Священного Писания и Священного Предания, а только потому, что она есть именно Деркоеъ Бога Жмеаго, столп и утеержде–нме мсжмны (1 Тим. 3, 15), — как руководимая Духом Святым. Вместе с Церковью стоит или падает и Священное Писание, и Священное Предание» (Лларм–он (Тром^кмм), архимандрит. Священное Писание и Церковь. М., 1914. С. 16). Поэтому у отцов Церкви отсутствовало то резкое разграничение Писания и Предания, которое появилось в новое время. Под преданием (или традицией), обозначаемым обычно глаголом παραδιδόναι (лат. ffa^ere), они понимали учение, которое Господь и Его апостолы передали Церкви, безразлично в устной или письменной форме (см.: ^e//y J. N. D. Early Christian Doctrines. London, 1958. P. 30–31). Эту идею очень точно сформулировал в V в. Викентий Лиринский, называющий Предание разумом или чувством Церкви (infe/Agenfia ecc/esiacfica, sensMs ecc/esiasficMs). Поэтому, согласно Викентию, истинные христиане «должны наблюдать, чтобы Св. Писание истолковывалось согласно с преданиями всей Церкви и по правилам догматического учения» (см.: Скябялляноемч М. Хранение догмата в Церкви // Труды Киевской Духовной Академии. 1910. Т. 3. С. 47). Вследствие чего, если рассматривать Предание в широком смысле слова (как его рассматривает и преп. Макарий), то оно «содержит в себе понятие о есеж еооб^е дрмстмянскож, Богооткровенном учении, происходит ли оно от устного слова или от Писания» (Фмлеескмм И. Учение Православной Церкви о Священном Предании. Апологетическое исследование. Харьков, 1902. С. 514).

460

Здесь преп. Макарий вновь возвращается к теме девства (см. выше примеч. 23, а также примеч. 23 к «Духовным беседам»), которое для него является непременным условием монашеской жизни (τον μονήρη β<ον). Вообще отцами Церкви девство рассматривалось как исконное состояние человека, а поэтому, согласно им, «монашество нисколько не искажает грешную природу человеческую, наоборот, оно духовно формирует и санкционирует ее в первобытное, невинное, блаженное состояние» (Денмяжмн (Ис^иое), меродмякон. Аскетика или подвижничество о Христе Спасителе, Боге. Киев, 1906. С. 34). Кроме этого, в святоотеческой письменности девство никогда не понималось лишь в своем чисто «физическом (телесном) аспекте» («евнух» отнюдь не тождественен «девственнику»). Например, для св. Иоанна Златоуста девство представлялось как неразрывное единство трех граней: телесного целомудрия, чистоты (святости) души и полной преданности Господу (см. предисловие к изданию: JeaH CArysosforne. La virginite / Ed. par H. Musurillo et B. Grille // Sources chretiennes. № 125. Paris, 1966. P. 49–55). Наконец, важным моментом святоотеческого учения о девстве является связь этого учения с темой «подражания Богу». Она ясно прослеживается, например, у блж. Симеона Солунского, который говорит: «Девство есть подражание Богу (παρθενία γάρ μ/μημα θεού)», ибо один только Бог — подлинно девственен, будучи по природе нетелесным, святым, вечным Светом и Освящением, Сын и Слово Его также является «девственным от девственного Отца» (παρθένος ах παρθένου Πατρός), а равным образом — и Всесвятой Дух. Христианин, избравший девство, подражает и «святому Господу» — единому Бесстрастному, единому Нетленному и единому Непорочному; также он подражает «святейшим Ангелам, живущим девственно по подражанию Богу» (πάρ^ενίχως χατά μ<μησ<ν θεού ζωντας). Поэтому св. Симеон называет девство «богоподражательной вещью и небесным благом» (τό ^εσμίμητον χρήμα χα< ούρ&νίον άγαμόν). См.: ΑΓΙΟΥ ΣΥΜΕΩΝ ΑΡΧΙΕΠΙΣΚΟΠΟΥ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗΣ (1416/17–1429) ΕΡΓΑ ΘΕΟΛΟΓΙΚΑ ΚΡΙΤΙΚΗ ΕΚΔΟΣΙΣ ΜΕΘ ΕΙΣΑΓΩΓΗΣ ΥΠΟ David Balfour. ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ // ΑΝΑΛΕΚΤΑ ΒΛΑΤΑΔΩΝ, 34, 1981. Σ. 133–134.

461

Широко распространенную в святоотеческих творениях тему «подражания Христу» преп. Макарий намечает сочетанием терминов τύπον χα< υπογραμμόν. Аналогичное сочетание позднее встречается у св. Иоанна Дамаскина, который говорит о Господе: «Ибо так как Один и Тот же был весь Бог вместе с Его человечеством и весь человек вместе с Его божеством, то Сам Он, как человек, в Себе Самом и чрез Себя Самого подчинил то, что было человеческого, Богу и Отцу, давая Себя Самого нам наилучшим образом и примером (τύπον ήμ<*ν εαυτόν Χρίστον χα< υπογραμμόν δίδούς), сделался послушным Отцу» (Се. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. СПб., 1894. С. 181). В перевод мы внесли небольшое изменение по тексту: PG. T. 94. Col. 1076.

462

Схожая мысль встречается и в другом творении преп. Макария: «Непоколебимо пребывая в нищете, вы через нее стяжаете небесное богатство. Ибо упражняя [здесь] тела ваши сном на голой земле, преклонением колен и молитвой, вы станете [там] достойнее облачающихся в порфиру в здешней жизни. Ведь они, роскошествуя, не служат Господу; вы же вступили на путь сурового подвига для того, чтобы поклоняться Господу и славословить Его. Но, пребывая в подобной нищете и скудости, не теряйте [духовного] рвения, имея перед собой в качестве примера и цели Господа, так [ревностно] прошедшего путь [Свой]» (Наш перевод: Символ. № 26. С. 244).

463

Контекст фразы άπομενοντες εχ τών μεγάλων τοΰ πνεύματος προχοπών не позволяет однозначно решить, идет ли речь о Святом Духе или о духе человеческом. Но принцип православной «синэргии», которого постоянно придерживается преп. Макарий, заставляет предполагать, что любое человеческое преуспеяние невозможно без содействия Святого Духа.

464

В том же примерно ключе толкует это место послания апостола Павла и преп. Ипатий Руфинианский, в одном из своих поучений монахам говоря: «Подвизаясь, не будем впадать в уныние (μ^ ούν άχηδιάσωμεν εν τη άσχ^σει), но, наоборот, усилим рвение наше, ибо, забыеая заднее м простираясь еперед, мы стремимся к ^елм, к помести еымнего зеанмя Божмя (Флп. 3, 13)» (Ca/Amcos. Vie d'Hypatios / Ed. par G. J. M. Bartelink // Sources chretiennes. № 177. Paris, 1971. P. 174).

465

Под νόμον σοφίας, скорее всего, следует подразумевать всю совокупность христианского вероучения, дарованную воплотившимся Богом Словом, то есть Премудростью (постоянное отождествление Логоса и Софии в святоотеческой письменности). В таком смысле термин νόμος (закон) довольно часто употребляется в христианской письменности. Например, в «Послании Варнавы» говорится о «новом законе Господа нашего Иисуса Христа (ό χαίνός νόμος του Κυρίου ήμων Ίησοΰ Χρίστου), чуждом всякого ига необходимости» (Fpifre Parnate. P. 84). Иногда в святоотеческих творениях и Сам Господь называется Законом. Так, св. Иустин в «Беседе с Трифоном иудеем» замечает: «Христос дарован нам как вечный и последний Закон (αίώνίος τε ήμ<ν νόμος χα< τελευταίος ο Χρίστος έδόθη)» (ΠΟΛΥΚΑΡΠΟΣ ΣΜΥΡΝΗΣ -ΕΡΜΑΣ — ΚΟΔΡΑΤΟΣ — ΑΡΙΣΤΕΙΔΗΣ. Σ. 218). Тонкая диалектика соположения и одновременно противопоставления Логоса и Номоса применительно к Богу Слову наблюдается и у св. Мелитона Сардийского. См.: Canfa/arnessa Д. Meliton de Sardes. Une christologie antignostique du I siecle // Revue des Sciences Religieuses. 1963. T. 37. P. 11–14.

466

Так, думается, лучше переводить фразу περί δε τής επίσυναγωγης κα< τής <ερας συγχροτήσεως των μοναστηρ'ων τ^ς αδελφότητος. Скорее всего, здесь преп. Макарий опирается на собственный опыт создания в Скиту монастыря полуотшельнического типа. Вскоре таких монастырей стало четыре, группирующихся около храма, и каждый возглавлялся своим настоятелем. См.: De‑sei//e P. L'Evangile au desert. Origines et developpement de la spi^^nte monastique. Paris, 1985. P. 30–31.

467

Идея «небесного Града» (горнего Иерусалима) намечается во многих памятниках раннехристианской письменности. Интересный аспект придает ей Ори–ген: «христиане являются большими благодетелями для своих отечеств, чем прочие люди: они воспитывают [своих] сограждан, научают их благочестиво почитать (ευσεβεΓν) Бога, Хранителя [каждого] города, и возводят тех, кто праведно (χαλως) живет даже в самых маленьких городках, к некоему Божиему и небесному Граду (ε<ς Θείαν τίνα χα< επουράνίον πόλίν)» (Origene. Contre Celse. T. IV // Sources chretiennes. № 150. Paris, 1969. P. 348–350).

468

Преп. Макарий употребляет редкое в святоотеческой лексике и не зафиксированное в словарях Г. Лампе и В. Бауера слово μέστομα, производное от глагола μεστόω (наполнять).

469

В данном случае мы следуем церковнославянскому переводу Лк. 14, 26, который более точно передает греческий текст. Это место Евангелия служило одним из главных «доказательств от Священного Писания», которые легли в основу «теоретического обоснования» монашеского жития. Согласно преп. Иоанну Кассиану Римлянину, услышав в храме чтение его (вкупе с Мф. 19, 21), преп. Антоний внял этим словам как гласу Божию и вступил на путь иноческого подвига (см.: Jean Cossien. Conferences. T. I. P. 142). Неоднократно приводит данное место и св. Василий Великий в своих творениях, адресованных инокам (см.: ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ Ο ΜΕΓΑΣ. ΜΕΡΟΣ Γ'. Σ. 120, 161, 166, 326, 388; Сеж. Василий Великий. Творения. Т. 2. С. 92, 126, 169, 170, 175, 382). Преп. Симеон Новый Богослов, толкуя указанное место (и Мф. 16, 24; Мк. 8, 32; Лк. 9, 23), показывает, что такое повеление Господа отнюдь не противоречит известной заповеди (понижай ож^а жеоего и мажь жеою — Исх. 20, 12) и аналогичным ей (Ис. 58, 7; 1 Тим. 5, 8), но лишь превосходит их, ибо мы не должны любить сродников своих по плоти паче Бога; и если мы обязаны быть послушны родителям и почитать их, то тем более обязаны быть послушными Богу, приведшему в бытие и наших родителей, и нас самих. Кроме того, преп. Симеон указывает, что для христиан «свои по семени нашему» (οίχείοι τοΰ σπέρματος ημών) — не столько «сродники по плоти» (συγγενείς), сколько «свои по вере» (ср. Гал. 6, 10; ο< ο<χε<ο*ι ε<σι της πίστεως). См.: ^у–rneon /e NoMoeaM 7%eo/ogien. Catecheses. T. II. P. 72–74.

470

Букв.; быть беззаботным (αμέριμνος ειναι); но речь идет об обретении той жизни «без попечения», которой обладал Адам в раю. Об этом говорит св. Афанасий Александрийский: Бог ввел первых людей в рай и дал им закон — если они сохранят благодать и пребудут добрыми (χαλο<), то будут вести в раю жизнь беспечальную, безболезненную и лишенную [всякого] попечения (άλυπον χα< άνώδυνον χα< άμερίμνον) (см.: AfAaHase ^'A/eyaH^r; e. Sur l'Incarnation du Verbe / Ed. par Ch. Kannengiesser // Sources chretiennes. № 199. Paris, 1973. P. 274). В Новом Завете ясно намечается сугубо христианская идея «отсутствия попечений»: св. Павел, высказываясь о преимуществах девственной жизни, говорит: Я дочу, чтобы еы были без забот (άμερίμνος ε<ναί). Неженатым заботится о Госмоднеж, как у2о–дмть Господу; а женатым заботится о жмрскож, как уводить жене (1 Кор. 7, 32–33). Другими словами, здесь речь идет о той внутренней свободе, которая и позволяет человеку целиком посвятить себя Богу, отринув все заботы еека се^о (Мк. 4, 19 — α< μερίμναί τού α<ωνος τούτου) или «заботы житейские» (Лк. 21, 34 — μερίμναί βίωτίχαί). Такого рода «отсутствие попечений» (понятие άμερίμν/α в положительном смысле) было полной противоположностью беззаботности, тождественной нерадивости, ибо предполагало постоянное трудничество ради Господа, которое, в свою очередь, было немыслимо без «беззаботного духа мудрости» (τό άμερίμνον τ*% σοφίας πνεύμα — выражение Оригена: PG. T. 11. Col. 633). Поэтому «отложение попечений» стало одной из главных добродетелей монахов, как стяжающих евангельский идеал христианской жизни. Подобное «отложение попечений о всех делах, благоразумных или неблагоразумных», преп. Иоанн Ле–ствичник называет «делом, предваряющим безмолвие (εργον Ησυχίας προηγούμενον)» (ΙΟΑΝΝΟΥ ΤΟΥ ΣΙΝΑΙΤΟΥ ΚΛΙΜΑΞ. Σ. 345. См. также: RaMsAerr 7. Hesychasme et priere. Roma, 1966. P. 212–222).

471

Термином τούς προεστωτας, скорее всего, обозначаются главы монашеских общин (прообразы будущих игуменов), избираемые иноками. За исключением киновий пахомиевского типа, египетское иночество в IV в. еще не обрело строгих организационных форм. Так, братия в Скиту руководилась своего рода «синедрионом старцев», решавшим основные вопросы монашеского жития (см.: HeMssi Л*. Der Ursprung des Monchtums. Tubingen, 1936. S. 161). Эти «старцы образовывали род монашеского сената, который следил за точным сохранением всего того, что может вести братию к совершенствованию их звания, к материальному и моральному благу отшельников и к управлению ими. Избрание братьев, которые должны получать священнические должности, наказание за проступки, назначение постов, не предусмотренных правилами, празднование новых праздников — все это предоставлено было их рассуждению. Пресвитер председательствовал их собранием» (Сжмрное С. Указ. соч. С. 18). Термин προεστώς, восходящий к Новому Завету (1 Тим. 5, 17; Рим. 12, 8), встречается и в «Правилах» св. Василия Великого, также обозначая избранного главу иноческой общины, не имеющего еще четко очерченных границ полномочий (см.: Gn^omonf/. Saint Basile // Theologie de la vie monastique. P. 109–110).

472

Преп. Макарий цитирует свободно, сочетая различные места Нового Завета.

473

Букв.; становится заступником (защитником) великого спасения для себя (μεγάλης σωτηρίας εαυτω πρόξενος γενόμενος). В античности «проксеном» называлось должностное лицо, добровольно берущее на себя обязанность оказывать гостеприимство и защищать права граждан другого государства, оказавшихся в его городе. В христианском словоупотреблении это понятие обладало широким диапазоном смысловых оттенков (Христос как Проксен, то есть Заступник или Податель правды; Крест — проксен вечной жизни и т. д.), применяясь и в отношении добродетелей. Так, авва Фалассий в своих «Главах о любви» говорит: «Земля обетованная есть Царство Небесное, и ее доставляют бесстрастие и ведение (% πρόξενοί γ<νονταί άπάθεία χα< γνωσίς)» (PG. T. 91. Col. 1441).

474

Смиренномудрие (ταπεινοφροσύνη) с самого возникновения иночества всегда поставлялось в качестве наивысшей добродетели. Так, в «Житии св. Пахомия» повествуется о монахе Силуане (бывшем миме), превзошедшем всех братий в этой добродетели. Св. Па–хомий, ставя его в пример другим инокам, в своем поучении замечает: «Ничто так не обессиливает (εχνευροί) диавола, как смиренномудрие, рожденное всей душой и совокупное с силой деятельного [любомудрия] (ή μετά προχτές δινάμεως εξ ολης ψυχ% γ'νομενη ταπεινοφροσύνη)» (Histoire de saint Pacome (une redaction inedite des ascetica) / Ed. par J. Bosuet et F. Nau // Patrologia orientalis. T. IV, fasc. 5. № 19. Turnhout, 1981. P. 437). Спустя несколько веков преп. Феодор Студит в одном из своих «Оглашений», вспоминая об этом великом подвижнике, наставляет иноков: «Читали о преподобном Силуане, и чтение свежо еще в нашей памяти. Вы помните, какого высокого совершенства достиг он после принесения клятвенных обетов и как оружием смирения и целым морем слез потопил диавола, востекши на высоту совершеннейшего жития и один только явившись подобием великого отца Па–хомия, несмотря на краткую жизнь в святом образе и скорую смерть после усовершения. Но особенно дивно, что он раньше был актером и все‑таки явился выше Феодора Освященного, преблаженного Петро–ния, всехвального Орсисия и всего этого священного братства и с ангельскими песнословиями отошел отсюда на небо. Настолько велико, чада, дарование смиренномудрия, и нет ни одного святого, который бы без этой добродетели угодил Богу!.. Ибо в смиренномудрии действительно есть покой, благодаря ему в душах поднимаются волны благодати, благодаря ему устрояется очищение сердца, при нем происходит излияние слез, в нем бьющий источник сокрушения, в нем мудрость, рассудительность, благоговение, воздержание, безмолвие, отсутствие тщеславия и смеха и всяких других каких бы то ни было хороших вещей» (Преп. Феодор Студит. Великое оглашение. I, 37 // Преп. Феодор Студит. Творения. Т. 1. С. 309–310). Если же смиренномудрие является одной из высочайших добродетелей христианина, то тем более оно потребно «предстоятелям» ввиду сильнейшего искушения властью. Сам преп. Феодор Студит ясно осознавал опасность такого искушения, а поэтому являл собой образец истинного смиренномудрия: «Я еще недостоин быть в числе предстоятелей, ни числиться в игуменах, ни быть судьей и спасителем честных ваших душ, которых и мир не стоит. Я отказываюсь и убегаю от власти по причине своей слабости. Я вижу несправедливость сердца своего, вижу неустройствость жизни моей, страстность в своих привычках, непросвещенность, неученость, также неспособность учить желающих искать двери милости Божией» (Там же, 60. С. 369).

475

Эта фраза (ε<ς δε το χρυπτον χατά τον νοΰν) противопоставляет начинающееся предложение предыдущему: там говорилось о соблюдении внешнего («открытого», «явного» — ε<ς… τό προφανης) благочиния и четком хранении иерархического строя монашеских общин; здесь же речь идет о «скрытом» (тайном) смирении предстоятелей, на котором и зиждется вся церковная иерархия, в том числе и монашеская. История монашества знает бесчисленное множество примеров такого смирения известнейших настоятелей обителей. Уже основатель египетских киновий св. Пахомий Великий в совершенстве являл образец этого смирения; будучи главой многочисленных иноков, он долго отказывался от пресвитерского сана, говоря: «Хорошо для нас и не просить о подобном деле, чтобы между монахами не было ни зависти, ни спора, ни непослушания, ни разделений вопреки воле Божией. Как огонь на гумне, если бы не поспешили погасить его, погубил бы труд целого года, то же самое представляет помысл гордости в своем начале». Соответственно, «смирение преп. Пахомия располагало и братий Тавеннисийского общежития также к смирению». См.: Палладий, архимандриж. Святый Пахомий Великий. С. 63–65.

476

Ср. предсмертное завещание св. Харитона Исповедника своим духовным чадам: «Жизнь ваша должна быть чистой и непрестанно очищаться; пусть каждый из вас заботится об освящении своего тела, чтобы в нем, как непорочном храме, мог обитать очищенный дух, который наполняет душу освящением и благоуханием. Худое дело гнев, ненависть или что‑то другое, могущее оскорбить братскую любовь; посему да будет в вас мир и кротость. Если же среди вас случится соблазн, то тотчас прекращайте его, чтобы солнце не зашло во гневе вашего брата. Избегайте злых помыслов, не дозволяйте им закрадываться в ваши сердца, так как чем дольше они будут находиться в вас, тем труднее будет изгладить их. Оружием монаха в борьбе со злыми помыслами должны быть пост, молитва, слезы, память о смерти и геенне и, что страшнее и сильнее всего для злых помыслов, блаженное смиренномудрие (ή μαχαρία ταπείνωσις) и осмотрительность, чтобы не овладели им эти помыслы». Цит. по: Феодосий (Олжаржееский), архимандриж. Палестинское монашество в IV‑VI вв. Киев, 1899. С. 39.

477

Здесь преп. Макарий явно опирается на 1 Кор. 11, 1. Ср. в «Духовных беседах»: «Если Бог на земле шествовал таким путем, то и ты должен стать Его подражателем; ибо апостолы и пророки шествовали таким же образом. И мы, если желаем быть воздвигнутыми (εποιχοδομηθηναι) на твердом основании (τω θεμελ/ω) Господа и апостолов, обязаны быть подражателями их. Ведь апостол в Духе Святом говорит: Будьже подражажелями мне, как я Лрисжу (1 Кор. 11, 1)» (Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 109–110). Эта же мысль в буквальных совпадениях словесного выражения ее повторяется: Ma^ano/yrneon. Reden und Briefen. Bd. I. S. 113.

478

Эта ссылка на апостола Павла показывает, что монашескую общину («братство») преп. Макарий мыслил именно как ^еркоеь, которая может быть только единой. Данная тема единства Церкви, четко намеченная св. Павлом, сквозным мотивом проходит через всю древнехристианскую письменность, запечатлеваясь, среди прочего, и в творениях Климента Александрийского, который, как и апостол, тесно связывает единство Церкви с единством Бога. См.: Bar^y С. La Theologie de l'Eglise de saint Irenee au concile de Nicee. Paris, 1947. P. 124–125.

479

Если чуть выше преп. Макарий говорил о «священной любви» (τ^ν <εράν αγάπην), то сейчас он высказывается о «небесном эросе»; последний явно занимает подчиненное положение по отношению к первой, ибо служит средством для достижения ее (ερωτί ούρανίω).

480

Данная фраза (χάρίτί χα< δωρεά Χρίστου εν ήμ^ν μορφουμενην) предполагает, что «формообразующим принципом» Божественной любви («агапе») является благодать; человек своим трудом и усилием лишь содействует образованию ее.

481

Вообще для отцов Церкви характерно подчеркивание теснейшей связи этих двух наиглавнейших заповедей. Ср., например, у преп. Исаака Сирина: «Животворец (о ζωοποίος) тесно связал и заключил совершенство заповедей в двух, объемлющих собой все [прочие], — в любви к Богу и в подобной ей любви к твари, то есть в любви к образу Божию. Первая удовлетворяет цели духовного созерцания (τον σχοπόν χαθορθοΓ τ% θεωρίας τού πνεύματος), а вторая — созерцанию и деланию. Потому что Божественная природа — проста, несложна (άσύνθετος), незрима и сама по себе ни в чем не испытывает нужды. Для того чтобы посвящать себя размышлению о Ней (εν τ*Μ άδολεσχία αύτ^ς), сознание (ή συνε/δησίς) естественно не нуждается ни в телесном делании, ни в действии относительно чего‑либо, ни в дебелости мыслей (εννοίων παχύτητος); деятельность его проста и осуществляется соответственно простоте поклоняемой Причины, Которая превыше чувства плотского ощущения, в единой части ума. Вторая же заповедь, то есть человеколюбие, соответствует двойственности [человеческого] естества, а поэтому требует, чтобы и попечение о труде ума было сугубым (или двояким — ή μερίμνα εργασίας αΰτοΰ εν δίπλότητί εστ<). Я имею в виду следующее: что мы незримо исполняем в сознании — это же подобным образом желаем осуществить и посредством тела (εν τω σώματί), и не только явно, но и тайно. И заповедь, осуществляемая деяниями, равным образом требует и исполнения в сознании» (ΤΟΥ ΟΣΙΟΥ ΠΑΤΡΟΣ ΗΜΩΝ ΙΣΑΑΚ. ΤΑ ΕΥΡΕΘΕΝΤΑ ΑΣΚΗΤΙΚΑ. Σ. 374). В несколько ином аспекте высказывается блж. Феофилакт Болгарский: «Когда говорится, что должно любить Бога всецело, вседушно, то это значит, что должно прилепляться к Нему всеми частями и силами души. Это первая и большая заповедь, научающая нас благочестию. Другая, подобная ей, состоит в том, чтобы оказывать справедливость и любовь всем людям. Поелику две причины ведут к погибели — злые учения и растленная жизнь, то, чтобы нам не впасть в нечестивое учение, должно любить Бога всею душею, а чтобы предохранить себя от растленной жизни, должно любить ближнего» (Благовестник, или Толкование блаженного Феофилакта, архиепископа Болгарского, на Святое Евангелие. Ч. I. М., 1993. С. 203). Преп. Макарий также предполагает эту теснейшую связь обеих заповедей, акцентируя только в первую очередь их правильное «чинопоследование».

482

Скорее всего, преп. Макарий выражением ή τ^ς κακίας μέθοδος («путь или способ порока») указывает именно на ложный метод толкования Священного Писания, хотя, возможно, подобный ложный метод является частью общего «стратегического замысла (понятие μέθοδος имеет и этот смысл) зла» в борьбе лукавого с родом человеческим.

483

Глагол συμμαρτυρεω, в синодальном переводе передающийся как «свидетельствует», мы переводим в его более точном смысле: «свидетельствует вместе». Ибо «здесь указывается уже на ежорое свидетельство — первым было свидетельство духа нашего, о котором сказано в предшествующем стихе. Таким образом является два свидетеля: наш дух (νούς), просвещаемый Духом Божиим, и Сам Дух Божий» (Толковая Библия. Т. 10. Петербург, 1912. С. 470). Преп. Макарий в другом своем творении, говоря о неких «новых фарисеях», обращается к этому же месту Писания и замечает, что таковые «фарисеи», своим изощренным умом украшая «внешнего человека», оправдывают самих себя (εαυτούς διχαιούσι), хотя Святой Дух не «сосвидетельствует» духу их (см.: Ma-^anos/Symeon. Reden und Вriefen. Вd. II. S. 62).

484

Так, думается, лучше переводить эту фразу (εν τη μελέτη κα< έπιποθήσει τού Θεού άε< άποσχοληται). Термин μελέτη имеет в святоотеческой лексике множество значений, подразумевая и «внимание», «радение», «заботу», и «упражнение», и «испытание», и «обычай», «навык», и «изучение», «размышление» и т. д. (см.: lampe С. W. R. Op. cit. P. 840–841). Из них последнее значение представляется более подходящим в конкретном случае, поскольку преп. Макарий подчеркивает, что Богу должны посвящаться и интеллектуальные (разумные), и эмоциональные силы души (т. е. все ее «внутреннее расположение» — διόθεσις). Спектр различных оттенков понятия μελέτη у преп. Макария достаточно широк. Так, он говорит о «размышлении над Священными Писаниями» (μελέτη των θείων γραφών), поставляя такое «размышление» в число наиглавнейших добродетелей христианина наряду с непрестанной молитвой, смирением, верой и т. д.; об упражнении ума в «радении о благих мыслях» (τη τών αγαθών έννοιών μελέτη); о «размышлении о живых речениях Господа, заповедях Его и Божественных обе–тованиях» и т. д. (см.: Ma^anos/Symeow. Reden und Briefen. Bd. I. S. 3, 241; Bd. II. S. 151). Вообще в древнем иночестве (особенно в традиции пахомиевского монашества) глагол μελετάω и существительное μελέτη (лат. me^fan — me^fafio) часто соотносилось с произнесением вслух и нараспев отдельных мест из Священного Писания, которое органично перерастало в собственно молитву (orafio); причем такая «медитация» включала и чтение вслух Писания в собрании иноков, которые медленно повторяли за читающим слова Писания, вникая в их смысл (см.: BacAf R. Das Vermachtnis des Urspurng. Studien zum fruhen Monch‑tum I. Wurzburg, 1972. S. 244–264). В последующей православной аскетической традиции указанное понятие тесно увязывается с учением о молитве и, в частности, о «молитве Иисусовой». Уже в V в. блж. Диадох Фотикийский говорит: «Желающий очистить свое сердце памятованием о Господе Иисусе пусть всегда возжигает его, и только это должно стать его непрестанным занятием и делом (τοΰτο μόνον μελέτην χα< εργον άπαυστον εχων)» (Dia^o^Me ^e PAofice. Oeuvres spirituelles / Ed. par E. des Places // Sources chretiennes. № 5 Ms. Paris, 1966. P. 159. См. также: Попое Д. Блаженного Диадоха (V века), епископа Фотики Древнего Эпира, учение о молитве Иисусовой и об отношении подвижников к врачеванию телесных болезней // Труды Киевской Духовной Академии, 1902. Т. 3. С. 669). Если обратиться к более позднему времени, то в XIV в. Феолипт Филадельфийский, также говоря об Иисусовой молитве, замечает, что во время нее «ум переходит к делу своему, то есть к размышлению о Божественных вещах (των Э–είων τ^ν μελετάν)» (см.: ^a-/ao№ ^. Formes ou methodes de priere d'apres un Byz‑antin du XIV siecle, Theolepte de Philadelphie // Echos d'Orient. T. 31; 1940. P. 9). Более того, слово μελέτη обрело и смысл, объемлющий всю совокупность духовных и телесных устремлений человека к Богу. Авва Исаия, например, замечает: «Что есть взыскуемое (τό ζητούμενον) [нами]? Тайное делание (ή κρυπτή μελέτη)» (ΦΙΛΟΚΑΛΙΑ. ΤΟΜΟΣ Α'. Σ. 35). Вероятно, примерно тот же смысл данного слова подразумевается и в «Житии св. Григория Синаита», где повествуется об учениках святого, которые, «издавна проводя жизнь по Богу с весьма многими трудами и усилиями, со всею заботою и ревностью были преданы лучшему (τη μελέτη *α< τη σπουδή των χρείττόνων προστετηχότες) и, до самой кончины упражняясь и занимаясь духовным и спасительным деланием (τή νοερά χα< σωτηρίώδεί εργασία έμμελετωντες χα< άσχολούμενοί), приобрели в этом многих учеников и в мире окончили жизнь, предавши души свои Богу, в месте славы и чудесной обители» (Житие иже во святых отца нашего Григория Си–наита / Перевод с греческого (по изданному списку XVI в.) И. Соколова. М., 1904. С. 50. Текст: Житие иже во святых отца нашего Григория Синаита. По рукописи Московской Синодальной библиотеки издал И. Помяловский. СПб., 1894. С. 26). О понятии μελέτη см. также примеч. 16 к «Наставлениям» св. Аммона.

485

Ср. Евр. 5, 14. Говоря об «органах чувств» (чувствилищах или чувствах) души, преп. Макарий опирается на учение о духовных чувствах, уже намеченное в предшествующей святоотеческой традиции. Так, св. Ириней Лионский, толкуя 1 Кор. 3, 2–3, замечает: «Апостол мог дать пищу, ибо на кого апостолы возлагали руки, те получали Святого Духа, Который есть пища жизни, но они не были в силах принять Его, потому что имели душевные чувства свои еще слабые и неприученные к обращению с Богом» (Се. Ирмнем Лмонскмм. Пять книг против ересей. М., 1868. С. 563). Достаточно подробно это учение было разработано и Оригеном, для которого понятие духовных чувств (обозначаемые еще как «чувства души», «божественные чувства», «чувства внутреннего человека» и т. д.) предполагает реальное соприкосновение души с Богом, по аналогии соприкосновения органов чувств с чувственными предметами, а также подобие и причастие «соприкасающегося Соприкасаемому». «Объектом» духовных чувств человека, согласно Оригену, является преимущественно Христос, Слово Божие (см.: TraigniaM‑jM/ien B. Op. cit. P. 36–42).

486

В этой фразе важно отметить существенную черту антропологии преп. Макария: «ум» (νοΰς) играет роль активного и ведущего принципа души. В других своих творениях он называет ум «кормчим сердца» (ή χαρδία εχουσα τον νοΰν κυβερνήτην); говорит, что ум находится в сердце и является «оком» его (см.: Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 139, 146, 289). Примерно те же образы встречаются и в сирийских переводах творений преп. Макария, где ум (mad^) называется «внутренним человеком», существенным свойством которого является обладание «очами знания». Намечается здесь также и связь ума с «духовными чувствами», ибо говорится: «внутри нашего слуха есть другой слух, а внутри наших телесных очей — другие очи» (см.: BeM/ay Д. La Lumiere sans forme. Introduction a l'etude de la mystique chretienne sym‑orientale. Chvetogne, n. d. P. 45–46).

487

Указанное выше понятие μελέτη в конкретном словосочетании (μελέτη Κυρίου), скорее всего, указывает на Иисусову молитву или, по крайней мере, на зачаточные формы ее.

488

О подобном же «чине и последовании заповедей Господних» (περ< τάξεως χα< ακολουθίας τ% εν ταΓς έντολαΓς τοΰ Κυρίου) говорит и св. Василий Великий, который, опираясь на слова Самого Господа (Мф. 22, 36–39), поставляет на первое место заповедь любви к Богу, а на второе — заповедь любви к ближнему, как восполняющую первую (συμπληρωματίχ^ν τ^ς προτέρας) (см.: ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ Ο ΜΕΓΑΣ. ΜΕΡΟΣ Γ'. Σ. 147; Сеж. Вясмлмм Велмкмм. Правила, пространно изложенные, 1 // Сеж. Вясмлмм Велмкмм. Творения. Т. 2. С. 155). Преп. Макарий говорит еще о «последовании подвижничества» (ή ακολουθία τ^ς ασχ^σεως), подразумевая под этой «последовательностью» пост, бдение, псалмопение и т. д., «благочиние» которых должно соблюдаться иноками. Однако он замечает, что такое «последование» является недостаточным, если в «алтаре сердца» (έν τω θυσίαστηρίω τ^ς χαρδίας) отсутствует «таинственное действие Духа» (ή μυστική τοΰ πνεύματος ενέργεια), которое осуществляется благодатью «во всяком чувстве и духовном покое» (έν πάση αίσθ^σει καί αναπαύσει πνευματική), то есть опытным и доступным «духовному чувству» путем (см.: Ma-^anos/Symeon. Reden und Briefen. Bd. II. S. 140).

489

Преп. Макарий цитирует свободно. Толкуя это место Священного Писания, Дидим Слепец говорит, что Каин не принадлежал к числу людей добродетельных, а был «колеблющимся» или «медлящим» (μελλητης) и свое приношение Богу осуществлял «небрежно» (ημελημένως), тогда как Авель — «чистосердечно» (γνησίως), и искренность Авеля проявилась в том, что он принес Богу «наиболее ценное» (τά τιμιώτητα), то есть своих первородных. Таково, согласно Диди–му, «буквальное» объяснение данного места; «духовный же смысл» (ό τ^ς άναγωγης νούς) его заключается в следующем: «симулирующие добродетель» (ο< την άρετην ΰποκρινόμενοι) суть «колеблющиеся» и «не внушающие доверия», поскольку они не приносят Богу свой «начаток» добродетели, то есть свою «волю к добродетели» (ή άπό της γνώμης; άρετης θέλημα), — к ним и принадлежал Каин, поскольку он медлил принести в жертву Богу первородных. См.: Di^yme fAoeMg/e. Sur la Genese. T. I / Ed. par P. Nautin et L. Doutreleau // Sources chretiennes. № 233. Paris, 1976. P. 282–286.

490

Так, думается, лучше переводить выражение ύψηλοτέραν θεωρ/αν. Церковные писатели, особенно тяготеющие к александрийскому направлению богословской мысли (Ориген, Евсевий Кесарийский, Дидим Слепец, св. Григорий Нисский, преп. Исидор Пелусиот и др.), часто употребляли многосмысленное понятие θεωρία для обозначения духовного смысла Священного Писания. Например, св. Кирилл Александрийский предпочитал его термину άλληγορία, подчеркивая в первую очередь христологический аспект толкования Писания: «Всякое духовное созерцание (т. е. толкование) обращено к таинству Христа» (πασά θεωρία πνευματική προς το Χρίστου βλεπεί μυστ^ρ'ον). См.: Xefyigan A. St. Cyril of Alexandria Interpreter of the Old Testament. Roma, 1952. P. 111–131.

491

Относительно этой «внешней (являемой) стороны подвижничества» (τ^ς φαίνομενης άσχ^σεως) ср. учение преп. Иоанна Кассиана Римлянина, согласно которому «само собой понятно, что строй внешней жизни подвижника, его внешний быт, должен всецело определяться требованиями той цели, которую имеет в виду осуществить христианский подвижник. А так как цель эта состоит в пересоздании себя по внутреннему человеку, в очищении сердца и обновлении сил духа, то внешний строй жизни должен так быть упорядочен, чтобы он служил не задержкой, а пособием и средством к этому» (Феодор Поздеее–скмм, мерожоноу. Указ соч. С. 243).

492

В молитве «синэргия» Бога и человека достигает своей высшей точки и проявляется как «синэргия любви». Поэтому понуждающий себя к терпеливым и настойчивым молитвам (ό εαυτόν ταΓς ευχαΓς προσχαρτερεΓν άναγχάζων) как бы «увлекается» (влечется) духовной любовью Бога (υπό τ^ς πνευματίχ^ς άγάπης του Θεοΰ ελχεταί) также к любви, называемой преп. Макарием Божественной (έρωτα Э–εΓον) или «пламенным томлением» (πό^ον εμπυρον). Опыт подобной «синэргии любви» запечатлевается в творениях многих православных тайнозрителей, но наиболее ярко — у преп. Симеона Нового Богослова, который, не проводя четкого различия между «эросом», (рачением) и «агапе», поставляет любовь в качестве наипервейшей добродетели. Взаимодействие этой добродетели и Любви Божией (Христа преп. Симеон называет «Ипостасной Любовью» — ενυπόστατος άγάπη) является столбовой дорогой к обожению человека. См.: Дясмлмм (Хрмеомемн), арумепмскоп. Преподобный Симеон Новый Богослов (949–1022). Париж, 1980. С. 323–343.

493

Царство Небесное (у преп. Макария — небольшое разночтение Лк. 17, 21 по сравнению с общепринятым тестом, где стоит «Царствие Божие») как бы «актуализируется» (ενεργως γινομενη) в душах достойных, то есть в святых подвижниках благочестия. В другом своем творении, цитируя то же место Евангелия и ставя акцент на фразе: Дарсжеие енужрь еас есжь, преподобный замечает, что это Царствие пребывает не «в слове» только, но «в деле и силе» (εν εργωχα< δυνάμει; ср. 1 Кор. 4, 20). Ибо одни «любомудрствуют по Христу лишь внешним образом (εν σχήματι), другие — в слове, а третьи — и самим делом; но очень немного таких, которые [любомудрствуют] е силе Божией (2 Кор. 6, 7)» (PseM^o‑Macmfe. Oeuvres spirituelles. P. 332).

494

Примечательно, что достижение конечной «цели благочестия» (τοΰ της εύσεβείας σχοπού) преп. Макарий отождествляет с обретением «очищения сердца» (о τ^ς χαρδίας χαθαρισμος), которое, естественно, невозможно без освящающего действия Святого Духа (διά τοΰ άγιαστιχού πνεύματος). Подобное подчеркивание значения сердца в деле духовного преуспеяния характерно для всей исихастской традиции, простирающейся от самого возникновения монашества до наших дней. Согласно этой традиции, человек есть «раздробленное единство», которое должно восстановиться прежде всего в сердце, поскольку оно есть самое сокровенное ядро человека (l'interiorite la plus interieure de l'homme) и одновременно его «самая прозрачная прозрачность» (sa «transparence» la plus transparent). Будучи «корнем» ума, сердце является и «семенем» того «тела Славы», в которое облекутся достойные после воскресения. См.: C7e‑mewi О. L'hesychasme. Petite introduction a l'etude de hesyschasme // Collectanea Cisterciensia. Revue de spiritualite monastique. T. 53. 1991. P. 7.

495

Так цитирует преп. Макарий. Вообще приведенные им здесь цитаты из Священного Писания являются основополагающими для святоотеческого учения о молитве. По крайней мере две из них приводятся в сочинении св. Ефрема Сирина «О молитве» (подлинном или только приписываемом ему — это вопрос достаточно сложный, ибо, как говорилось, традиция греческих переводов его творений требует еще глубокого изучения): «Подлинно блаженное дело — не грешить, а согрешающим — не отчаиваться, но плакать о том, в чем согрешили, чтобы слезами опять улучить блаженство. Посему прекрасно сказано: есе^да жолмжмся м не стужожм, как говорит Господь (Лк. 18, 1). И апостол еще говорит: непрестанно жо–лмтеся (1 Фес. 5, 17), то есть и ночью, и днем, и всякий час. Не только входя в церковь, но и в другие часы не оставляй о сем попечения; напротив того, работаешь ли, спишь ли, или находишься в дороге, или ешь, или пьешь, или лежишь — не прерывай молитвы, ибо не знаешь, когда придет требующий души твоей» (Творения святого отца нашего Ефрема Сирина. Т. 3. Сергиев Посад, 1912. С. 12).

496

Выражение τον αγώνα ερωτί τών επουραν/ων αγαθών предполагает, что такое «борение» есть как бы «состязание в любви».

497

Весь этот параграф показывает, что преп. Макарий имел дело с несколько болезненной реакцией в среде монашества на ересь мессалиан. Поэтому ему приходится доказывать необходимость и полезность присутствия «молитвенников» в организме такого Тела Христова, каким является монашеская община («братство»).

498

Ср. у св. Григория Паламы, говорящего о тех верующих, которые «познают единого и подлинного Бога» (τον ενα χα< γίνώσχουσί Θεόν) и убеждаются, что без Него они не могут творить ничего. Среди них некоторые охватываются «Божественной любовью» (ερως θε<ος), побуждающей их стремиться к соединению с «Господом всего»; они «без пищи и дыхания предаются молитве» (τροφές ^νευ χαί πνοής ^ν εΰχή γενόμενοί), согласно наставлению отцов, а поэтому удостаиваются таинственного, неизреченного и духовного дара молитвы. Таковые подвижники становятся причастниками «приснодвижной и неистощимой благодати», которая укореняется в их душе. И кто желает достичь этой истинной и непрестанной молитвы, тот должен жить, не прилепляясь без крайней необходимости к чему‑либо человеческому. См.: Cregoire Pa/amas. Defense des saints hesychastes. P. 287.

499

Опыт духовной брани начиная с Нового Завета (Еф. 6, 12 и др.) запечатлевается во многих памятниках христианской письменности. Например, в традиции писателей александрийской школы идея духовной брани наиболее отчетливо прослеживается у Оригена (в меньшей степени — у Климента, который ставит преимущественный акцент на борьбе с грехом и страстями, оставляя в тени борьбу с «духами злобы»), подчеркивающего тот момент, что борьба диавола с Богом ведется прежде всего за душу человеческую. Поэтому Ориген считает, что одной из основных задач всякого верующего человека является активное участие в ратоборстве с демоническими силами. См.: Vo/^er W. Der wahre Gnostiker nach Clemens Alexandrinus. Berlin, 1952. S. 180–181; Bardy C. Origene. Paris, 1931. P. 59–77.

500

Памятники древнецерковной письменности, особенно агиографические, изобилуют примерами подобной духовной брани. В частности, «Житие св. Симеона, Христа ради юродивого» повествует о том, как Симеон и его сподвижник Иоанн удалились в пустыню для подвигов. Спустя несколько дней «диавол — враг душ наших, не переносящий добродетели рабов Христовых», пошел войной на них (ήρξατο πολεμεΓν αυτούς); «полем» этой брани стала сначала нежная любовь Симеона к матери и привязанность Иоанна к бывшей жене. Подвижники мужественно противостояли проискам лукавого: когда один из них видел другого изнемогающим в скорби (^λίβόμενον), он говорил: «Встанем, брат, помолимся». Они вставали и произносили слова молитвы, которым научил их Никон — духовный отец обоих подвижников. Так они обретали «сердечное ведение» этой молитвы (εάρεθησαν γίνώσχοντες αυτήν ах στήθους), повторяя молитву при каждом искушении. А подобных искушений было еще множество: диавол зажигал в них желание есть мясо и пить вино, внушал помыслы робости и уныния перед трудностями подвижнического пути и пр. См.: Zeonfis ^e Neapo/is. Vie de Symeon le Fou et Vie de Jean de Chypre / Ed. par F. J. Festugiure. Paris, 1973. P. 71–72.

501

Или «внешним видом (личиной) молитвы» (το σχήμα τής ευχής). Связь молитвы и стяжания добродетелей подчеркивается и преп. Иоанном Кассианом Римлянином, который, передавая учение о молитве аввы Исаака Скитского, говорит: «Ибо как строение всех добродетелей стремится (оттмт fen^if sfrMcfMra oir–Ммт) к совершенству молитвы, так и без увенчания ею, собирающей и соединяющей эти все добродетели, они не могут быть ни твердыми, ни постоянными. Подобным же образом как без добродетелей нельзя ни приобрести, ни завершить постоянного и непрестанного покоя молитвы (pepefMa orafionis mgis^Me fran^Mi//ifas), так и добродетели, служащие ему, не могут прилежно и полностью осуществляться без этого покоя» (/ean Cassien. Conferences. T. 2. P. 40–41).

502

Образ «плодов» довольно часто встречается в творениях преп. Макария. Так, он говорит: «Господь взы–скует у нас доброго плода — благого помышления и всего желания (ολον τό θέλημα) нашего от всей души любить Его, дабы, взяв, словно добрую пищу, добродетели душ наших, Он мог заставить нас приносить неизменные и истинные плоды Духа, божественные и преисполненные вечной жизни» (PseM^o‑Macaire. Oeuvres spirituelles. P. 198). Сравнивая христиан с «богачами мира сего», преподобный показывает их коренное отличие: если эти богачи, стяжав здесь многое состояние, при наступлении смертного часа исходят из мира «голыми» (γυμνοί), то христиане, наоборот, отложив и сохранив «в живой земле сердца своего» духовное богатство, при исходе своем из мира забирают его с собой, как «сокровище жизни и живые плоды трудов своих» (см.: Ma^anos/Symeon. Reden und Briefen. Bd. I. S. 251).

503

Сходное толкование евангельской притчи о девах встречается и в «Духовных беседах», где о мудрых девах говорится, что они, «трезвясь и поспешая к чуждому для своего естества» (νήψασαι χα< γοργευσάμεναι το ξένον τ^ς εαυτών φύσεως), взяли масла в сосуды сердца своего, то есть горнюю благодать Духа, а поэтому и смогли войти с Женихом в небесный Брачный Чертог. Другие же, неразумные девы, оставшись в собственном естестве, не трезвились и не старались набрать, пока они были еще во плоти, в сосуды свои «елея радости» (Пс. 44, 8); они, по нерадению, изнеженности, легкомыслию и самомнению о праведности своей, предались сну, а поэтому и не были допущены в Брачный Чертог Царства, не сумев угодить Небесному Жениху. Удерживаемые мирскими заботами и некой земной любовью, эти девы не смогли отдать своей любви Жениху, вследствие чего в их сосудах и не оказалось масла (см.: Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 31).

504

Образ виноградной лозы (слово άμπελος причем имело значение и «вина», и «винограда») постоянно используется в древнецерковной письменности в самых разнообразных символических смыслах (как символ «ветхого Израиля» или «Израиля нового», то есть христиан — народа Божиего; также как символ Бога Слова, Адама и т. д.) (см.: iampe С. W. R. Op. cit. P. 91). Например, Ориген говорит, что каждый из нас, «словно виноградная лоза» (ώς άμπελος), был насажден Господом «на месте тучне» (Ис. 5, 1), и Господь приходит в Свой виноградник, взыскуя плоды, то есть добродетели, но либо обнаруживает очень немногие «виноградины», либо совсем не находит их (см.: Ongene. Homelies sur Jeremie. Т. II / Ed. par P. Husson et P. Nautin // Sources chretiennes. № 238. Paris, 1977. P. 120). Сам преп. Макарий также неоднократно использует этот образ, говоря, в частности, об апостолах как о «земледельцах, возделывающих виноградную лозу души (τήν άμπελον τής ψυχής)» (Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 234). В другом творении он замечает: «Душа есть виноградник для Господа (также как Господь — виноградник для души), и Он насаждает в ней ростки любви, сладчайшей радости» и т. д. (см.: PseM^o‑Macaire. Oeuvres spirituelles. P. 240).

505

О данном выражении (εν πάσ% πληροφορία, χα< αίσ^ήσεί πνευματίχή) см. выше примеч. 40. Такое же выражение, по свидетельству св. Иоанна Дамаскина («О ересях» 80, 7), употребляли и мессалиане, но сближать с ними преп. Макария, как это делает Г. Дерриес (см.: Domes R. Wort und Stunde. Bd. I. S. 409), является серьезной шибкой. У мессалиан речь идет о сугубо чуесжееннож «восприятии» благодати, то есть налицо «прелесть», тогда как у преп. Макария повествуется о дууоенож опыте, который очень редок, ибо человек в исключительных случаях освобождается от рабства греху и страстям, и такой духовный опыт возникает в результате не просто собственных усилий, но благодаря «синэргии» благодати и добровольного подвига человека. И даже когда он удостаивается столь величайшей милости Божией, это отнюдь не избавляет его автоматически от новых грехопадений. Правда, иногда преп. Макарий говорит, что действие Святого Духа, а также действие «духов злобы» опытно воспринимается (πληροφορία χα< αίσ&ήσεί χα< ενεργεία) не только на духовном уровне (εν τε τή ψυχή), но и на телесном (εν τω σώματί) (см.: №^Me/ D. P. Les caracteres de l'experience spirituelle selon le Pseudo‑Macaire // Irenikon. T. 39. 1966. P. 498–501). Однако говоря так, преп. Макарий исходит из представления о человеке как о психофизическом единстве и нисколько не вступает в противоречие с православным вероучением, ибо такой двуединый опыт (т. е. одновременно и духовный, и телесный) является своего рода предвосхищением того эсхатологического обожения, которое объемлет весь состав человека — и душу, и тело его. Аналогичный опыт запечатлевается, например, в «Откровенных рассказах странника», где говорится: «Последствия сердечной молитвы открываются в трех видах: в духе, в чувствах и откровениях; в духе, например, сладость любви Божией, внутренний покой, восхищение ума, чистота мыслей, сладостное памятование Бога; в чувствах — приятное растепли–вание сердца, наполнение сладостью всех членов, радостное кипение в сердце, легкость и бодрость, приятность жизни, нечувствительность к болезням и скорбям» (Откровенные рассказы странника духовному своему отцу. Сергиев Посад, 1991. С. 46). Принципиальное отличие преп. Макария, как и всех святых отцов, от мессалиан заключается в том, что для последних человек сам по себе, вне Церкви и ее таинств, может достичь ведения Бога «во всем чувстве и удостоверенности», а для преп. Макария подобное утверждение было немыслимым и кощунственным. Мессалиане, подобно западным пелагианам, уповали лишь на одно только молитвенное усилие человека, отрицая действие горней благодати и помощь свыше; преп. Макарий же, как уже указывалось, был последовательным сторонником и защитником православной «синэргии» (см.: MeygH^of^J. St. Gregoire Palamas et la mystique orthodoxe. Paris, 1959. P. 25; Mem. St. Basil, Messalianism and Byzantine Christianity // St. Vladimir' Theological Quarterly. Vol. 24, 1980. P. 229). В этом аспекте своего богословия, как и в прочих, преп. Макарий полностью созвучен хору святых отцов. В частности, наблюдается полное единодушие его с блж. Диадохом, который, говоря о молитве, замечает: «Она свойственна только тем, которые во всем чувстве и удостоверенности (εν πάση αίσθ^σει χα< πληροφορία) преисполнены святой благодати» (Dia^o^Me ^e PAofice. Oeuvres spirituelles. P. 129).

506

Выражение εν πολλή γάρ συνεσεί δίαχρίσεως в конкретном случае, скорее всего, обозначает «духовный критический разум», предполагающий трезвую и ясную оценку деяний человеческих, и в первую очередь критическое трезвение в отношении собственных поступков.

507

Говоря о человеке, «живущем мирской жизнью» (ό εν τω β<ω δίαίτώμενος) и удовлетворяющем свои противоестественные страсти (τά παρά φύσίν πάθη τής άτίμίας), преп. Макарий описывает плачевное состояние человека после грехопадения. Схожие размышления встречаются у многих отцов Церкви. Так, согласно преп. Антонию, «первый человек был создан чистым и святым, без всякого повреждения; тело его не господствовало над душой и не противоборствовало, находясь в полном подчинении ей и гармонии», а «нравственно–разумные силы его были в полной гармонии с природой (κατά φύσίν), будучи вполне готовыми и способными осуществлять свое назначение». Грехопадение же «извратило чистую и совершенную природу человека, лишило его тех нравственно–разумных сил, какими он обладал прежде, возбудило в нем неведомые прежде греховные стремления, породило борьбу между духом и телом, оторвало человека от прежнего тесного общения с Богом и поставило его лицом к лицу с врагом рода человеческого — диа–волом» (Лобачеескмм С. Указ. соч. С. 199–200). Для преп. Макария извращенность человеческой природы после грехопадения сказалась еще и в том, что человек почти полностью потерял духовную ориентацию: «противоестественное» стало казаться ему «естественным», и греховные страсти начали с наслаждением осуществляться, словно совершенно естественные (εν άπολαύσεί χα< ήδονή ως φυσίχα. εργάζεταί). Поэтому то, что было «естественным» для созданного изначала Богом человека (совершенная любовь, долготерпение и т. д.), преп. Макарий называет уже «превосходящим нашу природу» (τοΰς ΰπερ τήν ήμετεραν φύσίν); осуществление этого превышеестественного доступно лишь совершенному христианину, то есть новому по Христу человеку. Однако характерно, что подобные «сверхъестественные деяния» являются для него одновременно и вполне естественными (ώς φυσίχά), так же, как для «ветхого человека» естественны дела противоестественные. Позднее аналогичные мысли развивались и аввой Дорофеем, для которого также греховное состояние человека является состоянием противоестественным (παρά φυσίν в противоположность изначальному, райскому χατά φυσίν). Для аввы Дорофея это предполагало, тем не менее, оптимистическое видение человека: в результате преслу–шания и гордыни человек не потерял своего «образа Божиего» (т. е. свободы и возможности бессмертия), но лишился лишь «подобия» (т. е. добродетелей). Однако Бог, по Своему великому человеколюбию, открыл человеку путь и к восстановлению «подобия» через соблюдение заповедей и очищение от страстей. См.: igender N. Dorothee de Gaza et Benoit de Nursie // Irenikon, 1993. T. LXVI. № 2. P. 187.

508

Ср. у преп. Петра Дамаскина: «Дабы никому не казалось, что он (подвижник) своим подвижничеством и многими стенаниями со слезами совершает нечто великое, дается ему ведение страданий Христа и всех святых (ή γνωσίς των του Χρίστου πα^ηματων χα< των άγων πάντων)» (ΦΙΛΟΚΑΛΙΑ. ΤΟΜΟΣ Γ'. Σ. 132).

509

Тема «сострадания со Христом» (το συμπα^ναί τω Χρίστω) теснейшим образом связана с «христо–центризмом» тайнозрительного богословия преп. Макария и, в частности, с его учением о «физическом сопребывании Христа с душою». Согласно преподобному, «человек преобразуется во образ Света Христа, сочетается с телом Христовым (χρή χα< σε… συναφ^ναί τω σώματί του Χρίστου). Все Христово делается достоянием человека. Человек как бы превращается во Христа, делается сугубым (γίνηταί δίπλοΰς ό άνθρωπος). Это духовно–физическое общение человека со Христом будет так тесно, как единение Божественной и человеческой природ во Христе. Человек и Христос превратятся в одну ипостась (υπόστασις είς ύποστασιν), сохраняя при всем этом неприкосновенными собственные индивидуальности» (Онуфрий Шумания, иеродиакон. Мистика преп. Макария Египетского. С. 82–83).

510

Преп. Макарий несколько свободно комбинирует выдержки из этого послания св. апостола Павла. Примечательно, что св. Афанасий в «Житии преп. Антония», повествуя о подвигах святого, говорит, что тот отказывался от натирания тела маслом, поскольку считал, что сравнительно молодым людям (τους νεωτέρους) подобает ревностно предаваться аскезе (έχ προθυμίας εχειν την άσχήσιν), а не искать «расслаблаю–щего тело» (μη ζήτε^ν τά χαυνούντα το σώμα). Поэтому они должны обыкать в подвижнических трудах, постоянно размышляя над словами апостола: Д*огда я нежощен, жогда силен (2 Кор. 12, 10). Ибо, по словам преподобного, когда становятся немощными «сласти тела» (οταν α< τοΰ σώματος άσθενώσιν ήδοναί), тогда обретает силу «ум души» (της ψυχής τον νοΰν) (AfAawase ^A/exan^fie. Vie d'Antoine. P. 152).

511

Образцами «совершенного христианства» в церковной письменности, естественно, считаются святые. См., например, одну проповедь св. Григория Паламы: «Воистину, диеен Бог ео сеяжых Сеоих. Потому что когда кто‑нибудь подумает о превосходящем естество [человеческое] борении мучеников (τους υπερφυείς τών μαρτύρων άγώνας), как, будучи в немощи плоти, они посрамили сильного во зле, как, словно не ощущая мук и ран, они телом боролись с огнем, мечом, с различными и смертоносными видами (ιδέας) пыток, стойким терпением оказывая им сопротивление; и в то время как тела крошились, рвались суставы и дробились кости, они соблюдали исповедание веры во Христе — здравое, неразоренное, неповрежденное и непоколебимое, вследствие чего им и была благодатно дарована премудрость Духа и гигантская сила. Или когда кто представит себе терпение преподобных (των οσίων), как они, словно бестелесные, переносили многодневные посты, бдения и иные разные злостра–дания (χαχώσείς — бедствия) тела, и при этом добровольно, в борьбе против лукавых страстей, против различных видов (εί'δη) греха, во внутреннем человеке и в нас самих сущей невидимой брани против начал, против властей, против духа зла до конца противостояли, внешнего человека истощая и умерщвляя, внутреннего же обновляя и обожествляя (θεούμενοί), благодаря чему им были благодатно ниспосланы дары исцеления и деяния сил [превышеестественных] (τά ενεργήματα των δυνάμεων), — и когда кто‑нибудь подумает и поразмышляет об этом, насколько сие превосходит нашу природу, то удивится и прославит Бога, даровавшего такую благодать и силу» (Сеятмтель Трм2ормм Пяляжя, ярхмеимскои Фессялонмкммскмм. Беседы. Т. 1. С. 248. Перевод несколько исправлен по тексту: ΓΡΙΓΟΡΙΟΣ Ο ΠΑΛΑΜΑΣ. ΟΜΙΛΙΕΣ (ΚΛ–ΜΒ'// ΕΛΛΗΝΕΣ ΠΑΤΕΡΕΣ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ, 76. ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ, 1985. Σ. 126–128).

512

В основе этого размышления преподобного опять лежит экклесиологическая идея: монашеская община есть Церковь Божия, где каждый член выполнет свое назначение, служа целому и своим служением поддерживая и сохраняя единство Церкви (см. выше примеч. 65). Подобного рода рассуждения довольно часто встречаются в монашеской письменности. Так, преп. Феодор Студит увещевает братий своей обители: «Слушайтесь друг друга, помогайте друг другу, чтобы вам сохранить между собою отношения членов [Тела Христова]. Ибо если глаз не станет руководить рукой, одна рука не будет поддерживать другую, нога не будет служить всему телу для передвижения, но каждый член будет делать, что ему хочется, то он и сам не останется здоровым, и вместе со своею гибелью повлечет разрушение и распадение и других членов» (Преи. Феодор Студмт. Великое оглашение. I, 3 // Преп. Феодор Сжудмж. Творения. Т. 1. С. 227). Та же самая экклесиологическая мысль отчетливо выражается и св. Феолиптом Филадельфийским, который, говоря об идеале общежительной формы иночества, замечает, что каждый монах должен на первое место ставить интересы киновии, а не следовать собственным желаниям, ибо для него является честью служить «Телу», которое и представляет собой иноческая община (см.: Sa/aoi//e -S. La vie monastique grecque au debut du XIV siecle d'apres un discourse inedit de Theolepte de Philadelphie // Etudes byzantines. T. II. Bucarest, 1945. P. 120–121).

513

Идея «снисхождения» (выражающаяся глаголом συγχαταβα/νω и существительным συγχατάβασίς) Бога Слова встречается у многих отцов Церкви, но наиболее яркое выражение находит у св. Афанасия Александрийского, который как бы выделяет три уровня «снисхождения». Первый можно назвать «онтологическим», когда «Логос, как Премудрость Божия, нисшел к сотворенному и на все излил Свои силы, которыми все вызывает к бытию, сохраняет, скрепляет и приводит в движение». Второй уровень — «антропологический», связанный с творением первого человека «по образу Логоса», благодаря которому человек обладает некими «оттенками Слова», позволяющими ему быть причастным Божественной природе и общаться с Ней. Третий уровень — «христологиче–ски–сотериологический», связанный с воплощением Логоса: «Для спасения людей Слово Божие в Духе Святом снизошло в утробу Девы Марии и облеклось в человеческое тело. Истинно сущее снова физически, существенно соединилось с тленной и смертной природой человека. Результатом этого соединения было обожение человеческой природы Спасителя». А поскольку «Христос, как Искупитель, таинственной связью соединен со всеми верующими в Него и искупленными Им», то «вследствие этого все благодатные дары, полученные человеком Иисусом, становятся достоянием всего человечества. Та физическая перемена, то прославление, которые получены человечеством Искупителя под воздействием обитавшего в Нем Божества, произойдут и с природой Его истинных учеников и последователей» (Попое И. Д. Религиозный идеал святого Афанасия Александрийского. Сергиев Посад, 1904. С. 25–49). Идею «снисхождения» до св. Афанасия можно проследить у ряда других отцов и учителей Церкви. В частности, ее разрабатывает и Ориген, касающийся несколько иных аспектов данной идеи. В «снисхождении» Бога Слова он подчеркивает момент «смирения» и «кеносиса»: Слово, «смирившись», снизошло к нам (ήμΓν συγχαταβα/νων χα<… ταπεινούμενος), и подобное «смирение» Слова, согласно Оригену, неотделимо от Его Божественного человеколюбия (φιλανθρωπία). Последнее же связано с «теофаническим» аспектом Боговоплощения: «снизойдя», Слово облеклось в человеческую плоть, ибо иначе люди бы не смогли вынести сияния Божества Самого по Себе (см.: Raf/ M. Origene et la fonction reve‑latrice du Verbe incarne. Paris, 1958. P. 232, 310). Данная идея стала общим достоянием и всего поледующего православного богословия. Так, один из византийских «императоров–богословов», живший в XIII в., Феодор II Ласкарис, в «Словах о христианском Богословии» выражает эту идею следующим образом: «Бог — во плоти (εν σαρχί), и это — вследствие Его подлинного величия. Бог — среди смертных, и это — вследствие Его высочайшего снисхождения (τ% άχρας συγχαταβάσεως)» (ΚΡΙΚΩΝΗΣ Χ. Θ. ΘΕΟΔΩΡΟΥ ΛΑΣΚΑΡΕΩΣ ΠΕΡΙ ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΚΗΣ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ ΛΟΓΟΙ // ΑΝΑΛΕΚΤΑ ΒΛΑΤΑΔΩΝ, 49. ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ, 1988. Σ. 152).

514

Преп. Макарий цитирует, опуская слова: одного из малых сих. Пропуск наблюдается и в следующей цитате (Мф. 25, 40).

515

Цитата свободная. Ср. толкование этого места у блж. Феофилакта: «Возведши к самой высшей добродетели — любви, Господь восстает против славы, которою обыкновенно сопровождаются добрые дела. Заметь, что говорит: енежлмте (берегитесь!) говорит как бы о каком‑нибудь звере лютом. Берегитесь, чтобы он не растерзал вас. Впрочем, если ты творишь дело милосердия и пред человеками, но не с тем, чтобы на тебя смотрели, не будешь осужден и не потеряешь мзды. Но если делаешь то из тщеславия, то потеряешь награду и будешь осужден, хотя бы делал то и в клети своей. Бог карает или увеличивает намерение» (Бла–говестник, или Толкование блаженного Феофилакта Болгарского на Святое Евангелие. Ч. I. М., 1991. С. 75).

516

Ср. понимание этого места у преп. Иоанна Кассиана Римлянина, который связывает его с толкованием одной фразы из Молитвы Господней (да сеятмтся мжя Уеое). Согласно преподобному, данную фразу можно понять в том смысле, что «освящение Бога есть наше совершенство» (sancfi^cafio Dei nosfra per/ecfio esf). Поэтому фразу молитвы можно передать словами: «Отче! Сделай нас такими, дабы мы заслужили постижение и познание Твоей cвятости, или, лучше, дабы эта cвятость открылась в духовной жизни нашей». А это, согласно преп. Иоанну, только тогда исполнится в нас, когда люди увидят добрые дела наши и прославят Отца нашего Небесного (Мф. 5, 16). См.: Jean Cassien. Conferences. T. 2. P. 56).

517

Если предшествующее место из Посланий св. Павла преп. Макарий цитирует свободно, то данная цитата вообще не устанавливается. Возможно, она восходит к устному Преданию. Как констатирует А. Бейкер, в сирийском «Учении апостолов» (Die Syrische Didaskalia Apostolorum / Hrsg. von H. Ache‑lis und J. Fleming. Leipzig, 1904. S. 74) после цитаты из 2 Фес. 3, 10 следуют слова: «ибо и Господь Бог ненавидит ленивых». По предположению этого исследователя, преп. Макарий был знаком с сирийской версией «Учения» (см.: Ba^er A Pseudo‑Macarius and Gregory of Nyssa // Vigiliae Christianae. Vol. 20. 1966. P. 229). Однако, на наш взгляд, это отнюдь не обязательно. Помимо устного Предания, данную фразу он мог почерпнуть и из греческого прототипа сирийского «Учения апостолов».

518

Праздность, или леность, постоянно осуждается в святоотеческих творениях, особенно в аскетических. См., например, у св. Василия Великого: «Всякий повод для лени есть повод для греха (πάσα πρόφασίς αργίας πρόφασίς εστίν αμαρτίας), ведь [христианину] следует [всегда], вплоть до смерти, проявлять усердие, а также [являть свое] терпение. Ибо лень (ή οκνηρία), сопряженная с лукавством, подвергает осуждению ленивца, что явствует из слов Господа: Лукаемм раб м ленмеым/ (Мф. 25, 26)» (ΒΑΣΙΛΕΟΣ Ο ΜΕΓΑΣ. ΜΕΡΟΣ Γ'. Σ. 260; Сеж. Дасмлмм Делмкмм. Правила, кратко изложенные, 69 // Сеж. Дясмлмм Делмкмм. Творения. Т. 2. С. 245). Преп. Исаак Сирин также увещевает иноков: «Остерегайтесь, возлюбленные, праздности, потому что познанная смерть (εγνωσμένος θάνατος — это выражение, скорее всего, указывает на вкушение от древа познания добра и зла, повлекшее за собою смерть. — А. С.) сокрыта в ней. Ибо без нее невозможно попасть в руки [бесов], старающихся пленить монаха» (ΤΟΥ ΟΣΙΟΥ ΠΑΤΡΟΣ ΗΜΩΝ ΙΣΑΑΚ. ΕΥΡΕΘΕΝΤΑ ΑΣΚΗΤΙΚΑ. Σ. 174).

519

Это понятие (υιοθεσία — в старых переводах обычно передается как «сыноположение») предполагает, что изначала люди были «сынами Божиими», но утеряли свое «сыновство» в результате грехопадения. Оно возвращено им воплощением Бога Слова и крестной смертью Господа. Об этом хорошо говорит св. Василий Великий: Домостроительство Бога и Спасителя нашего относительно человека состоит в «отозвании его из изгнания» (ανάχλησίς εστίν από τ^ς εχπτώσεως) и возвращении к близости с Богом (είς οίχείωσίν Θεοΰ) из отчуждения, происшедшего в результате преслу–шания. Поэтому и Христос пришел во плоти, и были даны примеры евангельского жития (α< των εΰαγγελίχων πολίτευμάτων), страдания, гроб, воскресение — чтобы человек, спасаемый через подражание Христу, вернул себе изначальное усыновление (την άρχαίαν εκείνην υ<οθεσ<αν) (см.: Basi/e Cesafee. Sur le Saint‑Esprit / Ed. par B. Pruche // Sources chretiennes. № 17 Ms. Paris, 1968. P. 364). Необходимым условием возвращения данного «усыновления» является Таинство Крещения, и св. Кирилл Иерусалимский называет его «доставляющим отпущение грехов и усыновление» (άφεσεως αμαρτημάτων χα< υιοθεσίας) (Cyfi//e ^e/emsa/em. Catecheses mystagogiques. P. 114). Наконец, это «усыновление» немыслимо и без действия Святого Духа. Поэтому Дидим Слепец говорит, что разумная тварь (ή χτίσις ήλογιχή), когда становится достойной «обновления и усыновления» (άναχαινισμούχαί υιοθεσίας), удостаивается их через действие всемогущей благодати Святого Духа (см.: ΣΕΡΑΠΙΩΝ ΘΜΟΥΕΣΕΩΣ. ΔΙΔΥΜΩΣ Ο ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΥΣ // ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ ΕΛΛΗΝΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ. Τ. 43. ΑΘΗΝΑΙ, 1971. Σ. 244). И сам преп. Макарий говорит, что «верная душа» (πιστή ψυχη), достойно прошедшая все испытания и живущая по заповедям, удостаивается освобождения от страстей и принятия от Духа полноты усыновления (της υιοθεσίας του πνεύματος πλήρωσιν λαμβάνει) (Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 87).

520

Ср. 2 Кор. 8, 9; глагол πτωχεύω выражает здесь идею кеносиса (истощения) Бога Слова. Ср., например, у преп. Анастасия Синаита, который говорит о «цели добровольного смирения Христа» (τον σχοπον της εχουσίου Χριστού ταπεινώσεως), потому что Он «истощил Себя и обнищал (εχενωσε χα< επτώχευσεν), дабы уничтожить гордыню врага» (Anastasii Sinaitae Viae dux / Ed. K. — H. Uthemann // Corpus Christianorum. Vol. 8. Turnhout‑Leuven, 1981. P. 246). Подобное «обнищание» Господа служит образцом для нас и нашего смирения (эту мысль преп. Макарий выражает фразой: Χριστού τού δι' ημάς πτωχεύσαντος μιμηταί γενώμετα). Аналогичную мысль высказывает и Николай Кава–сила, говоря об одном из блаженств: «нищета духом» (ή εν πνεύματί πτωχεία) состоит в том, что не следует думать о себе более, нежелм должно дужять; но ду–жямте скрожно (Рим. 12, 3). Такая нищета — удел тех, которые познали «нищету Иисуса» (τ^ν 'Ιησού πτωχείαν), ибо Он, будучи Владыкой [всего], стал причастным естеству и образу жизни рабов (см.: Mco/as Ca^asi/as. La vie en Christ. T. II / Ed. par M. — H. Con‑gourdeau // Sources chretiennes. № 361. Paris, 1990. P. 84). Кстати, следует отметить один немаловажный аспект в учении о кеносисе: «истощание Бога Слова» есть одновременно и няполненме Его человечеством, восприятие второй Ипостасью Святой Троицы всей полноты человеческой природы. Соответственно, и наше подражание Христу в этом плане предполагает смирение как истощание и обнищание греховной самости, которое одновременно влечет наполнение Божеством и причастие Ему. Поэтому чуть ниже преп. Макарий и говорит о наполнении (πλ^ρωσίς) Святым Духом (см. примеч. 118).

521

Преп. Макарий цитирует свободно. Заимствуя у св. апостола Павла свою экклесиологическую идею, преп. Макарий усваивает и «антропологические измерения» ее: как человек есть психофизическое единство, в котором душа занимает руководящее значение, так и Церковь есть Тело, неразрывно сопряженное со Святым Духом, а поэтому управляемое Им и питаемое Богом Словом. Отсюда вытекают и глубокие сотериологические выводы: «…обогочеловечивание или (по святоотеческой терминологии) обожение верующего не может касаться одной только души, оно необходимо проявляется вместе и на теле: верующий объединяется со Христом не только духовно, но и телесно, становится органически нераздельным членом Богочеловеческого Тела — Церкви, хотя в то же время и сохраняя свою личность (Рим. 2, 4–5). И если человек является христианином по природе своей, то христианин — церковен по природе. Поэтому в Новом Завете говорится о спасении не только отдельного человека, но известно и «общее спасение» — χοίν^ σωτηρία (Иуд. 3): «всего Тела–Церкви» (Рим. 12, 4–5; Еф. 5, 23), всего Израиля (Рим. 11, 26), всех людей и народов (1 Тим. 4, 10; Тит. 2, 11; Деян. 28, 28; Рим. 11, 11), всей земли (Деян. 13, 47), всего мира (Ин. 4, 42; 1 Ин. 4, 14)». (Мурежое М. П. Новый Завет как предмет православно–богословского изучения. Сергиев Посад, 1915. С. 32).

522

Эту же мысль св. апостола Павла со ссылкой на 2 Кор. 8, 14–15, повторяет и св. Василий Великий, но совсем в ином контексте: если преп. Макарий, точно следуя за апостолом, говорит о духовном «взаимодополнении» христиан, то св. Василий Великий переносит мысль апостола на плоскость, так сказать, «социальных и экономических отношений». Согласно св. Василию, если среди братий возникает нужда покупать друг у друга или продавать друг другу что‑либо (το άγοράζείν παρ' άλλ^λων χα< πωλεΓν άλλ^λοίς), то здесь также должен господствовать дух христианской любви и соблюдаться равенство (<σότης), противостоящие духу наживы. См.: ΒΑΣΙΛΕΟΣ Ο ΜΕΓΑΣ. ΜΕΡΟΣ Γ'. Σ. 350–351, 75; Сеж. Дясм–лмм Лелмкмм. Правила, кратко изложенные, 285 // Сеж. Вясмлмм Велмкмм. Творения. Т. 2. С. 310.

523

Весьма частое обозначение монашеской жизни. Ср., например, поучение св. Ипатия Руфианского к инокам: «Воззрите, братия, на избрание ваше — ведь вы избраны в ангельское воинство (ε<ς άγγελίχόν τάγμα έχλ^σητε). Как Ангелы каждый день прославляют Бога, так и вы, воспевая Его в гимнах, старайтесь прославлять Его и делами своими, осуществляя, как сказано, добродетели: прежде всего любовь к Богу и к ближнему, затем — воздержание, безмолвие, терпение, нестяжание, целомудрие, долготерпение и постоянное сокрушение о грехе. Ибо вы, принявшие ангельскую жизнь на земле, если будете подвизаться краткое время сие, победите с помощью благодати Христовой козни врага, одолеете плотские страсти и благоугодите Богу, то станете лучше Ангелов, по словам: Разее не знаете, что жы будеж судмть ажелое (1 Кор. 6, 3)» (Ca//inicos. Vie d'Hypatios. P. 156–158). Автор «Жития св. Григория Синаита», коснувшись обстоятельств его земной жизни, говорит, что они не имеют существенного значения, поскольку ничем не содействовали подлинной цели его бытия (πρός ουδεν συμβαλλόμενα τω εκείνου σχοπω). «Ибо он на небесах стяжал себе отечество, блаженное и нерушимое отечество». Поэтому автор «Жития» считает необходимым сразу обратиться к рассказу об «ангельской его жизни (τόν άγγελλίχόν β<ον), о наилучшем и как бы невещественном житии его (τ^ν άρίστην χα< ο<ον αυλον δίαγωγ^ν χα< πολίτείαν)» (Житие иже во святых отца нашего Григория Синаита. С. 3).

524

Выражение επ< τό αυτό τυγχάνοντες явно является отзвуком аналогичных выражений в Деян. 2, 1, 44, 47, где говорится, что первохристиане (ученики Христовы) есе былм едмнодумно ежесте (^σαν πάντες όμοΰ επ< τό αυτό); есе еерую^ме былм ежесте (πάντες δε ο< πίστευοντες φσαν επ< τό αυτό) и Господь же ежеднеено прмла^ал спасае–жых к ^еркем (προσετίθεί τους σωζομενους χαθ' ήμέ^αν επ< τό αυτό). Указанные выражения в «Деяниях» имеют несомненный экклесиологический смысл, что наиболее отчетливо проявляется в последнем (этот эк–клесиологический смысл совершенно точно уловлен в синодальном переводе: буке.: прилагал спасаемых к тому же самому). Употребление преп. Макарием аналогичного выражения предполагает, что он рассматривал монашескую общину как прямую преемницу первохристианской Церкви апостольского периода.

525

Ср. «Духовные беседы»: «Невозможно наступать на аспмда м еасмлмска и попирать льеа м зжмя (Пс. 90, 13), если прежде не очистить самого себя, насколько это возможно человеку, и не быть укрепленным Тем, Кто сказал апостолам: Се, даю еаж еласть наступать на зжем м скорпмоное м на есю смлу еражью (Лк. 10, 19). Ибо если бы естество человеческое и без всеоружия Святого Духа могло сжажь прожие козней диаеольских (Еф. 6, 11), то не было бы сказано апостолом: Бог же жира сокрумиж сажану под нога–жи еамижи ескоре (Рим. 16, 20)» (Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 200).

526

Раскол («схизма») всегда рассматривался отцами Церкви как зло, часто отнюдь не меньшее, чем ересь. Так, св. Феолипт Филадельфийский, полемизируя в XIV в. против сторонников так называемой «арсе–нитской схизмы», уподобляет раскольников иудеям, отвергнувшим Царство Христово и признавшим кесаря своим царем (Ин. 19:12–15): подобным же образом и раскольники, отвергая Христа — «Главу всех нас», позволяют вместо него появляться многим «главам» — руководителям их «сектантских сборищ» (παρατάξεις). Тем самым единое «воинство Христово» разделяется на множество «мелких подразделений», каждый начальник которых — «сам себе голова», а это, по мнению св. Феолипта, неминуемо грозит их поражением в духовной брани и подвергает опасности всю «рать Христову». См.: Sm^e^icz Д. A Critical Edition of the Anti‑Arsenite Discources of Theoleptus of Philalelphia // Medieval Studies. Vol. 50. 1988. P. 76–78.

527

«Закон Христов» здесь во многом тождественен «закону Премудрости», упоминаемому выше (см. примеч. 53). Аналогичную мысль, хотя и в несколько ином контексте, высказывает и преп. Симеон Новый Богослов, называющий святых «членами Христовыми» (μέλη Χριστού): они являются таковыми «от века вплоть до последнего дня», составляя «единое Тело Христово»; Главой этого Тела является Сам Господь. Поэтому одни из святых выполняют как бы роль рук, трудясь и осуществляя Его всесвятую волю; другие суть как бы плечи — они носят бремена друг друга, исполняя закон Его; третьи есть как бы грудь и т. д. См.: Symeon /e NoMoeaM TAeo/ogien. Traites theologiques et ethiques. T. 1. P. 224.

528

Выражение το εργον τοΰ λόγου, скорее всего, указывает на «служение словом» в самом широком смысле: духовного назидания, научения, толкования Священного Писания и т. д., которое возлагалось на духовно опытных подвижников и молитвенников, то есть старцев.

529

Образ Марфы и Марии многоразличным способом трактуется в святоотеческой письменности (см. ниже примеч. 83 к «Аскетическому слову» Стефана Фиваидского). Наиболее традиционный тип можно наблюдать, например, у блж. Феофилакта: «Пожалуй, разумей под Марфою деятельную добродетель, а под Мариею — созерцание. Деятельная добродетель имеет развлечения и беспокойства, а созерцание, став господином над страстями (ибо Мария значит «госпожа»), упражняется в одном рассмотрении Божественных изречений и судеб. Итак, если ты можешь, восходи на степень Марии через господство над страстями и стремление к созерцанию. Если же это невозможно для тебя, будь Марфою, прилежи деятельной стороне и чрез то принимай Христа» (Благовестник. Т. 2. С. 97). Отдавая предпочтение «части Марии» перед «служением Марфы», отцы Церкви обычно стремились подчеркнуть их единство. Так, преп. Исаия (хотя и в несколько иной связи), обращаясь к инокам, говорит: «Стяжаем себе Марфу и Марию, которые суть злострадание и сокрушение (ή χαχοπό^εία χα< τό πένθος); они плачут перед Спасителем, чтобы воскресил Он Лазаря, то есть ум, связанный пеленами собственных желаний (των ίδίων θελημάτων). И Он творит милость им, воскрешая Лазаря, а затем оставляет им развязать и освободить его. И если Лазарь освобожден, то тогда делается явным усердие Марии и Марфы» (ΤΟΥ ΟΣΙΟΥ ΗΜΩΝ ΑΒΒΑ ΗΣΑΙΟΥ ΛΟΓΟΙ. Σ. 131–132). Следует отметить, что в христианской письменности «служение ради покоя братий» (выражение преп. Макария, обозначающее послушание и телесные труды на различных работах, например на кухне и т. п.), то есть служение Марфы иногда поставлялось выше молитвенного подвига и созерцания. Это, например, видно из эпизода «Жития» Христа ради юродивой (одной из самых первых), носящей в различных источниках разные имена: преп. Исидора Тавеннийская, Сале, Варанкис и Нисима (память ее празднуется 10 мая; см. замечание о ней преосвященного Сергия: «Сказание об этой дивной подвижнице современника Палладия в «Лав–саике» 37 и 38 не подлежит сомнению» (Сергий, архиепископ. Полный месяцеслов Востока. Т. II. Ч. 2. Владимир, 1901. С. 176)). Покинув в ранней молодости отчий дом, эта святая, по свидетельству грузинского «Жития» ее, провела 40 лет в пустыне, а затем приняла на себя добровольный подвиг юродства в Тавен–нийской женской обители. Авве Питириму, ученику преп. Антония, было о ней видение. Ангел Божий явился и сказал ему: «О Питирим! Украсилось твое служение через Ангелов, которые радуются о тебе за бодрствование и непрестанное молитвословие. Выходи ныне из заключения твоего, иди и возьми благословение у женщины, прикидывающейся помешанной и находящейся около Александрии в монастыре Бантасии; ибо есть там женщина, у которой голова покрыта ветхой повязкой, внутренно же она украшена венцом духовным, — она больше тебя. Ты сидишь в этой пещере один, не возмущаемый никем, она же, находясь в общежитии, огорчаемая и терзаемая всеми, в сердце своем никогда не отступит от Бога» (Ке–келидзе К. Эпизод из начальной истории египетского монашества // Труды Киевской Духовной Академии. 1911, № 3. С. 353). Этот эпизод, когда юродивая Христа ради, исполняющая в киновии самые черные работы (т. е. «служение Марфы»), поставляется выше прославленного исихаста, стяжавшего «удел Марии», показывает, что главным в православном монашестве почиталось не столько то или иное служение, сколько внутреннее расположение служащего. Именно этот момент и акцентирует преп. Макарий.

530

Эту же идею уже в новое время ясно выражает и архимандрит Киприан (Керн): «Аскезой, как воздержанием, не может и не смеет ограничиваться все делание монаха. Такая аскеза только средство, а не цель, и при этом средство негативное по своему содержанию. Это есть преимущественно воздержание от чего‑либо и недопускание в себе известных низших психофизических потребностей. В этом нет положительного конструктивного момента и нет момента служения. Аскеза только помогает другим духовным проявлениям: молитве, созерцанию, бого–мыслию и т. д. И самые иноческие обеты суть обеты тоже негативные: обещание, что не делать — не иметь своей воли, не жениться, не стяжать материальных благ. Эти обеты не могут поэтому ограничивать монашеское делание, ибо они выражают неделание. Не ограничиваются также и цели монашества физическим трудом, как бы он ни был важен и необходим в обиходе монашеской жизни. Труд может быть только подсобным средством для ослабления телесных пут и тягот, но никак не целью». Положительный же момент монашеского служения следует искать «в области Духа, в Его энергиях» (Хмпрман (Херн), арлмжандрмт. Ангелы, иночество, человечество (К вопросу об ученом монашестве) // Богословский сборник. Вып. II. 1955. С. 26–27).

531

Ср. у преп. Иоанна Кассиана Римлянина, который, сообщая о правилах восточных киновий, замечает, что в них иноки несут служения (o^cia) по неделям и исполняют их «с таким усердием и смирением, с какими никакой раб не служит самому строгому и могущественному господину». После окончания седмицы сменяющиеся монахи моют ноги всем братиям, собирающимся для обычного псалмопения, и просят у них, в качестве награды за свой недельных труд, общих молитв. См.: Сажей. Institutions cenobitiques. P. 146.

532

Преп. Макарий цитирует свободно (как он это делает и выше). Данное место «Деяний» св. Василий Великий приводит для доказательства того, что «предстоятелю слова» (τον προεστώτα του λογοΰ) не следует самому утруждаться менее важными делами (έν τοΓς ελάττοσίν αυτουργεΓν), оставив попечение о более важном (ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ Ο ΜΕΓΑΣ. ΜΕΡΟΣ Γ'. Σ. 111; Сеж. Дясмлмм Делмкмм. Нравственные правила, 22 // Сеж. Вясмлмм Велмкмм. Творения. Т. 2. С. 84–85).

533

Любовь к Богу освящала и просвещала всю жизнь и учение преп. Макария. При этом им особенно подчеркивалось, что «наша любовь к Богу тогда только будет иметь надлежащий смысл и значение, только тогда и будет нормальною, когда она будет прочна, присуща нам в каждый момент нашей жизни. О постоянстве нашей любви пред Богом нам всегда и следует особенно заботиться» (Бронзое А. Несколько данных для характеристики нравственного мировоззрения преп. Макария Египетского // Христианское чтение. 1910. № 10. С. 521).

534

Понятия συμπαρουσ/αν (буке.: соприсутствие) и συνα–νάχρασίν («смешение» и даже почти «слияние») обозначают ту пронизанность человеческого естества Святым Духом, о котором говорилось выше (см. примеч. 7 к «Духовным беседам»). В другом своем творении преп. Макарий замечает, что Бог столь возлюбил человеческую душу, сотворенную по образу Его, что позволил многоразличным образом украсить Себя в ней, сделать ее «общницей» Собственной природы (τ^ς <δ<ας φύσεως χοίνωνόν αυτήν χα^ίστωντα) и так слиться (συναναχρ^εΓσα ενοΰταί) с Господом, что и она стала «духом» (πνεύμα χα< αυτή γίνομενη) (Ma^an0. s/5ymg0M. Reden und Briefen. Bd. I. S. 258). Указанные понятия обозначают полноту причастия Святому Духу. О такой полноте говорится и в сочинении Дидима Слепца «О Святом Духе», переведенном блж. Иеронимом. В частности, здесь Дидим пишет: «Кто делается причастником Духа Святаго, чрез причащение Ему делается также духовным и святым». Этот Дух и «Дух усыновления (сыноположения)», и Он, «усыновляющий нас в чад Божиих, дает свидетельство о причастии Своем нам, о том, что Он обладает духом нашим, что мы чада Божии. Из этого следует, что Бог, как Отец, даровал нам наследственное богатство, духовные дары, а Христу мы сонаследники, потому что называемся братиями Его по благодати и по Его любви. А наследниками Божиими и сонаследниками Христу мы будем, если состраждем Ему, чтобы общением страданий Его удостоиться и сопрославления с Ним» (Творения блаженного Иеронима Стридонского. Ч. 5. Киев, 1910. С. 383, 425). Строй мысли и даже отдельные выражения Дидима Слепца в приведенных его рассуждениях очень созвучны богословскому миросозерцанию преп. Макария.

535

Понятие πλήρωσις («наполнение») опять находит отзвук у Дидима Слепца. Полемизируя против отрицающих божественность Святого Духа, он замечает, что ни одна тварь не может наполнять вселенную (τ^ν οικουμένην), содержать в себе (συνέχει) все и быть во всем, ибо это свойственно только Божеству. А величие Святого Духа нерасторжимо и беспредельно; оно — повсюду, проницает всё (διά πάντων) и всегда пребывает во всем; оно, будучи величием Божества, наполняет мир и содержит его в себе. Далее Дидим, ведя речь о крещении, говорит: если бы Святой Дух или Сын были «тварями», то «тварь» бы не могла освящать и наполнять (άγιά,ζειν χα< ποιεΓν τ^ν πλ^ρωσιν) все. Наконец, выражение «наполнение Божиим Духом» (τ^ν διά τοΰ θείου πνεύματος πλ^ρωσιν) встречается и в пятой книге «Против Евномия», принадлежащей Дидиму Слепцу, но приписываемой св. Василию Великому. См.: Di^ymns ^ef Д/rn^e. De Trinitate. Buch 2. Kapitel 1–7 / Hrsg. von I. Seiler. Meisenheim am Glan, 1975. S. 106, 132.

536

На это место Евангелия преп. Макарий довольно часто ссылается в своих творениях. Так, в одном из них он говорит, что этими словами Господь «намекает» (άίνίττεταί) на необходимость для христиан стать выше [ветхозаветного] Закона (επάνω γενεσταί τοΰ νομοΰ) (Ma^anos/Symeon. Reden und Briefen. Bd. I. S. 41). В другом творении речь идет о желающих удостоиться Божественного усыновления (υιοθεσίας); они, по словам преп. Макария, должны блюсти в чистоте (άγνόν) не только тело, но и душу. Соблюдающих подобную чистоту преп. Макарий противопоставляет фарисеям, ибо «живущие под Законом» (ο< δε ΰπό νόμον) соблюдают только внешнюю чистоту, а «живущие под Благодатью» (ο< δε ΰποχάρίν) устремляются к внутреннему миру своей души и очищают прежде всего ее (Ibid. Bd. II. S. 62). И в «Духовных беседах» также говорится: «Бог создал все видимое и дал его людям для «упокоения и сладости» (ε<ς άναπαύσίν χα< τρυφήν); и Закон праведности даровал Он им. Однако со времени пришествия Христа Бог требует иного плода и иной праведности, [чем этот ветхий Закон,] — чистоты сердечной, благой совести, полезных слов, возвышенных и благих размышлений (ενθυμ^σείς, или «побуждений») и всех свершений (κατορθώματα), [в которых преуспеяют] святые». И далее следует названная цитата из Евангелия (см.: Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 119). Приведенные выдержки показывают, что преп. Макарий верно следовал учению Самого Господа, подчеркивая превосходство новозаветной Благодати над ветхозаветным Законом. В том же духе выдержаны и последующие цитаты из Евангелий.

537

Т. Инкен считает, что вместо τώ δεσπότη можно предпочесть разночтение τώ σπουδαίω, встречающееся в некоторых рукописях. Впрочем, и вариант τώ δεσπότη, согласно мнению этого исследователя, также является вполне приемлемым: вполне возможно, что преп. Макарий обращался к некоему влиятельному лицу, скорее всего епископу (Т. Инкен предполагает, что им мог быть св. Григорий Нисский). См.: №^-en TA. Zum 13 Kapitel des Grossen Briefes des Makarios‑Symeon // Zeitschrift fur Kirchengeschichte. Bd. 97. 1986. S. 79–84.

538

Это выражение (τον χριστιανισμόν αχριβως άνερευνωντες), в контексте всего предшествующего и последующего развития мыслей преп. Макария, показывает, что он, как и все отцы–подвижники, понимал такое «исследование» отнюдь не в смысле современного «теоретизирования», но рассматривал его прежде всего и главным образом как «исследование жизнью». Отсюда вытекает и точка зрения на догмат, выработанная в аскетической письменности: подвижники «смотрят на него не просто как на предмет ведения, но как на предмет, имеющий ближайшее значение в деле спасения человека. Значит в христианстве они видят не простую доктрину о точных догматах, но спасительную силу Божию, одновременно и возводящую человека от тления и страсти в нетление и бесстрастие, и дающую известное ведение о Боге. Ведь что иное, например, представляет из себя аскетическое созерцание, как не познание умом Бога, предваряемое и сопровождаемое постоянной борьбой со страстями, которые здесь так же затемняют чистое ведение, как бельмо затемняет зрение глаза. Как бельмо не дает возможности глазу ясно взирать на мир, даже совсем делает человека слепым, так страсти, помрачая ум, обессиливают его для познания Бога, даже совсем превращают его в раба чувственности или гордости. И как для ясного созерцания физического мира необходимо снятие бельма с глаза, так и для зрения умом духовного мира нужно искоренение страстей» (Поножарее П. О значении аскетической литературы. Казань, 1899. С. 11–12).

539

Преп. Иоанн Кассиан Римлянин несколько в ином, но созвучном с мыслями преп. Макария духе толкует эту заповедь: уподобиться Богу Отцу мы можем прежде всего через любовь, и нет другого пути к «истинному совершенству» (оегяж рег/есйоиеж); как Бог нас возлюбил не ради чего‑либо иного, но только ради нашего спасения, так и мы должны любить Бога только за Его любовь к нам. См.: _/еан Сажен. Conferences. T. II. P. 107.

540

Согласно преп. Симеону Новому Богослову, эта чистота достигается лишь глубочайшим смирением. По его словам, Бог взыскует и желает сокрушенного духа и сокрушенного сердца (ср. Пс. 50, 19). Когда же человек обретает их, то ему свойственно обращаться к Богу с такими словами: «Кто есть я, Господи и Владыка мой? Ведь Ты сошел, воплотился и умер ради меня, чтобы меня освободить от смерти и тления и сделать меня общником и причастником Твоей Славы и Твоего Божества». И когда человек приходит в подобное внутреннее состояние и оно царствует даже «в незримых движениях сердца» (χατά τάς άφανεΓς χίν^σείς τ% χαρδίας) его, тогда он таинственно обретает «дуу нряе е ужробе своей» (ср. Пс. 50, 12), то есть дух свободы и отпущения грехов. См.: ^ужеон /е ЛОмоеам TMo/ogien. Traites theologiques et ethiques. T. II. P. 214–216.

541

Преп. Макарий употребляет многосмысленное слово άποχατάστασίν, встречающееся и в Новом Завете (Деян. 3, 21) — άχρί χρόνων άποχαταστάσεως πάντων; в русском переводе немного неточно — до ережен сеерменмя есе^о; лучше же — «до времен восстановления всего»), и у многих отцов Церкви. Данное понятие приобретает несколько «подозрительный оттенок» в связи с концепцией «апокатастасиса всего», развитой в позднем еретическом оригениз–ме. Такой «подозрительно–еретический оттенок», естественно, чужд преп. Макарию, который здесь подразумевает восстановление изначальной чистоты образа Божиего в человеке. В схожем смысле он употребляет это понятие и в других своих творениях. Например, говорит, что обетованная слава и восстановление небесных благ (ή των έπουρανίων άγαμων άποχατάστασίς) сокрыты здесь в скорбях, страданиях, терпении и вере святых. Еще преп. Макарий замечает, что Домостроительство Пришествия Спасителя состоит прежде всего в великом даре восстановления чистоты [человеческой] природы (ή τ^ς χαθαρ&ς φύσεως άποχατάστασίς). См.: Ma^aHos/Syrneon. Reden und Briefen. Bd. II. S. 101–198.

542

Тема постоянного борения и непрестанного трудни–чества на поприще духовного преуспеяния является внутренним стержнем всей православной аскетики. Ср., например, у преп. Феодора Студита: «Добродетель по природе — нечто всегда движущееся и никогда не останавливается при движении вперед, но участвующих в ней всегда приводит к лучшему. Таким образом, никакой остановки [в стремлении] к добру не бывает, ибо неподвижность в добре становится началом зла. Поэтому и мы, братия, не будем останавливаться на поприще добродетели, но будем всегда удобоподвижны, как бы вновь созданные [на добро], переходя от силы в силу, пока достигнем е жужа со–еерменна, е жеру мсполненмя Хрмста (Еф. 4, 13)» (Преп. Феодор Студмт. Малое оглашение, 108 // Преп. Феодор Студмт. Творения. Т. 2. С. 196–197).

543

Под ματαίας πλεροφορί'ας преп. Макарий в конкретном случае понимает, вероятно, своего рода лже–удостоверенность. Если подлинная удостоверен–ность даруется благодатью Божией и представляет собой истинную полноту религиозного опыта, то лжеудостоверенность зиждется лишь на предвзятом и суетном мнении человеческом, то есть в конечном счете на гордыне самовлюбленного рассудка, впадающего в прелесть.

544

Еще один пример того, как один и тот же термин (в данном случае — άμερίμν/α; см. выше примеч. 58) используется преподобным в противоположных смыслах. Ср. одно место «Духовных бесед», где он противопоставляет христианам, имеющим пламенную любовь к Господу, принимающим озарение от Святого Духа и причастным Ему «души немужественные и расслабленные (άνανδροι χα< χαύνοι), которые не устремляются отсюда в поиске [горней благодати] (μη ζητούσα* κπεντεύθεν), как пребывающие еще во плоти, не уповают, пребывая стойкими и долготерпеливыми, на приятие полного, а не частичного освящения сердца; которые не стремятся стать общниками (χοινωνησαι) Духа Утешителя со всем чувством и удостоверенно–стью, [не желают] освободиться, с помощью Духа, от порочных страстей и удостоиться благодати Божией, но, наоборот, похищаемые злом (ΰπό της χαχίας χλεπτόμενοι), предают себя расслабленности и распущенности (είς άμεριμνίαν τινά χαί άνεσιν), полагая, что уже восприняли благодать Духа, имея утешение от нее в отдохновении любви и духовной сладости» (Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 94).

545

Один плектр равен примерно 0,095 гектара.

546

Ср. толкование этого места у св. Иоанна Златоуста: «Не для того ведь сказал Христос: нееозжожная у ^елоеек еозжожна сушь у Бога, чтобы ты ослабевал в духе и удалялся от дела спасения как невозможного; нет, Он сказал это для того, чтобы ты, сознавая великость предмета, тем скорее принялся за дело спасения и, с помощью Божией ступив на путь этих прекрасных подвигов, получил жизнь вечную» (Иже во святых отца нашего Иоанна Златоустого Избранные творения. Толкование на святого Матфея Евангелиста. Кн. 2. М., 1993. С. 646).

547

Мессалиане, как и преп. Макарий, употребляли глагол εχριζόω («удалять с корнем, искоренять»), утверждая, что усиленная молитва может полностью искоренить грех в человеке. Однако употребление одного и того же глагола у них и у преп. Макария осуществляется в совершенно ином мировоззренческом контексте. Для мессалиан молитва является единсжеенныж средсшеож освобождения человека от рабства греху (см.: Do'fries R. Die Messalianer im Zeug‑nis ihrer Bestreiter. Zum Problem des Enthusiasmus in der spatantiken Reichskirche // Saeculum. Jahrbuch fur Universalgeschichte. Bd. 21, 1970. S. 219). Преп. Макарий же, говоря в конкретном случае не о «грехе», а о «порочных страстях» (πάθη χαχίας), ставит главный акцент на есежо^у^естее Божмеж, которому лишь со–демстеует вся совокупность духовного подвига человека (а не одна молитва). В других своих творениях он неоднократно употребляет указанный глагол. Так, в «Духовных беседах» ему задается вопрос: постепенно ли «истощается (истончается) и искореняется зло» (λεπτύνεταί τό χαχόν χα< εχρίζοϋνταί) и человек преуспевает в благодати или же сразу? На этот вопрос преподобный, приведя сравнение с постепенным возрастанием плода в утробе матери и также постепенным произрастанием семян, отвечает, что человек лишь постепенно приходит в меру жужа соеерменна (Еф. 4, 13). В другом месте «Духовных бесед» преп. Макарий наставляет относительно «многих членов души» и ее «великой глубине» (ή ψυχή μέλη πολλά χα< βάθος πολύ). По его словам, с приходом благодати (если, конечно, человек взыскует ее) духовно неопытный христианин начинает думать, что она сразу овладела всеми членами души и что «грех уже искоренен» (έξερρίζωθη ή άμαρτία), а тем самым неумолимо впадает в прелесть (см.: Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 151–152, 322). Таким образом, здесь у преп. Макария речь также идет лишь о постепенном подвиге духовного преуспеяния, который лишь содемстеует благодати в искоренении зла или греха. Можно почти с уверенностью предполагать, что скрытая полемика, ощутимая в этих высказываниях преподобного, явно направлена против мессалиан, обольщенных своей мнимой святостью и безгрешностью. Еще более часто глагол έχρίζοω встречается в «Словах и посланиях» преп. Макария. Так, согласно ему, после преступления заповеди в Адаме было посажено «горькое древо» (πίχρόν δένδρον), а поэтому Господь пришел, чтобы «искоренять» это древо, насадив «новые небесные растения». Далее, по словам преподобного, стяжание чистоты сердечной является делом трудным, но человек должен предпринять его, прилагая многое усердие и старание, дабы «зло было совершенно искоренено» (<'να όλοτελως εχρίζω^ή το χαχον). Еще преп. Макарий говорит о том, что «грех искореняется, и человек вновь обретает первое состояние чистого Адама (τ^ν πρώτον πλάσίν τοΰ χα^αροΰ Αδάμ)» и что это происходит «посредством силы Святого Духа» (при чем подразумевается, вероятно, Таинство Крещения). Наиболее ярким местом в творениях преп. Макария, относящимся к затронутой проблеме, является его рассуждение о душе, за которую ведут борьбу силы добра и силы зла. Согласно преподобному, эти силы могут только увещевать (они являются «увещающими» — προτρεπτίχαί человека, но отнюдь не принуждать его (т. е. они не суть «принуждающие» — άναγχαστίχαί). Душа, обладающая свободой воли, может обратить свое произволение либо к одним, либо к другим «увещаниям», но сама по себе не в силах уничтожить зла в себе. Ибо «душа может прекословить греху (άντίλεγεΓν τ-% αμαρτία), но искоренить или победить его без Бога она не в силах» (см.: Макано'/ ^ужеон. Reden und Briefen. Bd. I. S. 71, 83, 92, 111). Приведенные выдержки из творений преп. Макария показывают, что исходные посылки его богословия и мировоззрения мессалиан являются совершенно противоположными. Мессалиане уповают преимущественно на силу собственной молитвы, а преп. Макарий, хотя и говорит постоянно о необходимости духовного труда и молитвенного подвига человека, акцентирует прежде всего роль благодатной силы Божией в деле спасения человека. В данном случае преп. Макарий сохраняет верность библейской точке зрения на возможность примирения согрешившего и не перестающего грешить человека с Богом. Эта возможность обусловливается, «с одной стороны, субаекжменою, не утраченною через акт грехопадения прародителей, способностью ^елоеека протмеосто–яшь смле греха, а с другой — обвекшменмж акшож Божественной милости, благодаря которой провинившиеся пред Богом могли с помощью различных умилостивительных средств, невзирая на их наличную греховность, входить в богообщение». Причем «актменом стороной в деле прощения грехов является всегда Бог, любовь и милость Которого составляют более могущественную силу, чем сила греха, а посему и противостоящую последней и побеждающую ее смлу» (Вееденскмм Д. Учение Ветхого Завета о грехе. Сергиев Посад, 1898. С. 204, 214). Можно сравнить позиции преп. Макария и мессалиан в отношении этого наиважнейшего положения христианского вероучения с почти современными им пелагианскими спорами на Западе, в ходе которых наметились две крайние точки зрения: «Главный фактор спасения у Пелагия есть сеободная лм^носшь, спасающаяся индивидуальным усилием своей воли; принцип Августина, выдвинутый им против Пелагия, есть есе–смльная благодать, идеальным воплощением которой может служить лишь торжествующая, всесильная Церковь» (Трубецком Г. Религиозно–общественный идеал западного христианства в V веке. Ч. I. С. 163). Мессалиане, безусловно, тесно смыкались с «полюсом пелагианства», а преп. Макарий, скорее, тяготел к «полюсу Августина», хотя ему, придерживающемуся принципа православной «синэргии», чужды были крайние выводы, сделанные выдающимся западным богословом в тылу полемики с пелагианами.

548

Здесь преп. Макарий опять касается проблемы «свободы» и «благодати», которая занимает важное место в его творениях. Сходное решение данной проблемы встречается у многих греческих отцов и учителей Церкви. В частности, Климент Александрийский указывает, «что как врач дает здоровье только тем больным, которые тому со своей стороны содействуют, так и Бог дарует вечное спасение тем, кто являет к тому и свое содействие в знании и доброделании; что люди добродетельные так же привлекаются Духом Святым к Отцу, как железо к магниту или стружки к янтарю, причем привлекаемое служит в данном случае не причиной (αιτία), а только со–причиной (σίνα/τία) явления. Климент дает понять, что главное место в процессе нравственного развития принадлежит не воле человеческой, но благодати» (Ммртое Д. Нравственное учение Климента Александрийского. СПб., 1900. С. 39).

549

В цитате у преп. Макария опускается слово «мира». Приводя эти выдержки из Священного Писания, преподобный подразумевает, что воплощение Бога Слова знаменует победу над силами тьмы — ту победу, которая была очевидной уже во время земного служения Господа. По словам одного православного богослова, «первый враг истины — сатана. Во время земной жизни Христа Спасителя он вступил с Ним в явную борьбу. До сего времени только некоторые люди, находившиеся под влиянием Духа Божия, боролись с людьми, повиновавшимися внушениям сатаны. В этой же борьбе мы видим, с одной стороны, Человека, в котором обитает полнота Божества, с другой — человека, в котором обитает вся полная сила демонов. Бог воплотившийся вступает здесь в борьбу с сатаною, вошедшим в человека» (Соко–лое Д. Искупление рода человеческого Господом Иисусом Христом. СПб., 1896. С. 167).

550

Противопоставляя «ясность (открытость) там» (ахеГ… ίίς το προφανές) и «здесь в сокровенном виде» (ενταύθα. χατά τό χρυπτόν), преп. Макарий использует «типологический (прообразовательный)» метод толкования Священного Писания, органично сочетая его с духовным или «анагогическим» методом (то есть методом, возводящим от буквального к духовному смыслу Писания). Поэтому «там» следует понимать в смысле «явленности буквы» Ветхого Завета, а «здесь» — в смысле сокрытости духовного смысла его, который открывается лишь в свете Благовество–вания Нового Завета. В данном случае преп. Макарий разделяет основные принципы толкования Священного Писания, четко намеченные Оригеном, который среди прочего также органично соединил «типологическую» экзегезу, восходящую к Новому Завету, и экзегезу духовную (см.: Dame/ом /. Origene comme exegete de la Bible // Studia Patristica. Vol. I, pt. I. 1957. P. 285–286). Примечательно, что сходное толкование Евр. 3, 18–19 наблюдается у преп. Никиты Стифата, который сравнивает древних иудеев, не допущенных за свое неверие в землю обетованную, с теми, кто, без глубокой веры предаваясь одному «телесному упражнению» (то есть только телесной аскезе: μόνης γυμνασ/ας σωματικές^νευ π/στεως), не могут войти «в упокоение бесстрастия» (ε<ς τ^ν τ^ς άπαθείας χατάπαυσιν) и «в совершенство ведения» (τ^ν τ^ς γνώσεως τελειότητι) (см.: ΦΙΛΟΚΑΛΙΑ. ΤΟΜΟΣ Γ'. Σ. 346).

551

Преп. Макарием предполагается комплекс духовных символов, которые в различных вариациях и сочетаниях были широко распространены в святоотеческой письменности. Прежде всего, данный комплекс неразрывно связан с «типологией Моисея–Христа» (преп. Макарий не случайно употребляет наречие τυπιχως), то есть пониманием Христа, как «нового Моисея», перехода через Красное море — как крещения и т. д. (см.: Dame/ом/. From Schadows to Reality. Studies in the Biblical Typology of the Fathers. London, 1960. P. 153–226). Далее, в аспекте аскетического богословия исход евреев из Египта часто понимался в духовном смысле, как обозначение духовного преуспеяния христианина, исход его из «рабства греху» в «обетованную землю» духовной свободы, добродетели и истинного ведения. Данное понимание исхода, восходя к Филону Александрийскому, стало традиционной темой христианского богословия прежде всего благодаря Клименту Александрийскому и Оригену (см.: De Гм^яс R. Histoire et Esprit. L'intelligence de l'Ecriture d'apres Origene. Paris, 1950. P. 140). Позднее такое толкование исхода из Египта встречается у многих церковных писателей. Например, выдающийся, хотя и малоизвестный, византийский тайнозритель XI в. Илия Экдик постоянно использует в своем произведении символику данного исхода. Для него «Египет» является символом рабства греху; исход из Египта — избавления от греха путем очищения тела, с помощью благодати Божией, от скверных желаний; переход через Красное море — умерщвление страстей через очищение души (это является как бы второй стадией духовного преуспеяния, связанной с отвержением «любви к миру» — φίλοχοσμί'α); пребывание в пустыне — очищение ума посредством «безмолвия» (ήσυχία), «внимания» (προσοχή) и молитвы; наконец, «земля обетованная» для Илии является символом конечной стадии духовного преуспеяния и означает достижение созерцания Бога и целокупной «жизни в духе» (см.: М. — 7%. Ьа vie spirituelle selon Elie l'Ecdicos // Echos d'Orient. T. 31. 1932. P. 144–164).

552

Так, думается, лучше переводить фразу άλληγορων ε<ς τ^ν των Χρίστίανων άλή^ίίαν τά τυπίχά των Ιουδαίων. Примечательно опять сочетание у преп. Макария «типологии» (которую предполагает слово «прообразы» — τά τυπίχά) с «аллегорией», то есть духовным пониманием Священного Писания. Подобный подход к Писанию разделяли не только представители александрийского направления в экзегезе, но и лучшие богословы антиохийской школы. Например, согласно блж. Феодориту, «типологическое значение Ветхого Завета понятно уже из того, что «Закон прообразовал Благодать» (о νόμος προετύπου τήν χάρίν), был образом духовного, посредством чувственного учил духовному. Поэтому «чувственное и внешнее в Законе применимо к иудеям, а духовное — к возлюбившим евангельское житие»» (Тлубокоескмм R. R. Блаженный Феодорит, епископ Кирский. Его жизнь и литературная деятельность. Т. 2. М., 1890. С. 46).

553

Ср. «Духовные беседы»: «Старайся быть безукоризненным чадом Божиим и еомтм е поком оным (Евр. 4, 11), куда предтечею за нас еотел Хрмстос (Евр. 6, 20); старайся быть написанным в Церкви на небесах вместе с первородными (Евр. 12, 23), чтобы обрестись тебе одесную величия Всевышнего (Евр. 1, 3). Старайся войти в святой град, умиротворенный и горний Иерусалим, где и [находится] рай» (Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 203).

554

Здесь преп. Макарий вновь возвращается к теме «духовного чувства (ощущения)», которая на этот раз связывается с темой духовного преуспеяния. Под «благодатью» такого преуспеяния следует, естественно, понимать «благодать (дар) Святого Духа». Ср.: «Многими и разнообразными благодатными способами (τρόποίς τ^ς χάρίτος) в преуспеянии и [духовном] возрастании удостаивает по прошествии времени благодать Духа прийти в совершенную меру чистоты те души, которые послушны ей во всем» (PseM^o‑Macaifg. Oeuvres spirituelles. P. 182).

555

О «Духе усыновления» см. выше примеч. 117. Выражение τοΰ προσχυνητοϋ πνεύματος указывает на Божественную природу Святого Духа. Ср. у блж. Иеронима: «Амфилохий, Иконийский епископ, недавно прочитал мне свою книгу о Духе Святом, о том, что Он есть Бог, что Он достопоклоняем и что Он всемогущ» (Творения блаженного Иеронима. С. 313). С этим свидетельством блж. Иеронима вполне согласуется сотериология самого св. Амфилохия, согласно которой «Христос воплотился, чтобы через соединение Божества с человеком обновить человеческую природу и сообщить ей Божественное свойство бессмертия. В силу Его воплощения с верующими во Христа соединяется Дух Святой, обожающий их» (Попое И. Д. Святой Амфилохий, епископ Иконийский // Богословские труды. Сб. 9. М., 1972. С. 68). С этим учением св. Амфилохия в полном созвучии находятся и мысли, высказываемые в «Великом послании» преп. Макарием.

556

Ср. у св. Григория Нисского, который, толкуя 2 Тим. 2, 20–21, говорит, что «в великом жилище Бога» имеются сосуды золотые и серебряные, деревянные и глиняные. Под золотыми и серебряными следует понимать «нетелесное и духовное (умное) творение» (τ^ν άσώματον χα< νοερών χτίσιν), а под глиняными и деревянными — нас. Ибо преслушание превратило нас в землю (άπεγεωσε) и сделало глиняными (όστραχίνους εποί'ησεν), а «древо греха» соделало нас из золотых сосудов деревянными. См.: Gregorii Nysseni in Can‑ticum Canticorum. P. 208.

557

Букв.; совидными, обладающими одним и тем же ликом или образом (σύμμορφοι); это слово у преп. Макария восходит, скорее всего, к Рим. 8, 29. Опять можно привести сравнение со св. Амфилохием Иконийским, который говорит: «Владыка (т. е. Христос. — А. С.) стал подобным образу рабов (σύμμορφος τοΓς δούλοις ό δε δεσπότης γεγονεν), чтобы рабы снова стали подобными образу (σύμμορφοι) Бога» (цит. по: Zarnpe С. W. R. Op. cit. P. 1284). Сходное понятие συμμορφία («подобие») использует и св. Кирилл Александрийский, размышляя о воплощении Бога Слова: Бог Слово был рожден от Святого Духа во плоти, чтобы проложить путь благодати и чтобы мы обрели духовное возрождение (τ^ν νοητών… άναγεννησιν) от Бога через Духа, получив «духовное подобие» (συμμορφ/αν πνευματιχ^ν) с истинным по природе Сыном. См.: Cyn//e ^'A/exan^ne. Deux dialogues christologiques / Ed. par G. M. de Durand // Sources chretiennes. № 97. Paris, 1964. P. 334.

558

Букв.; сотворить отречение (ποι^σαι άποχ^ν); впрочем, следует отметить, что термин άποχή в святоотеческой письменности часто обозначал практику аскетического воздержания, сближаясь с понятием εγχράτεία. Поэтому указанную фразу можно перевести и как «человеку следует блюсти воздержание». Далее необходимо подчеркнуть, что и понятие εγχράτεία у отцов Церкви понималось достаточно широко: «Все церковные писатели, говоря о воздержании, понимают его как добродетель, то есть именно как ограничение и искоренение зла и приобретение добра. Различая, далее, два вида воздержания христианского — внешнее и внутреннее, церковные писатели дают возможность в каждом из них видеть две стороны: отрицательную и положительную. В телесном воздержании они обнаруживаются в искоренении страстей, например блуда, чревоугодия, и в доведении телесных потребностей до того жтжмж'а, когда пища, например, принимается в самом ничтожном количестве, да и то через несколько дней. Отрицательная сторона внутреннего воздержания составляет борьбу с душевными страстями до искоренения страстных помыслов. А положительная сторона этого воздержания обнаруживается в приобретении и насаждении добродетелей на месте изгнанных пороков. Понятно, конечно, что эти две стороны тесно связаны между собою: они неразрывны» (Сяемнскмм С. Учение древнегреческих писателей о воздержании (περί εγχρατείας) // Вера и разум. 1909. № 3. С. 321). Понимаемое в таком широком смысле, воздержание тождественно «отречению (или удалению) от мира греха». Поэтому это «отречение–воздержание» является необходимым условием стяжания высших даров Святого Духа. Евагрий, например, говорит: «Безмолвие есть воздержание (отречение, удаление) от порока (Ησυχία εστίν άποχή χαχίας)» (Foagfg /е Рон–й^ме. Scholies aux Proverbes. P. 238).

559

Данная тема «познания самого себя» (в послании она выражается фразой επίδώσ^ εαυτόν ε<ς επίγνωσίν εαυτοΰ) восходит к самым истокам греческой философии и приписывается одному из «семи мудрецов». Надпись, повелевающая «познать самого себя», была высечена при входе в храм Аполлона в Дельфах, имея тот смысл, что человек должен постоянно осознавать ограниченные пределы своего личного бытия (см.: Des P/aces F. La religion greque. Paris, 1969. P. 41). Данная тема была усвоена древнецерковной письменностью, претерпев здесь, естественно, существенное изменение. Так, Ориген, толкуя Песн. 1, 7, исходит из того, что богодухновенный Соломон еще до греческих мудрецов наметил основные черты подлинного «познания самого себя». Устами же Соломона глаголал Христос, обращающийся «к душам верующих» (a^ animas sci/icef cfg^enfmrn), увещевая их и наставляя относительно того, что «суть спасения и блаженства состоит в ведении и познании себя» (sMmmam saMfis ef ^eafifM^inis in scienfia sMi ef agnifione consfifMif). Содержание же такого «познания себя» определяется ведением того, что есть душа в своей сущности и что — в своих «расположениях» (^Mi^ in sM^sfanfia ef ^Mi^ in a^ecfi^Ms Aa^eaf). Это предполагает знание страстей души и методов борьбы с ними, познание «образа Божиего» в себе и т. д. См.: Ongene. Commentaire sur le Cantiques. T. I / Ed. par L. Bresard, H. Crouzel, M. Borret // Sources chretiennes. № 375. Paris, 1991. P. 354–378.

560

Глагол μεταμελω и существительное μεταμελεία в древнехристианской письменности часто были тождественными μετανοεω и μετάνοία — словам, обозначающим акт покаяния и сокрушения о грехах своих. Так, Дидим Слепец, толкуя Пс. 29, 13, замечает: «Сокрушение (умиление — ή χατάνυξίς) часто обозначает некое раскаяние (μεταμελείάν τίνα). Поэтому когда раскаялся Ахaам, [о нем было сказано:] «Видишь, как сокрушался Ахaам» (свободная цитата 3 Цар. 20, 27–29 по тексту «Септуагинты», где вообще‑то упоминается царь Ахав). И также сказано: «напоил их [Господь] духом сокрушения» (πνεύμα χατανύξεως — также свободная цитата из Ис. 29:10), то есть духом покаяния (πνεΰμα μετάνοίας) (ΔΙΔΥΜΟΣ Ο ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΥΣ. ΜΕΡΟΣ Δ. Σ. 91).

561

В латинском переводе эта глава передается несколько иначе: «Прежде всего, когда человек начнет познавать самого себя, [дабы знать,] для чего он создан (зежейрзмж я^нозсеге ^ммг сгеяМ ^if), и взыскивать Бога, Творца своего, тогда он начнет раскаиваться (ряетее) в том, что совершил он во время небрежения своего. Вслед за этим Благой Бог даст ему печаль о грехах[своих]».

562

Буке.: злострадание (χαχοπά^είαν). В сочинении «О девстве», приписываемом св. Афанасию, на сей счет говорится: «Один труд праведника в этом мире и другой — грешника. Ведь праведник [хотя и] трудится, но не для того, чтобы наполнить желудок, ибо он и вовсе не имеет попечения о плоти и не думает о том, что носит плоть, но трудится день и ночь, ища Бога, часто (πολλά) не вкушая сна, хлебом и водою не наполняя душу, скитаясь по пустыням, изнуряя тело многим злостраданием (χαχοπα^εία) до тех пор, пока не получит неувядаемый венец, соблюдаемый ему. Грешник же трудится и страдает не ради правды, но ради окаянной плоти этой, ради постыдной женщины, изнуряя себя так или иначе, не довольствуясь наличным, пребывая во зле и зависти» (Ауфяе^ее В. Сочинение св. Афанасия Великого «О девстве». С. 259). Авва Дорофей также говорит: отцы «поняли, что, находясь в мире, они не могут легко достичь добродетели. Поэтому они придумали (έπενόησαν) для себя особую жизнь (ξένον β<ον) и некий особый образ бытия (ξένην τίνά δίαγωγήν) — я говорю о жизни монашеской — и начали избегать мира, жить в пустынях, [подвизаясь] в постах, спанье на голой земле, бдении и прочем умерщвлении [плоти] (τή λοίπή χαχοπα^είρ)» (До? оМе ^е Gaza. Oeuvres spirituelles. P. 164).

563

Буке.: отречение от материи (άποταγής τής ^λης); в латинском переводе — «презрение к миру» (сон^ежр–fMrn жмн^).

564

Такой смысл, скорее всего, имеет здесь слово τον κλαυθμόν. Оно довольно часто употребляется преп. Макарием, который, например, говорит, что «приметами» подлинно внимающих Слову Божию и «творящих добрый плод» являются: стенание (στεναγμός), плач (κλαυθμός; или даже «горестный плач» — οδυνηρός κλαυθμός), внимание (προσοχή) и т. д. Истинные чада Божии, согласно преподобному, принимают на себя «сокрушение и плач о всем Адаме», сетуя и проливая слезы о всем роде человеческом. См.: Ma^anos/ Symeon. Reden und Briefen. Bd. I. S. 3, 158.

565

Латинский перевод этой главы значительно отличается от оригинала: «После этого ему [Бог] дарует желание слез, рыдание, уничижение сердечное (AMmi/iafionem cordis) и смирение (AMmi/ifafem) так, чтобы он видел бревно в глазе своем и не пытался извлечь соломинку [из глаза] другого, говоря всегда: Яко беззяконме жое аз знаю, м грех жом мредо жною есжь еыну (Пс. 50, 5). Также чтобы помышлял он всегда о дне исхода своего и о том, каким образом предстанет он пред взором Божиим; чтобы представлял в уме своем Суд и наказания [грешникам], а также почести, которые будут дарованы святым». Впрочем, несмотря на расхождения в нюансах, оба варианта текста вполне созвучны по своему содержанию. Основной идеей главы является идея конечного Суда. В системе православного мировоззрения «под понятиями «суд», «судить» (κρ<σις, κρ<νειν) разумеется деятельность различающая и разделяющая хорошее и доброе от худого и злого; по отношению к последнему, то есть к злому, она принимает вид осуждения; суд — κρίσις — переходит, таким образом, в понятие осуждения — κατάκριμα. Так суд человеческий; не иначе и суд Божеский. Бог в Своей судебной деятельности отделяет то, что согласно с Евангелием, от того, что противоположно и враждебно ему. Евангельская проповедь в своем распространении и действии является тем пробным камнем–оселком, на котором изобличаются и различаются люди в их внутренней, духовно–нравственной жизни, в их поведении» (Дмно^радое R. Будущность Церкви Христовой и всего мира в их взаимном отношении. М., 1884. С. 144).

566

Начало главы в латинском переводе несколько иное: «Если [Бог] видит, что это любезно человеку, то Он испытывает (fempfaf) его тем, насколько тот способен отказываться от наслаждений и противостоять нападениями князей мира сего (impMgnanfes AMis mMn^i pfincipes), до этого одерживающих победу над ним. Различные услаждения яствами, изнеживающие сердце, [начинают его искушать так,] что он почти не может хранить пост, побежденный утомлением тела и продолжительностью [подвигов]. Помыслы ему нашептывают.». Подчеркиваемая в греческом тексте «длительность времени» (τό μ^χος τοΰ χρόνου), скорее всего, указывает на то монашеское искушение бесом уныния, которое ярко описывает Евагрий: бес уныния, именуемый «полуденным», «заставляет монаха замечать, будто солнце движется очень медленно или совсем остается неподвижным, день делается словно пятидесятичасовым. Затем бес [уныния] понуждает монаха постоянно смотреть в окна и выскакивать из кельи, чтобы взглянуть на солнце и узнать, сколько еще осталось до девяти часов, или для того, чтобы посмотреть, нет ли рядом кого‑либо из братий» (Творения аввы Евагрия. С. 97–98).

567

В этой фразе привлекают внимание два момента. Первый: понятие «ведение» (γνώσίς) соотносится с силами тьмы, то есть обозначает «бесовское ведение», хотя обычно церковные писатели сопрягают данное понятие с положительными ассоциациями (ведение Бога и т. д.). Впрочем, автор «Послания», используя это слово в несколько необычном контексте, не являет собой редчайшего исключения в церковной письменности. В сходном смысле использует указанный термин, например, и св. Григорий Палама, высказываясь о «ведении без любви» (εστ< χωρίς αγάπης γνώσίς), которое не очищает душу, а губит и разрушает ее. Такое ведение надмевает (ср. 1 Кор. 8, 1), то есть рождает гордость (τον τύφον) — «венец порока»; оно также порождает и то преступление, которое свойственно диаволу (τό <δία<τατον τού δίαβόλου χρ<μα). Этот «гносис» в противоположность «горней мудрости» или «мудрости Божией» св. Григорий называет «мудростью дольней, душевной, бесовской» (κάτωθεν, ψυχίχή, δαίμονίώδης) (см.: Cregoire Pa/amas. Defense des saints hesychastes. P. 29–31). Второй момент: «органом», воспринимающим ведение, является сердце. Здесь автор «Послания» во многом восходит к ветхозаветной традиции, где сердце «есть орган совести, самосознания (Втор. 8, 5). Сердце характеризует все нравственное настроение человека» (Юн^ерое П. Учение Ветхого Завета о бессмертии души и загробной жизни. Казань, 1882. С. 9). Как такой «орган самосознания» сердце и воспринимает ведение, которое неразрывно от этического содержания своего, вследствие чего «гносис» имеет несомненно нравственное содержание.

568

В латинском переводе: «Если [диавол?] познал, что сердце [человека] твердо в страхе Божием и он не оставляет места своего (non ^emiffif /ocMm sMMm), но мужественно сопротивляется [врагам], тогда под предлогом справедливости приходят к нему помыслы, глаголющие: «Ты согрешил, но принес покаяние, а поэтому являешься уже святым»».

569

В латинском переводе: «Они побуждают некоторых людей коварно (sMMo/e) хвалить [инока] и призывать его к делам.» Автор «Послания» подчеркивает ту мысль, что усердие и подвиги христианина должны быть разумными и соответствующими силам человека. Аналогичную мысль, хотя и с несколько иными оттенками, см. у св. Василия Великого: «Усердие, по мере сил оказываемое, хотя оно состоит и в самых малостях, благоприятно Богу» (Сеж. Васмлмм Велмкмм. Нравственные правила, 37 // Сеж. Дясмлмм Делмкмм. Творения. Т. 2. С. 47).

570

Словом άσιτία здесь обозначается, скорее всего, строгий пост. Блж. Феодорит, говоря о строгом подвижничестве сирийских монахов, замечает, что они считали подобный пост «пищей сибаритов» (τροφήν μεν σιβαριτιχήν τ^ν άσιτίαν νομίσαντες) (TAeo^oref ^e Cyr. Histoire des moines de Syrie. T. I. P. 136).

571

Евагрий Понтийский в схолии на это место Священного Писания говорит: «Ибо добродетель есть середина (μεσότης); поэтому и говорят, что мужество находится посередине между излишней смелостью и трусостью» (Foagre /e Powfi^Me. Scholies aux Pro‑verbes. P. 144).

572

В греческом тексте явная лакуна. Она заполняется латинским переводом: «то Он призирает на [монаха] со святого неба Своего и соблюдает его всегда непорочным». Ср. толкование блж. Феодорита: «В переносном же смысле и бедствия называет ночами по омрачению малодушия, равно как вслед за сим и искушение именует разжжением. Ибо говорит: рязжегд жя есм м не обрежеся ео жне немряедя (ср. Пс. 16, 3; 65, 9). Ибо, как некое золото, подвергнув меня искушению, найдешь, Владыка, беспримесным» (Творения блаженного Феодорита. Ч. II. С. 73).

573

К этому месту Священного Писания обращается не раз в своих творениях и преп. Макарий. Так, он говорит, что «ветхий человек» при обольщении (εν τ–м πλ&ν^), до того «облеченный в совершенного человека», совлек его с себя и теперь носит «одежду царства тьмы», то есть становится «сыном ночи», пребывая в неверии, тщеславии, гордыне и пр. После же воплощения Бога Слова верующие в Него, с которых Он совлек эту «одежду царства тьмы», облекаются в «нового и небесного Человека» — Иисуса Христа, становясь «сынами дня» (см.: Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 18). В другом произведении преподобный говорит: «Сыны дня исполняют деяния дня (τά τ^ς ήμέ(?ας επίτελοΰσί πράγματα), а чада ночи (то есть прелюбодеи, воры и знахари) подобным же образом совершают дела ночи». Этих «чад ночи» преп. Макарий отождествляет еще и с «духами лукавства» (Рзем^о–Мясяме. Oeuvres spirituelles. P. 264).

574

В латинском переводе дается несколько расширенный вариант окончания главы: «к этому они (супротивные помыслы — я^оетзяпя присовокупляют продолжительность времени, тяжкий труд добродетелей, [нашептывают о том, что] слишком велико и невыносимо бремя их, а также [указывают] на немощь тела и слабость природы (т^тж^я^еж сог–ропз е^ уТя^йЯет няМяе)».

575

Это выражение (δύναμίν άγ<αν; лат. — зянс–farn), при чрезвычайной многосмысленности понятия δύναμίς, может означать и «благодать Божию», и «Ангела Божиего». Преп. Макарий весьма часто употребляет данное понятие, постоянно говоря о «Божией силе», «силе Святого Духа» и т. д. Встречается у него и словосочетание «Святая сила»; например, он говорит: Господь после того, как был взят на небо, послал двенадцати апостолам Духа Утешителя, то есть «Святую силу Свою», которая воссела «на тронах умозрений их» (ε<ς θρόνους των νοημάτων αυτών). См.:. МяЫпо.5/ ^ужеон. Reden und Briefen. Bd. I. S. 59.

576

Соположение этих слов (χλαυ^μον χα< εΰφρασίαν χα< άνάπαυσίν) предполагает, что в конкретном случае речь идет о «радостотворном плаче», в отличие от «плача о грехах» (см. выше примеч. 6). Оба вида плача, впрочем, неразрывно связаны друг с другом и являются даром Божиим. Об этом хорошо пишет св. Ефрем Сирин: «Будем лицем светлы, будем радоваться на дары Господни о Духе Святом; станем же плакать и сетовать мысленно, умоляя Бога, чтобы сохранил нас от всякого вида лукавства, чтобы не лишиться нам Небесного Царства и благ, какие уготовал Он благоугождающим Ему. Плач созидает и охраняет; плач отирает слезами душу и делает ее чистою. Плач рождает целомудрие, отсекает прихоти, усовершает добродетели» (Сеяжом Лфреж Смрмн. Творения. Т. 1. М., 1993. С. 315–316).

577

Цитата представляет собой, вероятно, свободную комбинацию из Лк. 13, 24; Деян. 1, 8 и Кол. 1, 29.

578

Довольно редкое в святоотеческой письменности выражение (εν άσελγείας; в латинском переводе: «различных вожделений плоти» — oariis concMpiscenfiis carnis). Оно, например, встречается в приписываемом св. Григорию Чудотворцу «Переложении Книги Екклезиаста», где говорится: «Невоздержанность и распутство есть зло (πονηρόν δε άσωτία κα< άσελγεία), а нечистая необузданность тел наших — губительна» (ΩΡΙΓΕΝΗΣ (ΜΕΡΟΣ Θ). ΙΟΥΛΙΟΣ ΑΦΡΙΚΑΝΟΣ. ΔΙΟΝΥΣΙΟΣ ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΙΑΣ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ ΝΕΟΚΑΙΣΑΡΕΙΑΣ // ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ ΕΛΛΗΝΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ. Т. 17. ΑΘΗΝΑΙ, 1958. Σ. 326).

579

Вероятно, эта фраза греческого текста неверно передана переписчиками (άπό των μελών τού παρακλήτου). Более соответствует контексту развития мысли автора латинский перевод: «подчиняя (sM^iciens) сердце, душу, тело и все внутренности (omnia oiscera) [подвижника] игу Утешителя (sM^ iMgo Parac/efi)». Об Утешителе неоднократно упоминается и в творениях преп. Макария. Так, он говорит: «Постараемся прийти к неложному Христу, чтобы принять обетование и Новый Завет, который Господь обновил крестом и смертью, сокрушив врата ада и греха, изведя верные души, даровав им внутрь Утешителя (δοΰς αΰταΓς ένδον παράκλητον) и вознеся их в Царство Свое» (Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 272).

580

Ср. толкование блж. Феофилакта: «Иго Христово есть смирение и кротость; посему кто смиряется пред всяким человеком, тот имеет покой, пребывая всегда без смущения, тогда как тщеславный и горделивый находится в беспрестанном беспокойстве, опасаясь лишиться чего‑нибудь и усиливаясь как бы больше прославиться, как бы победить врагов. Это Христово иго, то есть смирение, легко; потому что нашей униженной природе удобнее смиряться, а не превозноситься. Впрочем, игом называются и все заповеди Христовы, и все они легки по причине будущего воздаяния, хотя в настоящее краткое время и кажутся тяжелыми» (Благовестник, или Толкование блаженного Феофилакта. Ч. 1. С. 113).

581

У св. aпостола речь идет о получении благодатных даров, когда отверзаются очи «не ума только, но всего внутреннего человека» и «предметы христианского ведения» постигаются «просветленным благодатью духовным оком человека» (Богдятеескмм Д. Послание евятого aпостола Павла к Ефесянам. С. 113). На это место Священного Писания часто ссылается и преп. Макарий, у которого выражение «очи сердца» — одно из самых излюбленных. Например, он говорит: «Светоносная Земля Божества неосязаема и невидима плотскими очами; оку же сердца людей духовных видимы и сатанинская земля тьмы, и светоносная Земля Божества» (Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 125). Ср. понимание этого стиха у св. Григория Паламы, который связывает его с евангельскими образами фарисея и мытаря: оба вошли в храм (άνεβησαν ε<ς το ίερόν) с одной целью (σχόπος), но образ мыслей их был противоположным. Поэтому фарисей после «восхождения» сам свел себя вниз (μετά τ^ν άνοδον χατ^νεγχεν), а мытарь взошел сокрушенным и смиренным, научившись от Псалмопевца–Пророка, что сердце сокрутенно м сжм–ренно Бог не унмчмжмж (Пс. 50, 19), а поэтому его и не постигла участь мытаря. См.: Сеяжмжель Грмгормм Пяляжя, ярхмеимскои Фессялонмкммскмм. Беседы. Т. 1. С. 23. Текст см.: ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΤΟΥ ΠΑΛΑΜΑ. ΑΠΑΝΤΑ ΤΑ ΕΡΓΑ, 9. Σ. 52.

582

Преп. Макарий часто обращается в своих творениях к Пс. 50, 19. В частности, процитировав его, он замечает: «[Только] сокрушенное и смиренное сердце способно со всей силой противостоять духам злобы и исследовать собственную суть (εχζητεΓν τ^ν εαυτός ούσίαν)» (Ма^аг: оз/Уужеон. Reden und Briefen. Bd. I. S. 35).

583

В «Житии преп. Ипатия» приводится одно поучение святого, где он говорит, что «сокрушенное сердце» всегда обретается в том христианине, который с жаром (πό3ψ) исполняет заповеди Христовы и дела которого находятся в полном созвучии с его благими речами. См.: СяЖтсоз. Vie d'Hypatios. P. 276.

584

В латинском переводе начало этой главы существенно отличается от греческого оригинала: «Когда он будет испытан всем этим, тогда Святой Дух начинает открывать ему Церковь, то есть то, что принадлежит по праву и заслуге святым и тем, которые надеются на милосердие Бога (етз). Тогда человек рассуждает сам с собою, говоря словами апостола.» В примечании к данному месту Вил–лемарт указывает, что под «Церковью» в данном случае, вероятно, следует понимать «общество избранных» или «избрание». В то же время ученый указывает, что в различных рукописях латинского перевода слово «Церковь» заменяется на «Небесное» (сяе/езйя), «все» (ожтя) и «тайное» (оссм&я). Исходя из греческого текста, первое разночтение представляется более адекватным.

585

Ср. понимание данного места Нового Завета преп. Макарием: «Верная и богобоязненная душа, веруя в уготованные праведным вечные блага и в благодеяние Божией благодати, которая посетит [ее] в будущем, считает саму себя и свое усердие, труд и усилие не достойными неизреченных обетований, о которых говорит блаженный Павел» (далее следует цитата Рим. 8, 18). См.: Мя^япоз/Зужеон. Reden und Briefen. Bd. II. S. 15.

586

Данным выражением (έν πείρα γνώσεί) подчеркивается опытный характер духовного ведения («гносиса»). Подобный же акцент наблюдается и в творениях преп. Макария, для которого духовный опыт не есть некое «неопределенное и смутное религиозное чувство», но является как бы «средой обитания» человека, живущего в Боге и ради Бога (подобно тому как средой обитания, например, рыб является вода) (см.: Mi^Me/ D. P. Les caracteres de l'experience spiritu‑elle selon le Pseudo‑Macaire // Irenikon, 1966. T. 39. P. 504). Поэтому сходные указанному выражения часто встречаются в произведениях преп. Макария. См., например, следующее его рассуждение: «…сначала у вкусившего благодати душа подкрепляется и отдыхает в небесном покое, чуждом века сего, чтобы познал он на опыте (πείρα γνω) сладость блага. Затем, если ум немного возгордится или займется каким‑либо [суетным] занятием или соделает иное что [неподобающее], то он снова наполняется грехом, чтобы через скорбь на опыте узнать (πε<ρα μάθ-%) горечь этого греха, — тогда он быстро убегает [от него], ища неизреченного горнего утешения и отдохновения. И снова [человек] обретает [благодать], немного воспрянув и отдохнув; а если он опять впадет в нерадение, то порок (ή χαχ<α) находит в нем благодатную почву (Букв.; пастбище — νομήν) и мучительно угнетает его, а благодать отступает, чтобы опытно познал он (πείρα γνω) сладость, отдохновение и утешение ее, а также познал горечь, муку и гнет греха» (PseM^o‑Macaire. Oeuvres spirituelles. P. 166–168).

587

В латинском переводе: «После всего этого Утешитель заключает союз (pacfMm) с чистотой его сердца, крепостью души, святостью тела и смирением духа; Он соделывает его превыше всякой твари (/acif eMm sMpergre^i omnem creafMram) так, чтобы не говорили уста его о делах человеческих и чтобы очи его видели [только] правое (recfa; греч. τα όρθα)». Под «правым» («правильным, верным») следует, скорее всего, подразумевать достоинства человека, на которые только и следует обращать внимание, оставляя недостатки и грехи брата на суд Божий.

588

Это выражение (τ^ν λατρείαν των προσευχών) является, наверное, отзвуком «разумного служения» (τήν λογιχήν λατρείαν) в Рим. 12, 1. Преп. Макарий довольно часто употребляет термин λατρεία, обозначая им как жизнь христианскую вообще, так и монашеское служение в частности. Например, он увещевает: «Итак, призовем [в молитвах] Бога, чтобы мы, сподобившиеся Его благодати, преимущественно служили [Ему] духовным служением в соответствии с волей Божией (τήν διαχονίαν τοΰ πνεύματος χατά το αύτού θέλημα διαχονήσωμεν έξαιρέτως), а не свыкались с мыслью пренебрежительной и чтобы, живя такой благоугодной Богу жизнью и служа Ему духовным служением по воле Его, унаследовали бы жизнь вечную» (Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 130). В подобном же духе выдержано и увещание преп. Марка Подвижника: «Юность свою, чадо, подчини Слову Божию так, как Само это Слово требует: Лредсжяеьже желя еятм е жержеу жмеую, сеяжую, блягоугодную Богу, для рязужного служенмя (Рим. 12, 1). Всякую влагу плотской похоти охлаждай и иссушай умеренностью в питии и прочем, а также всенощными бдениями, чтобы сказать тебе от всей души: Зяне бых яко жех ня сляне, омряедянмм Уео–мх не зябых (Пс. 118, 83)» (ΦΙΛΟΚΑΛΙΑ. ΤΟΜΟΣ Α'. Σ. 132). Преп. Иоанн Кассиан Римлянин, повествуя о египетских отцах, замечает, что они «не позволяли монахам, особенно молодым, быть праздными, рачительностью к делу измеряя состояние сердца (acfMm cordis) и преуспеяние в терпении и смирении. Они не только отказываются принимать что‑либо для своего пропитания, но от своих трудов питают приходящих братий и странников. Более того, они посылают большое количество продовольствия и припасов в области Ливии, бедствующие от бесплодия и голода, а также в города — для томимых в грязных темницах. Они веруют, что таким пожертвованием от плода рук своих приносят они разумное и истинное служение (тяйоняЫе яс оетмж ^яст!^с! мж; буквально «жертву» Господу)» (/еян Ся^^^ен. Institutions cenobitiques. P. 420–422). Таким образом, в представлении ранних отцов–подвижников понятие «служение» включало всю совокупность монашеского подвига, частным видом которого является «служение молитв».

589

В латинском переводе добавляется еще одна цитата: Яко у Тебе мсжочнмк жмеожя (Пс. 35, 10). В приписываемых Оригену «Выдержках [из толкований] на Псалтирь» (вопрос об авторстве этих «Выдержек» пока остается открытым; см.: Дон^еям М. — /. Les commentaries patristiques du Psautier (III‑V siecles). Vol. I. Roma, 1982. P. 46–51) по поводу Пс. 29, 3 говорится, что эти слова изрекаются Спасителем «от лица праведника» (ах προσώπου του δίχαίου) и касаются всей Церкви. Ибо все верующие есть единое Тело Христово, и когда страдает один член этого Тела, то страдают и все члены, то есть претерпевает все Тело Христово, нуждаясь в исцелении. Тогда ради нашего исцеления и следует произносить эти слова Псалтири. По поводу же Пс. 35, 10 замечается: «Если источник есть жизнь (ε< ή πηγή έστίν ή ζωή), а жизнь есть Христос, то Христос есть и мсжочнмк /жмеож^У»; фраза же ео сееже Теоеж узрмж сееж объясняется таким образом: в созерцании тварных вещей узрим Христа (έν τή θεωρία τών γεγονότων όψόμε&α τον Χρίστον), а с помощью ведения Христа — узрим Бога [Отца] (εν τή γνώσεί τή του Χρίστου όψόμε^α τον Θεόν). См.: ΩΡΙΓΕΝΗΣ. ΜΕΡΟΣ Ζ' // ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ ΕΛΛΗΝΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ. Τ. 15. ΑΘΗΝΑΙ, 1958. Σ. 365, 377.

590

В латинском переводе дается более пространная редакция этой главы: «Итак, согласно моему рассуждению (зесмн^мж жемж сон^Амж), если человек не будет обладать великим смирением, которое есть вершина всех добродетелей, и не будет обладать хранением уст, а в сердце не иметь страха Божия; если не будет считать себя ниже прочих, не предпочитая себя, словно совершившего что‑то доброе, другим; если не будет охотно переносить обиды, подставляя ударившему другую щеку (Лк. 6, 29); если не будет со всей силой устремляться ко всякому доброму делу и душу свою не носить в руке (animam sMam in manM parfef), словно каждый день ему предстоит умереть; если не будет считать все, видимое под этим солнцем, тщетным, говоря: мжею желанме разретмжься м бмжь со Лрмсжож (Флп. 1, 23) и для женя жмзнъ — Лрмсжос, м сжерж — мрмобреженме (Флп. 1, 21), — [если человек не будет обладать всем этим,] то он не сможет сохранить заповедей Святого Духа».

591

Понятие λογισμός, обозначая в церковной письменности наряду с другими терминами разумную способность человека или сам акт мышления, часто имело и негативные ассоциации («лукавый, греховный помысел» и т. д.). Однако подобные ассоциации отнюдь не были всеобщими правилом, что явствует из употребления в данном случае этого понятия у св. Григория Нисского. Другим примером такого же позитивного употребления данного термина может служить аскетический писатель XI в. Илия Экдик, который часто говорит о «благочестивом, духовном, ангельском» и т. д. помысле (см.: Жжег М. — 7%. Elie l'Ecdicos et les έ'τερα χεφ&λαια attribues a saint Maxime le Confesseur et a Jean de Carpathos // Echos d'Orient. T. 31. 1932. P. 35). См. также примеч. 52 к «Духовным беседам» преп. Макария (с. 445).

592

В этом предложении отражаются существенные черты антропологии св. Григория, согласно которому религиозно–этическая сторона духовной природы человека (в первую очередь любовь и влечение к благу, которые в трактате определяются как τ^ν έπ< το χαλον та χα< Χρίστον έπι^υμ/ας όρμ^ν, τον άπα^ χα< μαχαρίον έρωτα) составляет «самую существенную часть отпечатленного в нас Божия образа» (Тм^ожм–рое Д. Указ. соч. С. 113). Причем следует отметить, что св. Григорий, в отличие от многих греческих отцов Церкви, не проводит различия между «образом» (ε<χών) и «подобием» (όμοίωσίς; иногда св. Григорий употребляет почти тождественные, но более «статичные» термины — ομοίωμα, όμοίότης). Если св. Ири–ней Лионский, Климент Александрийский, Ориген и св. Василий Великий рассматривали «подобие» как то, что только еще должно было бы развиться из изначально сотворенного Богом «образа» (где оно содержалось в потенциальном состоянии), то для св. Григория «подобие» во всей полноте существовало в изначальном «образе». Утерянное при грехопадении первых людей, оно опять может (и должно) вернуться как результат «синэргии», то есть духовно–нравственных усилий человека и благодатной помощи Божией (см.: Ladner С. Д. The Philosophical Anthropology of Saint Gregory of Nyssa // Dumbarton Oaks Papers. Vol. 12. 1958. P. 63–64).

593

Здесь следует принимать во внимание следующий аспект богословия св. Григория: ставя вопрос относительно причин, вследствие которых первый человек поддался искушению диавола и лишился животворного общения с Богом, он отвечает на него следующим образом: человек «отказался от дарованных ему Богом благ по ошибке, ради других, воображаемых благ, которые казались ему большими сравнительно с теми, какими он владел, но которых в действительности совсем не было. Это положение св. Григорий утверждает на том, что никогда и никому не свойственно желать зла себе. Напротив, каждый стремится к возможно большему счастью и всегда старается избежать всяких бедствий, если только он предварительно рассчитывает, откуда грозят ему эти бедствия и в чем они заключаются. Очевидное зло, ясно сознанные бедствия никогда не могут привлечь к себе человека; если же в действительности злом увлекаются и впадают в бедствия, то лишь потому, что зло в этом случае считается добром и, следовательно, проистекающие из них бедствия совсем не сознаются». Поэтому человек мог прельститься злом «в том только случае, когда бы произвел неверную оценку, то есть когда признал бы его за добро. Поэтому‑то диавол и употребил в дело обман, представив человеку зло как высочайшее добро» (Несжелоб В. Догматическая система святого Григория Нисского. С. 418).

594

Кому конкретно адресовался данный трактат св. Григория, сказать трудно. Но, вероятнее всего, мало–азийским монахам. На организацию и укрепление монашества в Малой Азии много сил положил св. Василий Великий; после смерти своего брата попечение о малоазийских иноках принял на себя св. Григорий Нисский, ставший вторым столпом малоазийского монашества вслед за св. Василием. Поэтому встречающееся иногда в научной литературе противопоставление св. Василию как «человеку действия» и «организатору церковной жизни» св. Григория как далекого от «земной суеты» мыслителя и тайнозри–теля (мистика), является довольно некорректным и далеким от истины. См.: Dame/ом _/. Saint Gregore de Nysse dans l'histoire du monachisme // Theologie de la vie monastique. P. 131–141.

595

Сополагая «видение» (γνωσίν) и «Божественную любовь» (θειον έρωτα), св. Григорий во многом следует по стопам Климента Александрийского, который сам, естественно, опирался на предшествующее Церковное Предание. Для Климента неразрывное единство (часто даже тяготеющее к тождеству) этих двух понятий (правда, он предпочитал для обозначения любви термин αγάπη) отражает факт восхождения человека на вершину духовного преуспеяния, то есть его максимальное приближение к Богу (см.: MeAaf A Etude sur les «Stromates» de Clement d'Alexandrie. Paris, 1966. P. 475–488). В частности, Климент, предполагая взаимосвязь всех добродетелей (ανταχολουθοΰσίν αλλήλαίς α< αρετα<), замечает, что они обретают свое завершение в любви (συμπεραίοΰταί ε<ς αγάπην), а любовь достигает своего предельного совершенства благодаря ведению (ή δε τη γνώσεί τελείοΰταί) (см.: C/ernens А/еуян^пнмз. Stromata. Buch I‑VI / Hrsg. von O. Stah‑lin. Berlin, 1960. S. 136).

596

Выражение «хор философов» для обозначения монашеской общины довольно часто употребляется св. Григорием Нисским (см.: /яеgеf W. Two Rediscovered Works of Ancient Christian Literature: Gregory of Nyssa and Macarius. Leiden, 1954. P. 52). Это выражение имплицитно содержит в себе два существенных аспекта. Первый можно назвать «экклесиологиче–ским», ибо слово «хор» в древнецерковной литературе часто связывалось с понятием «Церковь». Так, св. Игнатий Богоносец, обращаясь к римским христианам, говорит: «Став [единым] в любви хором (έν αγάπη χ°$°ς γενομενοί), воспойте песнь Отцу во Христе» (^нясе ^АнйосМе. Ро/^ся? р ^е ^жуне. Lettres. P. 108). Климент Александрийский также называет Церковь Господню «духовным и святым хором» (С/еженз А/е–уян^пнмз. Stromata. Buch VII‑VIII. Excerpta ex The‑odoto, etc. / Hrsg. von O. Stahlin, L. Fruchtel, U. Treu. Berlin, 1977. S. 62). Что же касается второго аспекта, то он связан с общеизвестным и распространенным начиная с апологетов II в. обозначением христианства как единственно истинной философии. Высшим выражением этой философии с IV в. стало почитаться монашество. Обозначение монашеской жизни в качестве высшего, доброго, небесного и т. п. любомудрия встречается у многих отцов Церкви, в частности у святых каппадокийских отцов, ИоаннаЗлатоуста и т. д. (см.: МяЙн^геу А. — М. «Philosophia». Etude d'un groupe de mots dans la literature grecque des presocratiques au IV siecle J. — C. Paris, 1961. P. 207–288). Правда, наряду с этим «позитивным» употреблением термина «философия» в святоотеческой письменности он используется также в «укоризненном» и «нейтральном» смысле. Примечательно, что преп. Макарий, хотя однажды и высказывается о «любомудрствующих о Христе» (ο<… τον Χρίστον φίλοσοφοΰσίν: Рзем^о–Мяся^ге. Oeuvres spirituelles. P. 332), в целом предпочитает употреблять понятие «философия» в «укоризненном» смысле, обычно соотнося его с эллинскими (языческими, «внешними») философами (см.: МяЫпоз/Зутеои. Reden und Briefen. Bd. I. S. 182, 215; Bd. II. S. 33, 39196). В данном плане он достаточно кардинальным образом отличается от св. Григория Нисского.

597

Как и преп. Макарий, св. Григорий начинает изложение аскетического богословия с догматического исповедания веры. Для него, как и для всех святых отцов, «аскетика» и «догматика» неотделимы друг от друга, а поэтому его аскетическое богословие имеет глубоко церковный и «сакраментальный» характер. См.: Camoef М. Gregor von Nyssa (ca. 333 — ca. 399) // Grosse Mystiker. Leben und Wirken / Hrsg. von G. Re‑chbach und J. Sudbrack. Munchen, 1984. S. 32.

598

В этой фразе (τοΓς έ'ξωθεν λογισμοΓς τύπους εύσεβεί'ας πλάττοντες) под внешними помыслами следует понимать, скорее всего, мысли и представления о внешних (чувственных, земных, преходящих) вещах, которые делают ум и душу человека суетными, низводят их долу и уводят от Бога. В своем «Комментарии на Песнь песней» св. Григорий: из всего того, «что в нас» (των εν ήμ<ν), одно есть подлинно наше, то есть свойственно нашей душе (οσα τ^ς ψυχής ^στιν ί'δια), а другое — то, что мы усваиваем словно наше (τά δε ο<χειούμεθα ώς ήμέτερα), то есть относящееся к телу и к «внешнему» (τά περ< τό σώμα τε χα< τά εξωθεν). В силу некоего греховного восприятия (διά τινός ήμαρημένος ΰπολ^ψεως — или: «ошибочного представления, мнения») мы считаем «чуждое» (τά άλλότρια) своим, хотя у нематериальной природы души нет ничего общего с «материальной дебелостью» (τ^ν ύλιχ^ν παχυμέριαν) (Gregorii Nysseni in Canticum Canticorum. P. 276–277).

599

Ср. Евр. 9, 11–14. Эта фраза (τ^ν άναί'μαχτον αύτώ χα< χαθαράν άποδιδόναι λατρείαν) явно перекликается с одним местом «Прошения» Афинагора, который говорит, что Богу «должно приносить бескровную жертву и разумное почитание (или «служение» — δέον άναίμαχτον θυσίαν χα< λογίχ^ν προσάγείν λατρείαν)» (^fAe‑nagore. Supplique au sujet des chretiens et Sur la resurrection des morts / Ed. par B. Pouderon // Sources chretiennes. № 379. Paris, 1992. P. 112). Сам св. Григорий Нисский, описывая торжество христианства, замечает, что по всей вселенной вместо языческих капищ воздвиглись храмы и святилища во имя Христово и было учреждено «возвышенное и бескровное священство» (τ^ν σεμνών τε χα< άναίμαχτον ίερωσύνη) (Cregoire ^e Nysse. Discours catechetique. P. 94).

600

Св. Григорий исходит из того общесвятоотеческого представления о зле, согласно которому «зло имеет отрицательный и лишительный характер, есть отсутствие и лишение благобытия. И вместе с тем «в самом небытии оно имеет свое бытие» — εν τω μη ε<ναί τό ε<ναί εχεί, как выразился св. Григорий Нисский. В обмане и заблуждении корень и содержание зла. Зло, по меткому выражению одного немецкого богослова, есть «баснословящая ложь». Это как бы вымысел, но вымысел, заряженный какой‑то загадочной энергией и силой. Зло действенно в мире и в этой действенности действительно. Зло вводит в мир новые качества, как бы прибавляет к Богозданной действительности нечто, Богом не изволенное и не созданное (хотя и попускаемое). И эта новизна, в известном смысле «не существующая», загадочным образом действительна и сильна» (Флоробскмм Г. Тварь и тварность // Православная мысль. Вып. I. 1928. С. 183).

601

Притчу о талантах св. Григорий прямо связывает с Таинством Крещения, подчеркивая необходимость труда тех, кому доверен «талант». Аналогичное понимание этой притчи наблюдается и у св. Григория Богослова, который, призывая принять Таинство Крещения еще до того, как приблизится смертный час (обычай откладывать крещение на как можно поздний срок был достаточно распространен в древности), увещевает: «Пусть талант приумножается трудом (επεργασθ^τω τό τάλαντον), а не зарывается в землю» (Cfеgо^fе ^е ^я^^ян^е. Discoruse 38–41 / Ed. par C. Mo‑reschini et P. Gallay // Sources chretiennes. № 358. Paris, 1990. P. 222; Сеж. Трм^ормм Бо^ослое. Слово 40, 12 // Сеж. Трм^ормм Бо^ослое. Творения. Т. 1. С. 466).

602

Образ «вечного истечения» (το ρεον άεί) Святого Духа находит отклик во многих памятниках древнецерковной письменности, и в частности у Дидима Слепца, который говорит о «разлитии» (в латинском переводе е^мзю). Само слово «разлитие», согласно Дидиму, подразумевает «щедрое и богатое обилие даров (/я^яж е^ ^о^ен жмнепз я^мн^янйяж) Духа». См.: Д^уже ^^Mg^. Traite du Saint‑Esprit / Ed. par L. Doutreleau // Sources chretiennes. № 386. Paris, 1982. P. 192–194.

603

Понятие «полноты» в святоотеческой лексике часто ассоциировалось со сферой Божественного бытия и с Божественным совершенством (см.: Бяжре С. W. R. Op. cit. P. 1094–1095). Не менее часто это понятие обретает у отцов Церкви и «экклесиологический оттенок», как в конкретном случае у св. Игнатия Богоносца, который приветствует Траллийскую церковь «в полноте, по образу апостольскому» (έν τω πληρώματί, εν άποστολίχω χαραχτήρί). (Т^нясе ^АнйосАе. Ро/уся^ре ^е Ужугне. Lettres. P. 94).

604

Букв.; благодаря доставлению благодати («снабжения благодатью» — τ^ τής χάρίτος χορηγέ). Термин χορηγ'α в близком смысле употребляет и св. Василий Великий, который говорит о «снабжении» нас духовными благами (είς ήμ&ς χορηγίαν των άγαμων), которые даруются от Отца через Сына. См.: Бяз^/ ^е Сезягее. Sur le Saint Esprit. P. 298, 312; Сеж. Бясмлмм Белмкмм. О Святом Духе 7, 16 // Сеж. Бясмлмм Белмкмм. Творения. Т. 1. С. 106.

605

Образ «разбойника» применительно к лукавому и прислуживающим ему бесам часто использует преп. Макарий. Так, он, сравнивая душу с «великим умным градом Божиим» (ή μεγάλη νοερά πόλίς τοΰ Θεοΰ), говорит, что она, получив благодаря вере и добродетельному житию своему власть свыше (τ^ν άνωθεν εξουσίαν), духовный меч, небесный образ Христов, а также небесные и духовные печати (σ<γνα — или «знаки отличия») Света, может уничтожать и приговаривать к смерти врагов, злодеев, заговорщиков и разбойников, то есть духов злобы (см.: Рзем^о–Мястге. Oeuvres spirituelles. P. 228). Вообще в святоотеческой лексике этот образ в подобном контексте часто увязывается с толкованием Лк. 10, 30–36. Ср., например, у блж. Феофилакта, который, объясняя данную притчу, замечает, что фраза «попался разбойникам» означает «попался бесам. Они, разоблачивши человека и снявши с него одежды добродетелей, потом нанесли ему греховные раны. Ибо они сначала обнажают нас от всякого доброго помысла и покрова Божия, а потом наносят раны грехами» (Благовестник, или Толкование блаженного Феофилакта, архиепископа Болгарского, на Святое Евангелие. Т. 2. С. 94).

606

В данном изречении св. апостол предполагает, что «достижение единения веры и познания есть состояние духовной зрелости, возмужалости, когда христианское познание находится в соответствии (согласие само собою подразумевается) с верою, адекватно, так сказать, ее содержанию. Все христиане имеют одну и ту же веру, но не все одинаково способны к ее уразумению, проникновению в ее тайны». Тем не менее высочайшая цель религии Христовой состоит в том, чтобы все христиане достигли состояния духовной зрелости, ибо «совершенное знание веры, единение веры и познания находится в Церкви, и задача последней в том, чтобы все верующие его достигли» (Богдяноескмм Д. Послание святого апостола Павла к Ефесянам. Исаго–гико–экзегетическое исследование. Киев, 1904. С. 546). Эту же мысль подразумевает и св. Григорий в своих размышлениях о «совершенном муже».

607

В конце предложения св. Григорий дважды употребляет глагол μορφόω («образовывать, придавать форму или вид, формировать»), подразумевая, что душа «формируется» благочестием. Под последним (используется термин εΰσεβεία) он имеет в виду Православие, то есть нераздельное единство правой (ортодоксальной) веры и праведной жизни. Ср. его сочинение «Слово о Святом Духе», где св. Григорий замечает, что кто не получил в таинстве Святой Троицы «истинного образа благочестия» (τ^ν άληθή μόρφωσίν τ% εύσεβε<ας), тот не может считаться подлинным христианином. Поэтому не получившего подобного «оформления» св. Григорий сравнивает с «эмбрионом», которого вряд ли с полным правом можно называть человеком. Другими словами, согласно св. Григорию, человек становится подлинной личностью лишь в Православии и через Православие; без «правой веры» он находится еще на стадии «эмбрионального развития». Сама же вера во Святую Троицу есть главное движущее начало «оформления» человека как личности, а поэтому тот, кто неизменно и стойко придерживается ее, носит «образ образовавшегося соответственно таинству Истины» (Gregorii Nysseni Opera dogmatica minora / Ed. F. Mueller. Leiden, 1958. P. 101–102).

608

Постоянные ссылки на Священное Писание для св. Григория, как и для всех святых отцов, не являются чисто формальной опорой на авторитет «Книги книг». Писание есть воздух, которым он дышит, и оно пронизывает все существо его богословия. Поэтому к св. Григорию Нисскому можно применить ту характеристику, которую дал св. Григорию Богослову один современный исследователь: постоянное общение со Священным Писанием сделало «библейским» склад его ума, и этот склад ума стал «второй природой» св. Григория Богослова. См.: Ca/-/ey P. La Bible dans l'oeuvre de Gregoire de Nazianze Theo^gien // Le monde grec ancien et la Bible / Ed. par С. Mondesert. Paris, 1984. P. 321.

609

Подобно преп. Макарию, в соответствующем месте «Великого послания» св. Григорий говорит об освящении человека, которое «есть дело совместного и гармонического действия двух начал, Божественного и человеческого, спасающей благодати и воспринимающей спасение веры, последствием чего является в христианине его новая жизнь во Христе, представляющая собою нечто аналогичное с жизнью Самого Иисуса Христа как Богочеловека» (Смль–еесжр (Мллеелнскмм), еимскои. Опыт православного догматического богословия (с историческим изложением догматов). Т. IV. Киев, 1897. С. 187–188).

610

Ср. толкование этого места Священного Писания у Дидима Слепца, который соотносит его с «верующими из язычников, унаследовавшими землю»: их спасает не собственная «мышца», то есть «делание их» (ή εργασία αυτών), но спасение они обретают по благодати (χάριτι) от «мышцы» и «денницы» Божией, то есть от Единородного Сына. Что же касается Пс. 126, 1, то по поводу него Дидим замечает, что усилия (или усердие) людей оказываются тщетными, если они не получают от Бога соответствующей цели (το κατάλληλον τέλος). Поэтому в любом деле нельзя все «перепоручать самим себе», забывая о «свершающем (доводящем до конца) Боге» (τώ τελε<οϋντ< Θεώ), однако нельзя и самим оставаться в бездействии (άπραχτοι διατελώμεν), предоставив все Богу. См.: ΔΙΔΥΜΟΣ Ο ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΥΣ. ΜΕΡΟΣ Γ' // ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ ΕΛΛΗΝΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ. Τ. 45. ΑΘΗΝΑΙ, 1972. Σ. 138, 263.

611

К теме воли Божией, в связи с толкованием Рим. 12, 1–2, св. Григорий обращается и в своем сочинении «О совершенстве». Здесь он говорит: «Ибо во плоти, пока она жива, не может проявляться благая воля Божия, если эта плоть не будет принесена в жертву по закону духовному (μ^ χατά τον πνευματιχόν ίερουργηθεί'σης νόμον). Ножожу ^жо иложскме иожмм–ленмя сужь еряждя ирожме Бога; мбо закону Божмю не нокоряюжся, да м не жогуж (Рим. 8, 7), пока жива плоть. А если благодаря священнодействию животворной жертвы будут умерщвлены зежмме члемм (Кол. 3, 5), через которые действуют страсти, то благородная и совершенная воля Божия исполнится в жизни верующих» (Gregorii Nysseni Opera ascetica / Edidit W. Jaeger, etc. Leiden, 1952. P. 187). Что же касается выражения «невыразимый (неописуемый, незримый, непостижимый) Свет» (άφραστον φως), то определение άφραστον, наряду с другими, аналогичными ему (άρρητος, ακατάληπτος и пр.), является одним из излюбленных в апофатическом богословии св. Григория. Так, в трактате «О девстве» он ведет речь об «умном и истинном Свете» (τοΰ νοητοΰ χα< άλη^ίνοΰ φωτός), красоту которого должен узреть каждый христианин. «И кто узрел ее, по некоему Божиему дару и неизъяснимому вдохновению, тот хранит изумление в неизреченности сознания (εν τω άπορρητω τ*% συνείδ^σεως); кто же не созерцал этой красоты, тот не узнает того ущерба, который он понес. Ведь как можно представить ускользнувшее от него Благо? Как представить его взору Невыразимое (πως άν τίς άπ' οψίν άγάγοί το άφραστον)?» (Сге^о^ге Луззе. Traite de virginite / Ed. par M. Aubineau // Sources chretiennes. № 119. Paris, 1966. P. 368–372). Определение άφραστος, которое до св. Григория употреблял (среди отцов Церкви) преимущественно св. Мефодий Олимпийский, после св. Григория прочно вошло в лексику святоотеческого «тайнозрительного богословия». Весьма часто, например, оно встречается у преп. Симеона Нового Богослова, который говорит о «причастности невыразимому Свету», о «невыразимом Боге» и т. д. (см. индекс греческих слов в издании Уужеон /е Ломоеям ТМо^^ен. Hymnes. T. III / Ed. par J. Koder // Sources chretiennes. № 196. Paris, 1973. P. 344). Примечательно, что и преп. Макарий также использует данное определение. Например, он, говоря о даровании душе «Света Божества», получаемого ею благодаря общению со Святым Духом, восклицает: «О неизреченное благоволение, о неизъяснимое человеколюбие, о непостижимая любовь и невыразимое милосердие (τ^ς αφράστου εύσπλαγχνίας) [Божии]!» Кроме того, ведя речь о «многоразличной (πολυπο/χίλος) Премудрости Божией», преп. Макарий называет ее «невыразимой и непостижимой»; он также говорит и о «неизреченной славе и невыразимой красоте» (τήν όλάλητον δόξαν χα< αφραστον εύπρεπείαν) Небесного Царства Христова, о «невыразимой тайне Премудрости Божией» и т. д. (см.: Ma^anos/Symeon. Reden und Briefen. Bd. I. S. 218; Bd. II. S. 39, 75, 93, 114, 123, 159, 167). Таким образом, благодаря во многом преп. Макарию и св. Григорию указанное определение обогатило святоотеческую терминологию.

612

Ориген, толкуя этот стих, сочетает его с Пс. 50, 12 (Сердце чмсжо созмждм ео жме, Боже), замечая, что сердце человека становится непорочным и чистым (то есть совершенным) посредством заповедей (или «оправданий» — εν τοΓς δίχαίώμασίν) [Божиих]. А это означает, что мы не должны быть опозорены грехами, поскольку все грехи достойны позора (πάντα γαρ τα αμαρτήματα αισχύνης έστίν αξία) (см.: La chaine Pales‑tinienne sur le Psaume 118. T. I / Ed. par M. Harl // Sources chretiennes. № 189. Paris, 1972. P. 316). Это толкование Оригена во многом совпадает с толкованием св. Григория, как то явствует из нижеследующего.

613

Или «пришествие» (τήν παρουσ/αν); однако речь в конкретном случае идет, скорее всего, о присутствии Святого Духа. Толкуя Песн. 2, 10 (Восжанм, нрмдм, блмжняя жоя, добрая жоя, 2олубм^е жоя), св. Григорий замечает, что эти слова относятся к человеческой природе, которая должна обращать взор свой к «Первообразной Красоте» (προς το αρχήτυπον χάλλος) и «оформляться» (σχηματίζεταί) соответственно Ей. А эта Красота изображается в Песне песней под видом голубицы; под образом же голубя распознается «присутствие (пришествие) Святого Духа» (τήν τού άγ<ου πνεύματος παρουσ/αν) (Gregorii Nysseni in Canti‑cum Canticorum. P. 150–151).

614

Частые ссылки на Псалтирь в сочинении св. Григория, адресованном монахам, отнюдь не случайны, ибо эта книга Ветхого Завета занимала особое место в жизни древних иноков. Так, св. Кесарий Арелатский посвящает целую проповедь, обращенную к монахам, Псалтири, подчеркивая великую важность знания и изучения данной Богодухновенной книги. По его словам, «если мы как можно чаще обращаемся к нашим псалмам (si Уте^меиймз рзя/тоз иозйоз гесмт–птмз), то тем самым закрываем вход мирским помыслам: когда [в душе] владычествует духовный псалом, тогда прочь бежит [оттуда] плотской помысел (^оттяо рзя/тмз spinia/is /Mgii cоg^^я^^о сятия/м)». Поэтому Псалтирь является оружием служителей Божиих (ятя зми^ зегооямт Dei), и знающий ее никогда не убоится «супротивника». См.: Cesaife ^'Af/es. Oeuvres monastique. T. II / Ed. par J. Courreau et A. de Vogue // Sources chretiennes. № 398. Paris, 1994. P. 134–138.

615

Св. Григорий Богослов, считая девство и безбрачие великими (μεγα παρθενία χα< άζυγία), полагает, что они восходят к Самому Господу, Который, родившись от Девы, как бы «учредил закон девства» (παρθενίαν νομοθετων) (Сfegоife Nazianze. Discours 42–43 / Ed. par J. Bernardi // Sources chretiennes. № 384. Paris, 1992. P. 258; Сеж. Грмгормм Богослое. Слово 43, 62 // Сеж. Брмгормм Богослое. Творения. Т. 1. С. 542). Ср. также высказывание о девстве Антиоха Монаха (инока Лавры св. Саввы Освященного, создавшего ок. 620 г. сочинение под названием «Пандекты» — своего рода компендиум по христианской этике и аскетическому богословию; см.: Сп^отои^/. An‑tioco Strategio // Dizionario Patristico e di Antichita Cristiane. Vol. I. Casale Monferrato, 1983. P. 246–247). «Девство находится в тесной связи с целомудрием; оно также превыше всех прочих добродетелей, состязается (συναμιλλάται) с Ангелами и, благодаря чистоте, сближает [человека] с Богом. Стяжание девства является поистине великим [подвигом], ибо оно есть ангельское и небесное достояние» (PG. T. 89. Col. 1496). Вообще отцы Церкви, исходя из того, что до грехопадения первых людей существовало гармоническое сочетание идеалов девства и брака, признавали фактическую разобщенность этих идеалов в наличной жизни человечества после грехопадения. «В самом деле, брак должен удовлетворять и потребностям плотского земного существования, и потребностям высших религиозно–нравственных стремлений. Но обнять всю полноту жизни в двух совершенно противоположных направлениях без нарушения духовнонравственных интересов для человека является делом трудновыполнимым, почти невозможным. Трудно для него совместить служение Богу и служение миру в то время, когда плотская похоть — этот фокус, в котором отражаются все земные привязанности, интересы и стремления, — еще не уничтожена и составляет как бы вторую природу, принцип плотской жизни… Нужен особый благодатно–духовный подъем всех сил человека, чтобы не рассеиваться мирскими интересами и таким образом сделаться истинным сыном Царства Божия, «плодоносною ветвию древа Божия». Ввиду этого особого ослабленного состояния нравственно–духовных и физических сил человека, которые в браке получают очень удобную среду для отрицательно–понижительного развития, христианство, по взгляду отцов, и предлагает деесжео (παρ^εν/α, ои-^н^яз) как особый, отрешенный от брака, образ жизни. Это последнее в нравственно–религиозном отношении имеет преимущество пред браком уже по одному тому, что оно ставит идеалом жизни исключительно только служение религиозно–нравственным потребностям и во имя этих последних отрекается от выполнения задач и целей земного, материального бытия». Следует подчеркнуть, что «девство есть не просто только безбрачие (άγαμία), не одно только охранение естественных прерогатив безбрачного состояния (естественного целомудрия), но вместе с тем привитие всему существу человека особого духовнонравственного содержания, есть «обожение человека», состояние «ангельской чистоты» не только по телу, но и по духу» (Лмсорее Л. Брак и девство при свете древнехристианской святоотеческой письменности. Казань, 1904. С. 56–58).

616

Выражение γλώσσης νόσον подразумевает, вероятнее всего, словоохотливость или своего рода «недержание языка», то есть словоблудие. Борьбе с этим грехом уделено много страниц в аскетических творениях святых отцов. Например, св. Исидор Пелусиот обращается к одному монаху c таким увещанием: «Слово, произносимое на пользу слышащим, есть слово сильное, по праву называемое словом, и оно богоподобно. Слово же, имеющее последствием одно услаждение и рукоплескание, есть бряцание меди, оглашающей слух громкими звуками. Поэтому или веди слово степенно, предпочитая пышности скромность, или знай, что ты — кимвал, пригодный для народных зрелищ» (Творения святого Исидора Пе–лусиота. Ч. 1. М., 1859. С. 43).

617

Понятие «желания» (ορεξίς) у св. Григория здесь, вероятно, имеет нейтральное значение, обозначая естественную способность, присущую психосоматическому составу человека. Ср. у Климента Александрийского, который замечает, что сведущие люди отличают желание от вожделения (ορεξίν ούν έπίθυμίας δίαχρίνουσίν): последнее, как неразумное, они причисляют к наслаждениям и распущенности (ήδοναΓς χα< άχολασία), а желание, являющееся разумным движением (λογίχ^ν όπάρχουσαν χί'νησίν), соотносят с «естественно необходимым» (έπ< των χατά φύσίν άναγχαίων) (см.: ΚΛΗΜΕΣ Ο ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΥΣ. ΜΕΡΟΣ Β' // ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ ΕΛΛΕΝΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ. Τ. 8. ΑΘΗΝΑΙ, 1956. Σ. 90). Примечательно и одно рассуждение Оригена, указывающего, что в Священном Писании «вожделение» относится к «среднему», то есть к «нейтральному» (ή έπίθυμία των μέσων έστίν), а эллины, привыкшие к терминологической строгости, называют вожделение к вещам «утонченным» (το άστεών) еще и «волей» или «разумным желанием» (εύλογον ορεξίν); вожделение же к «дурному» (τό φαΰλον) именуют «неразумным» или «чрезмерным желанием» (κλογον ορεξίν П σφοδράν) (см.: О-^ене. Commentaire sur saint Jean. T. IV / Ed. par C. Blanc // Sources chretiennes. № 209. Paris, 1982. P. 248–250). Немесий Эмесский же считает это «желание», как и «ярость», относящимся к неразумной части души, причем замечает, что оно как бы подразделяется на три составляющих элемента: «вожделение», «ярость» и «хотение» (δίαίρείταί γάρ ή ορεξίς ε<ς τρία, ε<ς επί^υμίαν χα< ^υμόν χα< βούλησίν) (Nemesii Emeseni De natura hominis. P. 13, 99). С таким пониманием «желания» у Немесия в принципе созвучно и одно рассуждение самого св. Григория Нисского, который говорит, что общим у человека с неразумными животными являются «вожделеющее» и «яростное» начала его души (τό επί^υμητίχόν, τό ^υμοείδες), «желание пищи» (ή χατά τροφήν ορεξίς), способность к телесному возрастанию и т. д. (см.: Gregorii Nysseni Opera dog‑matica minora. P. 140).

618

Именно этот духовный опыт распознания того, что тайные и явные грехи являются глубоко сродными, заставлял отцов–подвижников обращать особое внимание на борьбу со страстями. Так, преп. Иоанн Кассиан Римлянин говорит, что, когда мы замечаем в своем сердце только некие «признаки пороков» (о^о–мж… т^сш), это означает лишь отсутствие действия греха, но не отсутствие [греховного] расположения (нон я/ес^мж, зе^ е^с^мж ^ееззе рессяй). Вступая же в общение с людьми, мы начинаем наблюдать, как страсти выходят «из пещеры наших чувств» (^е сяое–н^з ноз^-о–мж зензммж). Это доказывает, что данные страсти родились не тогда, когда они «вырвались наружу» (смж е–мре–н нязс^), но тогда, когда скрывались в тайниках сердца, ожидая дня своего обнаружения. «Признаки пороков» же позволяют подвижнику выявлять в себе корни (radices) грехов, чтобы, вырвав их, представить свою душу чистой взору Того, Кто ведает «все тайны сердца». См.: Jean Cassien. Conferences. T. III / Ed. par E. Pi‑chery // Sources chretiennes. № 64. Paris, 1959. P. 50.

619

Ср. у св. Исаака Сирина: «Лслм с Лрмсжож сжраждеж, жо с Пмж м ирослаемжся (Рим. 8, 17). Ум не спросла–вится с Иисусом, если тело не страждет за Христа. Поэтому кто небрежет о славе человеческой, тот сподобляется славы Божией, и вместе с душею прославляется и тело его» (Иже во святых отца нашего аввы Исаака Сириянина Слова подвижническия. М., 1993. С. 371).

620

В начале цитаты св. Григорий пропускает наречие «так» (ούτως). Как отмечает Г. Зафирис, подобный пропуск в этом месте Евангелия вообще характерен для многих греческих отцов, цитирующих данное место (начиная со св. Иустина, Климента Александрийского, Оригена и др.) (см.: ZapAins С. Le texte du discours sur la Montagne en Mt. V, I‑VII, 29 dans les ecrits de Clement d'Alexandrie. Athenes, 1975. P. 3537). Примечательно, что Ориген сочетает данное место с Пс. 140, 2 (еоздеянме руку жоею — жержеа ее^ерняя). Толкуя этот стих Псалтири, Ориген говорит, что такое «воздеяние рук к небу», которое обычно происходит при молитве, нельзя понимать буквально, ибо под «руками» подразумеваются дела (per rna^Ms орйт mie//igMwiMf) человека. Поэтому «воздеяющий руки» есть тот, чьи деяния возносятся над землей и кто, живя еще здесь, имеет жмжельсжео на небесах (Флп. 3, 20). Его великие и возвышенные дела видят люди и прославляют Отца Небесного (Мф. 5, 16) (см.: Ofigene. Homelies sur Samuel / Ed. par Pierre et Marie‑Therese Nautin // Sources chretiennes. № 328. Paris, 1986. P. 128–130.

621

Ср. одно место из греческого «Жития» преп. Симеона Столпника (Старшего), который, исцеляя многочисленных болящих и недужных, приходящих к нему, повелевал каждому: «Если кто‑нибудь спросит: «Кто излечил тебя», отвечай: «Бог уврачевал меня», но не осмеливайся говорить: «Симеон исцелил меня», иначе вновь впадешь в ту же самую болезнь». См. французский перевод этого «Жития» в кн.: №s‑fMgiere A J. Antioche paienne et chretienne. Libanius, Chrysostome et les moines de Syrie. Paris, 1959. P. 497.

622

Под τίμορ/αν в конкретном случае подразумевается, наверное, то возмездие, которое несет сам в себе грех, а не «месть» со стороны Бога. Для сравнения можно привести одно место на «Стромат» Климента Александрийского, где говорится, что Бог не мстит (οΰ τίμωρείταί), поскольку месть есть воздаяние (возмездие, кара) за зло (εστί γαρ ή τίμωρία χαχοΰ ανταπόδοσίς); Бог лишь наказывает (χολάζεί), имея в виду пользу наказуемых (см.: ΚΛΗΜΕΣ Ο ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΥΣ ΜΕΡΟΣ Β'. Σ. 295). Вообще, идея, что наказание Божие имеет преимущественно воспитующую («педагогическую») цель, является одной из излюбленных этических идей Климента (см.: PrMnef О. La morale de Clement d'Alexandrie et le Nouveau Testament. Paris, 1966. P. 61). Судя по всему, данную точку зрения Климента на наказание Божие разделял и св. Григорий Нисский. Для него и смерть не является только наказанием, но есть и «мудрое средство, которым Бог врачует человеческую природу от примешавшегося к ней зла, которым Он восстановляет ее в первобытное состояние». Адские мучения грешников св. Григорий опять же рассматривает не только в качестве наказания, но и как «врачевание нравственно–испорченной природы грешных людей» (см.: Оксмюк М. Ф. Эсхатология св. Григория Нисского. Киев, 1914. С. 282, 368). В аналогичном духе высказывается и св. Григорий Богослов: изгнание из рая и смерть имели промысли–тельный смысл, дабы зло не стало бы бессмертным (μή αθάνατον ή το χαχον). Поэтому такое возмездие превратилось в человеколюбие (γ/νεταί φίλανθρωπ/α ή τίμωρ/α), ибо только так и присуще наказывать (χολάζείν) Богу (см.: CTe^ife Nazianze. Discours 38–41 / Ed. par C. Moreschini // Sources chretiennes. № 358. Paris, 1990. P. 130; Сеж. Грмгормм Богослое. Слово 45, 8 // Сеж. Грмгормм Богослое. Творения. Т. 1. С. 563). Идея «Божественной педагогии», неразрывно связанная с представлением о человеколюбии Божием, является одним из тех основных тезисов, на которых зиждется нравственное учение св. Григория Богослова (см.: SzyrnMsia^/. М. Gregoire de Nazianze et! е peche // Studia Patristica. Vol. IX, pt. 3. 1966. P. 303). Здесь, как и во многих других пунктах своего богословия, оба каппадокийских отца находятся в полном созвучии.

623

Выражение «все люди» подразумевает в данном случае «многие люди» — подобный смысл данного выражения иногда встречается в Священном Писании. «Все люди или весь мир берется здесь как враждебный учению и духу Христову и потому ненавидящий Христа и проповедников Его учения (Ин. 15, 18–19). Если будет говорить хорошо о ком этот мир, это значит, что такой не исповедует и не проповедует истины Христовой и не следует ей в жизни; иначе мир стал бы ненавидеть и гнать его» (Бухарее И. Толкование на Евангелие от Луки. М., 1915. С. 96–97).

624

Сходное рассуждение, хотя и в несколько ином контексте, имеется и в трактате св. Григория «О девстве». Здесь он, говоря о суете и тленности земного бытия, замечает: «Что из здешних вещей достойно прославления (άξιον εστι μακαρισμού)? Почесть, которой многие домогаются? Разве она добавляет что‑либо людям почитаемым? Ведь смертный остается смертным, воздают ли ему почесть или нет» (Οτ^^ί^ ^e Nysse. Traite de la virginite. P. 310). Подобного рода рассуждения у христианских писателей подразумевают представление о подлинной, «горней почести», которая одна только и достойна человека. См., например, один афоризм в «Изречениях Секста»: «Великая честь пред Богом (τιμ^ μεγίστη Θεω) — ведение Бога и уподобление Ему» (The Sentences of Sextus. P. 16).

625

Интересно отметить, что авва Исаия различает два вида ненависти: одна присуща нам по естеству (τό νοός εστ< τό μίσος πατά φύσίν); подобную ненависть, являющуюся как бы «достохвальной», показал Илия, убивший пророков Вааловых (3 Цар. 18, 40). Вторая ненависть есть ненависть противоестественная и «зазорная»; она‑то и проявляется прежде всего как ненависть к ближнему. См.: ΤΟΥ ΟΣΙΟΤ ΠΑΤ–ΡΟΣ ΗΜΩΝ ΑΒΒΑ ΗΣΑΙΟΤ ΛΟΓΟΙ / Εχδ. ΜΟΝΑΧΟΣ ΑΤΓΤΣΤΙΝΟΣ. ΙΕΡΟΥΣΑΛΗΜ, 1911. Σ. 5.

626

«Сила Духа» (тождественная, вероятно, «Силе Божией») обозначается здесь св. Григорием в качестве «оказывающей помощь» или как бы «соратницы» (σύμμαχον) человека. Сходное словоупотребление, правда с несколько иными акцентами, встречается и у преп. Макария, который говорит об уме подвижника, постоянно «упражняющегося в благих мыслях»; подвизаясь подобным образом, он всегда пребывает в тесном союзе с дарованной ему от Бога благодатью, будучи ее «соратником» (σύμμαχον χα< συμπολεμίστ^ς) в духовной брани против зла. См.: Мя-%япоз/%жеон. Reden und Briefen. Bd. I. S. 214.

627

Эта тираническая власть порока связана с «тиранией» лукавого, подчинившего себе после грехопадения род людской. Поэтому св. Григорий, говоря о воплощении Бога Слова, замечает, что Он «смешался с нашим естеством», чтобы оно, путем такого «смешения» (επίμίξία), стало божественным, освободилось от смерти и «оказалось вне тирании супротивника» (τ^ς τοΰ άντίχείμενου τυραννίδος εξω γενόμενον) (С–е.^-е ^е Луззе. Discours catechetique. P. 118).

628

Ср. толкование этого места Псалтири у Евфимия Зигабена: «Давид называет тайными или грехи, производимые тайно, или в мыслях составляющиеся гнусные, хульные и злые помыслы, о которых и просит Бога. Ибо помыслы сии сколько с одной стороны тонки и неприметны, столько с другой стороны неудобопобедимы, оскверняя меня, бедного, всяким своевольством и во всякое время, тогда как над явными и делом производимыми грехами еще может кто‑либо восторжествовать, если только не возобладали им совершенно грех и диавол. Под тайными можешь понимать и грехи неведения, как утаившиеся от разумения чьего‑либо». А «чужими» Давид называет «те грехи, которые бывают по случаю, по обстоятельствам, невольно, без совершенно добровольного и свободного намерения и произволения. Или под «чужими» можешь понимать врагов, как видимых — людей, так и невидимых — демонов» (Толковая Псалтирь Евфимия Зигабена (греческого философа и монаха). Киев, 1882. С. 119–120).

629

Признавая дуальность человека, св. Григорий в Духе Священного Писания подчеркивает единство его. Данный акцент на единстве человека (при признании двойственности его) связан у св. Григория с отрицанием учения о «предсуществовании души», а также с отрицанием противоположной крайности — учения о том, что тело создано раньше души. Согласно святителю, тело и душа сотворены Богом одновременно (см.: 7resmonfanf С. La metaphysique du christianisme et la naissance de la philosophie chretienne. Paris, 1961. P. 467–468). В то же время св. Григорий, как и большинство отцов Церкви, опытно постигал тот разлад, который расстроил гармоничное устроение человека после грехопадения. Констатация этого разлада, влекущего внутреннюю борьбу, выразилась, например, в учении св. Григория Богослова о «двух умах» в человеке, а также в аналогичном учении преп. Иоанна Кассиана Римлянина о «двух волях». Борьба этих двух начал «делаeт совершенно невозможным для человека такой путь жизни, где без трудов и усилий достигалось бы нравственное совершенствование и в то же время отдавалось бы должное и низшим стремлениям. Человек служит или низшим влечениям, или же, если желает служить добру, должен идти путем подвига. Два «ума» или две «воли» действуют в нем, как два закона — один «греха и смерти», другой «жизни и свободы», борющиеся между собою как бы за обладание человеком, внося в его внутренний мир разлад и беспорядочность в отношениях между духовными и телесными потребностями жизни». Такая «внутренняя борьба плоти и духа приводит человека, ищущего истинной человеческой жизни, ни к чему иному, как и определению себя снова на путь предпочтительного служения духу с подчинением ему плоти, чтобы последняя не похотствовала на дух» (Архмеимскои Феодор (Лоздееескмм). Смысл христианского подвига. М., 1991. С. 142–143, 148).

630

Образ тела как храма Божиего постоянно варьируется в святоотеческой письменности. В принципе он восходит к богословию св. апостола Павла, который неоднократно говорит о христианах как о храме Божием (1 Кор. 3, 16, 6, 19; 2 Кор. 6, 16; Рим. 8, 9) (см.: Cer/aMX Z. Le chretien dans la theologie pauli‑nienne. Paris, 1962. P. 271). Эта тема богословия св. Павла получила дальнейшее развитие в творениях мужей апостольских. Например, св. Игнатий Богоносец обращается к филадельфийским христианам: «Блюдите плоть вашу, как храм Божий» (τ^ν σάρπα ΰμων ώς ναόν Θεοΰ τηρείτε) (Tgnace ^'A^McAe. Ро/ycafpe ^e Smyrne. Lettres. P. 126). Позднее та же тема встречается и у Климента Александрийского, который, ссылаясь на 1 Кор. 6, 15–19, высказывается следующим образом: «Нельзя члены Христовы делать членами блудницы, а храм Божий — храмом постыдных страстей» (C/emenf ^'AexaH^ne. Le Pedagogue. T. II / Ed. par C. Mondesert et H. — I. Marrou // Sources chretiennes. № 108. Paris, 1965. P. 192).

631

В выражении λόχος κακίας слово λόχος обозначает «засаду» или «отряд, сидящий в засаде» (также он имеет значения «воинской части», «сборища» и т. д.). Св. Григорий неоднократно употребляет это слово в своих творениях; например, он говорит о «мужественной ярости, приводящей в трепет и обращающей в бегство банду сладострастия» (τοΰ άνδρώδους ^υμοΰ τον τ^ς ήδονής λόχον χαταπτο^σαντός τε χα< φυγαδεύσαντος), — благодаря подобному напору «мужественной ярости» вновь проявляется утраченная [при грехопадении] красота души, которая не оскверняется уже никакой страстью телесной похоти. См.: Gregorii Nysseni in Canticum Canticorum. P. 192.

632

Св. Григорий разделяет общесвятоотеческое учение о страстях. Обычно отцы Церкви называли страстью «в высшей степени ненормальное и страдательное состояние человеческой души». Поэтому страсть, «по отеческой терминологии, есть низшее влечение, исключительно и односторонне возобладавшее над духовным началом человека. Основными свойствами страсти отсюда являются: 1) неразумность — страсть есть преобладание неразумных сил (вожделеватель–ной, раздражительной и жизненной) над силой разумной и 2) чрезмерность, даже необузданность влечения». В основе страсти лежит природное влечение и «врожденное человеку стремление к жизни и деятельности». Но поскольку со времени грехопадения природа человеческая извратилась, то «явились ненужные и прямо вредные влечения, которые ведут не к поддержанию, а к разрушению человеческого организма, преждевременной старости и болезни» (Вясмльее М. Учение отцов Церкви о страсти // Богословский вестник. 1911. № 5. С. 245–247).

633

Св. Афанасий Александрийский в «Житии преп. Антония» передает одно поучение великого подвижника: «Грех, созрев (έποτελεσ^είσα), рождает смерть. Поэтому жизнь свою мы должны проводить в постоянном трез–вении (πολίτευόμενου νήφωμεν ασφαλώς) и, как написано, со всяким терпением блюсти свое сердце (Притч. 4, 23). Ибо имеем врагов ужасных и коварных — лукавых бесов» (ААянязе ^И/еуян^пе. Vie d'Antoine. P. 192).

634

Этот образ св. Григорий использует и в сочинении «О девстве», где он называет «благоразумным (целомудренным) землепашцем» (о σώφρων… γεωργός), мудро возделывающим самого себя (о εν σοφία γεωργών εαυτόν), того человека, который, даже живя супружеской жизнью, предпочитает телесным удовольствиям попечение о духовных благах, упражняется в молитве и сохраняет чистоту души (см.: Cregoire ^e Nysse. Traite de virginite. P. 360).

635

Слово μονότροπος в святоотеческой лексике имеет несколько смысловых нюансов: «одновидный, простой, прямой», «постоянный, единомысленный (ср. Пс. 67, 7)» и «живущий один (отшельник)» (см.: Zampe C. W. N. Op. cit. P. 884). Св. Григорий, употребляя это слово, в данном случае, вероятно, подразумевает внутреннюю собранность («нераздер–ганность»), целеустремленность и как бы «духовную и душевную прямоту» (тождественную простосер–дечности) христианина, идущего по пути спасения. Ср., например, употребление данного слова у Климента Александрийского, который говорит о Слове Божием (Логосе) как о Детоводителе («Педагоге»), направляющем человека к «единовидному спасению веры в Бога» (ε<ς δε τ^ν μονότροπον τ*% ε<ς τον θεόν πίστεως σωτερί'αν παίδαγωγών) (С/emeni ^'A/eran^-ie. Le Pedagogue. T. 1 // Sources chretiennes. № 70. Paris, 1960. P. 110). Примечательно также толкование единомысленных (μονοτρόπους) в Пс. 67, 7 у Евфимия Зи–габена: «Единомысленными Давид называет здесь праведных, так как праведники не имеют никакой двойной мысли и единения в лукавстве, имея одну мысль и одну цель — служение Богу» (Толковая Псалтирь Евфимия Зигабена. С. 395). См. также примеч. 34 к «Великому посланию» преп. Макария (с. 483).

636

Св. Григорий цитирует очень свободно, сочетая в одно целое оба места Священного Писания. Св. Фо–тий Константинопольский, объясняя 1 Кор. 9, 9, ссылается на различные ветхозаветные постановления (в том числе на Втор. 22, 9–11) и замечает: многие законоположения относительно неразумных животных (πολλά περ< άλογων νομοθετεί ζώων) даны, чтобы посредством них воспитать «существо разумное», то есть человека (δι' εκείνων παιδαγωγούντα τό λογιχόν) (см.: Photii Partiarchae Constantinopolitani Epistulae et Amphilochia. Vol. IV. Recen. G. L. Westerink. Leipzig, 1986. P. 113–114). Этот подход св. Фотия к ветхозаветным законоположениям отражает точку зрения большинства отцов Церкви, стремящихся за «буквой» Священного Писания обнаружить духовный смысл его. Данная тенденция находит яркое выражение и у св. Григория, как это явствует из последующего развития его мыслей.

637

Буке.: для святого (τω άγ<ω); о подобном значении данного слова см.: Zampe С. W. R. Op. cit. P. 18.

638

Под τοΰ Χριστού νύμφην может пониматься и Церковь, и душа человеческая. Оба эти символических значения образа «невесты» в древнецерковной письменности впервые тесно сочетаются у Оригена, особенно в его «Комментарии на Книгу Песнь песней». Для него Церковь, при разнообразии своих аспектов (Церковь предсуществующая, ветхозаветная, новозаветная и эсхатологическая), является единой (подробно см. работу: J. Z. L'Eglise dans le Commentaire d'Origene sur le Cantique des Can‑tiques. Bruxelles, 1969); эту‑то единую Церковь он, опираясь на предшествующее Предание (восходящее главным образом к св. апостолу Павлу) называл «невестой Христовой». В то же время и о душе он говорит следующее: «Душа, будучи невестой [Бога] Слова (зроизй emm №Pi amma), обитает во дворце Его, то есть в Церкви». (см.: Ongene. Commentaire sur le Cantiques / Ed. par L. Bresard, G. Crouzel, M. Borret. T. I // Sources chretiennes. № 375. Paris, 1991. P. 38–50; Т. II // Sources chretiennes. № 376. Paris, 1992. P. 660). Подобное сопряжение двух символических значений образа «невесты Христовой» (вероятно, благодаря прямому влиянию Оригена) встречается и у св. Григория Нисского (см.: Gregorii Nysseni in Canticum Canticorum. P. 31, 177–178). Для него, толкующего Песнь песней, также «под образом отношений невесты к жениху изображаются в этой книге нравственные отношения искренне христианской души, а следовательно — и христианского общества, к Богу» (Тмуожмрое П. Указ. соч. С. 291).

639

В сочинении «О совершенстве» св. Григорий также говорит, что жизнь христианина должна быть запечатлена одними только добродетелями, а не «тяготеть к противоположному» (προς τά εναντία ρεπείν), ибо подобная раздвоенность стремления человека ведет как бы к «шизофрении»: в нем постоянно существуют два враждебных лагеря, без конца ведущих междоусобную брань (δ< άρετής χα< χαχ<ας εν εάυτώ στασίάζοντα). Далее св. Григорий цитирует 2 Кор. 6, 14 (см.: Grego‑rii Nysseni Opera ascetica. P. 179–180). Преп. Макарий также неоднократно обращается к этому месту Священного Писания, раскрывая внутренний смысл его. Например, он рассуждает следующим образом: «Всякая душа, находящаяся под воздействием грязных помыслов и лукавых мыслей (ενεργουμενη άπο λογίσμών ρυπαρών χα< ενθυμήσεων πονηρών), не может соблюдать девство ради Христа (οΰ Χρίστώ παρθενεύεταί), ибо совращается в блуд супротивником. Душа же, желающая в чистоте предстать пред Господом, живет в непорочности сердца» (далее идет цитата из 2 Кор. 11, 2–3). «Поэтому те [люди], мысли которых растлеваются, находятся в общении с тлением диавола (εν τή χοίνωνία τής τοΰ δίαβόλου φθοράς ε<σί), а не в общении с нетлением Спасителя (τής τοΰ Σωτήρος άφθαρσ<ας). Ведь что общего у света с тьмою?» (Рзем^о–Мяся^-е. Oeuvres spirituelles. P. 338–340).

640

Ср. учение св. Григория Паламы: «Ни пост, ни псалмопение, ни молитва своею силою спасти нас не могут, но спасают нас, потому что совершаются пред лицем Бога: взирающие на нас очи Господа освещают нас, как солнце согревает освещаемые им предметы. Все это делается пред лицем Божиим, когда ум наш постоянно взирает на Него и, созерцая Его, постится, поет и молится. Ели же в молитве и посте ум то устремляется к Богу, то отступает, нужно думать, что мы еще не совершенно предали себя Богу и что не вся цель наших дел в законе Божием. Молитвою начинается восхождение ума к Богу и молитвою же ум в себя возвращается. И тот, кто очищает себя этим созерцанием ума и возводит его к Богу, тот и неизреченные дары получает и умственным чувством познает, как благ Господь» (Алексмм, еимскои. Византийские церковные мистики XIV века. (Преп. Григорий Палама, Николай Кавасила и преп. Григорий Синаит). Казань, 1906. С. 34).

641

Так цитирует это место Евангелия св. Григорий; его цитация полностью совпадает с цитацией преп. Макария (см. примеч. 34 к «Великому посланию», с. 483).

642

Интересное толкование данного места дается в «Строматах» Климента Александрийского: «всякий человек» (πάντα άνθρωπον) он понимает в смысле «целый человек» (ολον τον άνθρωπον), очистившийся и телом, и душой. См.: ΚΛΗΜΕΣ ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΥΣ. ΜΕΡΟΣ Β'. Σ. 137).

643

Употребление слова επίχορηγ'α («поддержка, помощь, содействие») в подобном смысловом контексте явно восходит к св. апостолу Павлу (ср. Флп. 1, 19). Преп. Макарий также говорит, что постепенное возрастание из [духовного] младенчества и достижение «совершенства во Христе» происходит «вследствие содействия (помощи) Святого и Божиего Духа» (δίά… τ^ς επίχορηγίας τού άγίου χα< θεϊχού πνεύματος), когда и вера, возрастая, достигает преуспеяния и всякая твердыня (οχύρωμα) лукавых духов постепенно приходит в упадок и разрушается. См.: Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 321.

644

Св. Григорий цитирует с небольшими сокращениями и изменениями. Следует отметить, что, по мнению Д. Богдановского, «под πνεύμα нет никакого основания разуметь Духа Святого, ибо Дух Святый не называется в Новом Завете Духом откровения, а разумеются здесь благодатные дары Духа». Причем «можно сказать, что «дух премудрости» есть постижение Божественных истин умом, или познание дискурсивное, а «дух откровения» — уразумение тех же истин во вдохновенном созерцании, или познание интуитивное» (Богдамеескмм Д. Послание святого апостола Павла к Ефесянам. С. 310–311). Правда, на наш взгляд, дискурсивное и интуитивное познание у святых отцов и церковных учителей обычно находятся в нерасторжимом единстве. Поэтому не случайно, что один из весьма глубоких сирийских христианских писателей — Иоанн Апамейский — соотносит указанные слова апостола Павла прежде всего с «тайнозрительным богословием», когда человек благодаря очищению (а не благодаря «усиленному исследованию») удостаивается откровений относительно «Домостроительства будущего века». Эти откровения, согласно Иоанну, даруются «внутреннему человеку» (см.: Jean ^'Apamee. Dialogues et traits. P. 114–116).

645

Опять же, согласно Д. Богдашевскому, здесь апостол имеет в виду «природу человеческую» Господа. «Все сие, — говорит св. Иоанн Златоуст в объяснении данного места, — понимай о Воскресшем из мертвых, а никак о Боге Слове. Не о Боге Слове говорит так апостол, но об Иисусе, происшедшем от вас (περί τοΰ εξ ήμων)». Прямою параллелью к данному месту служит Флп. 2, 9–11, причем в Послании к Филиппийцам речь о возвеличении Христа предваряется указанием на состояние Его истощания (2, 5–8)» (Богдамеескмм Д. Послание святого апостола Павла к Ефесянам. С. 319). Естественно, что произошло с Христом по человечеству, должны происходить и с уверовавшими в Него.

646

Ср. толкование данного места у блж. Феофилакта: «…да даст вам (Бог), как богатый и желающий прославления имени Своего, утвердиться в борьбе с искушениями, так чтобы не только не смущаться ими, но и переносить их. И не довольствуется выражением «утвердитися», но прибавляет (к нему): «силою», прося изобильных для них благ. Как же «утвердитися»? Духом Его, ибо Он есть подающий крепость. И не только утвердитися, но и гораздо более и сильнее — «вселитися Христу во внутреннем человеке вашем», то есть «в сердца ваша», не на поверхности, а в глубине. Каким же образом? «Верою». Ибо в верных сердцах обитает Христос, приходя с Отцом и творя в них обитель, как Он и предсказал. А этого вы достигните, когда укоренитесь в любви Его и не будете колебаться и смущаться». Под «широтой» и т. д. блж. Феофи–лакт понимает «тайну совершенного ради вас, — она столь велика, что простирается по всем направлениям. Посему и описал ее внешними чертами, приписывая ей и верх, и низ, и боковые стороны». Что же касается любви Христовой, то она, согласно блж. Феофилакту, познается Духом, а не человеческой мыслью. Заключительные же слова апостола в данном месте означают: «Будьте совершенны во всем по образу Божия совершенства, познавая, насколько возможно, все божественное» (Блаженного Феофи–лакта, архиепископа Болгарского, Толкование на Послания св. апостола Павла. С. 340–341).

647

Как и преп. Макарий в аналогичном месте «Великого послания», св. Григорий заменяет в начале цитаты «дары большие» на «дары духовные», но далее его цитата не отличается от общепринятого текста (в отличие от цитации преп. Макария). Данное место послания св. апостола Павла служило исходной точкой учения о добродетелях многих отцов Церкви. Так, преп. Иоанн Кассиан Римлянин говорит, что апостол предпочитает любовь не только страху [Божиему] и надежде, но и «всем харизмам» (concfis cAarismafi-0Ms), поскольку она превосходит все добродетели — ведь нельзя найти ничего драгоценнее, ничего совершеннее, ничего выше и ничего неизменнее (niM perenmMs — более постоянного, долговечного), чем любовь (см.: Jean Cassien. Conferences. T. II. Р. 115). Преп. Симеон Новый Богослов также, ссылаясь среди прочих мест Священного Писания на 1 Кор. 13, 1–3, называет веру и смирение «основами добродетелей» (τας βάσείς των αρετών), а «святую любовь» — главой их, подчеркивая при этом неразрывную связь всех добродетелей (см.: ^ужеон /е №моеям УМо^^ен. Traites theologiques et ethiques. T. II. P. 44–46).

648

Св. Григорий цитирует несколько свободно. У него также встречается глагол εχπί'πτω (см. примеч. 43 к «Великому посланию», с. 487. Св. Василий Великий по поводу данной фразы апостола Павла замечает, что «это все (т. е. дела любви. — А. С.) можно осуществлять и тогда, когда тело — немощно» (ταΰτα γαρ πάντα χα< εν άσθενοΰντί σώματί δυνατον χατορθοΰσθαί) (ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ Ο ΜΕΓΑΣ ΜΕΡΟΣ Γ'. Σ. 311; Сеж. Вясм–лмм Велмкмм. Правила, кратко изложенные, 200 // Сеж. Вясмлмм Велмкмм. Творения. Т. 2. С. 281).

649

Ср. 1 Кор. 12, 8–10. Св. Григорий Богослов, ссылаясь на это место послания св. апостола Павла, подчеркивает, что [Святой] Дух — един (το μεν πνεΰμα εν), а дары Его — неравны (τα. χαρίσματα δε οάχ ίσα), поскольку «вместилища Духа» (τα δοχεία τοΰ πνεύματος) не являются равными. Эту идею св. Григорий Богослов соединяет с идеей Церкви, в которой присутствует полнота духовных даров. См.: С^о^-е ^е Мжюже. Discours 32–37. P. 108–110.

650

Здесь у св. Григория явно слышится отзвук одной из заповедей блаженств (ср. Мф. 5, 3), только вместо ο< πτωχοί τω πνεύματί он употребляет выражение τω φρον^ματί πενης. Ср. толкование данной евангельской фразы у св. Иоанна Златоуста: «Что значит: нищие духом? Смиренные и сокрушенные сердцем. Духом Он назвал душу и расположение человека. Так как есть много смиренных не по своему расположению, а по необходимости обстоятельств, то Он, умолчав о таких (потому что в том не велика слава), называет прежде всего блаженными тех, которые по своей воле смиряют себя и уничижают» (Иже во святых отца нашего Иоанна, архиепископа Константина града, Златоустого, избранные творения. Толкование на святого Матфея евангелиста. Книга первая. М., 1993. С. 149). Примерно в том же смысле толкует эту заповедь и св. Иларий Пиктавийский, который говорит, что Господь научает Своим собственным примером (exemp/о) отказу от славы человеческой. Поэтому «в духе смирения» (in spinfMs AMmi/ifaie) и полагается Господом исходный пункт совершенного блаженства (см.: Ri/aire ^e Pliers. Sur Matthieu. T. I / Ed. par J. Doignon // Sources chretiennes. № 254. Paris, 1978. P. 120–122). Несколько в ином, но все же близком смысле понимает указанную фразу св. Амвросий Медиоланский, который считает «бедность духа» (то есть смирение) «родительницей» [всех] добродетелей (perens ^Mae^am genera^^e oirMfMm), поскольку человек, презревший мирское, заслуживает вечное (^Mi ^ηί^χ^πί xaecM/aria ipse sempiierna) (см.: Am^^ise ^e Mi/an. Traite sur l'Evangile de S. Luc. T. I / Ed. par G. Tissot // Sources chretiennes. № 45 Ais. Paris, 1971. P. 201). Толкование св. Ефрема Сирина созвучно пониманию этой заповеди св. Амвросием: «Нищие потому, что все отвергают от себя» (Творения святого отца нашего Ефрема Сирина. Ч. 8. С. 83). Таким образом, названные отцы Церкви IV в. понимают данную заповедь преимущественно в «аскетическом ключе». С ними, в принципе, единодушен и св. Григорий Нисский, как это видно из контекста его мысли.

651

Понятие χρηπ<ς может иметь значение и «основания, фундамента», и «ограды, вала, укрепления» (то есть «защиты»). Оба эти смысла слова одинаково приложимы в конкретном случае.

652

См. толкование данной фразы у Глубоковского: «Живя в достоинстве «новой твари», мы окажемся действующими в качестве детей Божиих, поступающих нормально и пользующихся Отчим благоволением. Понятно, что, держась в ряд (στοιχήσουσιν; ср. и IV, 25) с этими особенностями христианского возрождения, полагая такой принцип «каноном» (τω χανώνί τοΰτω) или уравнителем всего нашего житейского поведения (IV, 16), мы во всем оказываемся примиренными с Творцом, и от Него свыше нисходит на нас мир совести чистой и жизни святой. В этом случае именно на верующих исполняются все высокие чаяния израильские, и по восприятию и закреплению их в себе христиане фактически бывают Израилем Божиим — таким, какого Бог желал иметь в народе Своем и нашел лишь в братстве верующих, из которого не устраняются и природные израильтяне» (Тл^бокоескмм Н. Благовестие христианской свободы в послании св. апостола Павла к Галатам. СПб., 1902. С. 113). Ср. еще понимание «новой твари» у Климента Александрийского, который в своем сочинении «Увещание к эллинам» связывает появление ее с пришествием (то есть воплощением) Господа — «Солнца правды» (Мал. 4, 2), разогнавшим своими лучами мрак неведения и забвения истины. Свет сей есть жизнь вечная, и Он просвещает все человечество вне зависимости от «национальной принадлежности» (см.: ΚΛΗΜΕΣ Ο ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΥΣ. ΜΕΡΟΣ Α' // ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ ΕΛΛΗΝΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ. Τ. 7. ΑΘΗΝΑΙ, 1956. Σ. 74).

653

Св. Кирилл Александрийский, свободно парафразируя эти слова апостола (они у него звучат: есе е Нем моеое — πάντα γάρ εν αάτώ χαίνά), замечает по поводу их, что Христос восстановил природу человеческую в ее изначальном виде (άναμορφών ε<ς το εν άρχαΓς τ^ν ανθρώπου φύσίν), предполагая, что подобное восстановление есть не просто некое абсолютно точное подобие (копия) «райского вида», но и нечто новое (см.: Cy‑ri//e ^'A/eran^rie. Deux dialogues christologiques. P. 466). Далее, следует отметить, что св. Григорий Нисский, как и преп. Макарий в соответствующем месте «Великого послания», отождествляет «новую тварь» с «апостольским каноном» (αποστολίχος χανών — см. выше цитату из Гал. 6, 16), подразумевая под этим «правилом» прежде всего святость жизни, нераздельно сопряженную с правомыслием.

654

Апостол «говорит здесь о свойствах Церкви, — не о том, чем верующие только должны быть, а что они уже суть, в силу искупительной смерти Господа. Они — Тело Христово, дом Божий, жилище Божие, Церковь, святая о Господе (Еф. 2, 21, 22); крестившиеся во Христа со Христом сочетались и во Христа облеклись (Рим. 6, 3 и дал.); верующие омылись, ос–вятились, оправдались (1 Кор. 6, 11). Господь соде–лал Церковь святою, Сам пребывал в ней и пославши Духа Святого; и, желая сохранить свое сочетание со Христом, верующие должны блюсти себя в святости и непорочности — продолжать во всю свою жизнь дарованное им освящение; душа христианина, как невеста, сочеталась со Христом и должна верно хранить этот святой союз» (Богдамеескмм Д. Послание святого апостола Павла к Ефесянам. С. 633–634). В «Житии св. Макрины» св. Григорий приводит молитву святой сестры своей, где она фразами из Священного Писания обращается к Богу так: Ослабм мм, да мо^мю (Пс. 38, 14), чтобы, когда совлеку тело мое (Кол. 2, 11), оказалась я пред лицем Твоим не имеющею пятна млм морока (Еф. 5, 27) в образе души моей (έν μόρφή τής ψυχής μου)» (Cfggоifg ^e Nysse. Vie de sainte Macrine / Ed. par P. Maraval // Sources chretiennes. № 178. Paris, 1971. P. 224). В сочинении «О девстве» он, говоря о «деве целомудренной и разумной» (τ^ν σώφρονα χα< λελογισμενην παρθένον), замечает, что она должна, отстраняясь от всякой страсти, соприкасающейся с душой, блюсти себя для Жениха, не мжеющем пятна, млм морока, млм ^его–лмбо подобного (см.: Cfggоifg ^e Nyssg. Traite de la virginite. P. 454). Таким образом, св. Григорий устойчиво соотносит Еф. 5, 27 с личной святостью и духовным преуспеянием каждого христианина. Но эта святость обязательно предполагает «экклесиологический контекст», который так присущ апостолу Павлу (помимо Д. Богдашевского его констатирует, например, и М. Д. Муретов в кн.: Новый Завет как предмет православно–богословского изучения. Сергиев Посад, 1915. С. 53).

655

Или: «созданной заново» (άναεχτί'στη). В сходном смысле употребляет глагол άναχτίζω и Дидим Слепец в своем произведении «О Троице». Здесь он, опираясь на 1 Кор. 6, 11 и Тит. 3, 5, говорит, что как Святой Дух неизреченным образом создает мир и человека вместе с Отцом и Сыном (συγχτίσαν άρρήτως), так Он и ныне воссоздает (νυν άναχτίζεί) человека Своей благодатью. См.: ΣΕΡΑΠΙΩΝ ΘΜΟΥΕΩΣ. ΔΙΔΥΜΟΣ Ο ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΥΣ // ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ ΕΛΛΕΝΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ. Σ. 43. ΑΘΗΝΑΙ, 1971. Σ. 235.

656

Блж. Диадох, также цитируя Еф. 6, 14–17, говорит, что здесь речь о брани, которая начинается первоначально в теле (ах του σώματος πολεμεΓ), сатаны с душой, причаствующей Святому Духу. Когда христианин облачается во всеоружие Божие, тогда эта битва (παλή) идет как бы «на равных» (<σοσθενοΰς). Поэтому диавол применяет все средства, в том числе начинает метать «раскаленные стрелы» в «христоносные души» (ταΓς χρίστοφόροίς ψυχαίς). Вследствие [постоянного] присутствия благодати у истинных воинов Христовых он не может уже укрыться, словно в логове (εμφωλευσαί), в уме их. Поэтому ему остается искать убежища только «во влажности» (τή υγρότ^τί) тела, чтобы, пользуясь «легкомыслием» этого тела, прельстить и душу. См.: Dia^o^Me ^e PAofice. Oeuvres spirituelles. P. 141.

657

В данном месте Послания св. Павла «προσευχή означает молитву вообще (precafio) — прошение, хваление, благодарение, а δεησίς — «моление», «прошение» (ro‑gafio)»; последнее слово иногда «означает и простую просьбу, направленную к людям, есть oocaAMMm com‑mMne. Соединение προσευχή и δεησίς служат к усилению мысли. Таким образом, готовность христианина к духовной борьбе необходимо соединяется с молитвою, и без нее нельзя пользоваться указанным раньше духовным оружием. Молитва верующего бывает разного рода (есякою жолмжеою м жоленмеж) соответственно христианским нуждам и потребностям; молитва должна быть постоянною, неотступною (ео есяко ережя)». Как считает Д. Богдашевский, выражение έν πνεύματί (дууож) подразумевает не дух человеческий, а Дух Божий, или Святой Дух. «Источник истинной молитвы не в нас, а в Духе Божием, ибо Он научает нас молиться» (Бо^дямеескмм П. Послание святого апостола Павла к Ефесянам. С. 670–672). Впрочем, такое излишне резкое разграничение двух «духов» не представляется нам абсолютно корректным, ибо в молитве как раз наиболее полно проявляется «синэргия» Бога и человека, а следовательно, оба «духа» действуют в гармоничном единстве.

658

Св. Григорий здесь мельком намечает важную черту христианской сотериологии: способы (образы) спасения (τρόπους τ^ς σωτηρίας) — многочисленны, но все они выводят на одну дорогу и приводят к единой цели (ε<ς μ<αν τείνοντας όδόν χα< σχοπόν ενα). Цель же эта, согласно св. Григорию, есть уподобление Богу, указанное Спасителем в Мф. 5, 48. Достижение ее предполагает «процесс нравственного самоусовер–шения человека, и именно такой процесс, который должен совершаться в вечном поступательном движении вперед. В словах Спасителя указан высочайший идеал совершенства, который все более растет и удаляется по мере восхождения к нему человека и который все‑таки каждый момент вполне осуществляется» (Несжелое Д. Указ. соч. С. 571).

659

Последняя фраза (εν ^δονή) показывает, что для св. Григория, как и для всех святых отцов, путь христианского подвига, тяжкий и скорбный, есть одновременно и путь радостный, ибо конечная цель его — радость небесного жития, отблески которой озаряют и юдоль здешнего бытия. Ср. с размышлениями св. Григория Двоесло–ва: радости небесного Отечества — «наша существенная и главная цель, к которой стремиться заповедует нам закон и природа; они — награда за подвиг жизни, несомый нами; в них то существенное благо, которое одно останется человеку после разрушения его тела и всего мира и при котором одном он сохраняет свое человеческое достоинство. Какою угодно ценою нужно покупать их человеку; путь скорбей, страданий и терпения не должен смущать нас, если им приходится идти нам к предлежащей нам цели. Всем мы должны жертвовать, все считать за ничтожество, чтобы Христа приобрести и сделаться гражданином блаженного небесного отечества» (Леенм^кмм Д. Св. Григорий Двоеслов — его проповеди и гомилетические правила. Киев, 1871. С. 159). Именно такая высшая и блаженная цель христианского подвига озаряет радостью все кратковременное земное существование каждого члена Церкви. Поэтому Православие глубоко чуждо всякого пессимизма, ибо есть религия Радости.

660

Примечательно, что если в аналогичном месте «Великого послания» преп. Макарий говорит о «монашеской жизни» (τον μονήρη β'ον), то св. Григорий предпочитает слово «любомудрие» и глагол «лю–бомудрствовать» (όρθως φιλοσοφεΓν, τον τής φιλοσοφίας σχόπον). Это подтверждает уже отмеченное выше различное отношение данных отцов Церкви к понятию «философия». Необходимо подчеркнуть, что для св. Григория, как и для большинства святых отцов, идеал «истинного любомудрия» не сводится к узко понимаемому «монашескому идеалу», ибо последний при правильном понимании его является идеалом общехристианского совершенства. Грани подобного идеала св. Григорий намечает во многих своих творениях. В частности, в «Житии св. Макрины» он замечает, что его святая сестра осуществила данный общехристианский идеал, ибо «посредством любомудрия (διά φιλοσοφίας) возвела себя к самому высшему пределу человеческой добродетели» (Cfggоifg ^e Nysse. Vie de sainte Macrine. P. 90–103, 142). В данном случае со св. Григорием полностью единодушен и св. Василий Великий, для которого «монашеская аскеза» не существует «сама в себе и для себя», но является лишь органичным продолжением и завершением христанской жизни вообще, представляющей собой непрерывный подвиг и труд (см.: Ажян^ D. L'ascese monastique de Saint Basile. Essai historique. Maresdous, 1948. P. 12).

661

Вероятно, св. Григорий ссылается на Лк. 14, 26. Ср. у преп. Исаака Сирина: «Если кто в мир сей облечется (ενδύσηταί) и в жизнь сию, томящуюся по этому миру, то не облечется он в Бога до тех пор, пока не оставит мирского. Сам Бог засвидетельствовал это, говоря: Услм кжо не осжяемж есе^о м не еозненяемдмж думу сеою, не жожеж быжь Момж ученмкож (Лк. 14, 26). Необходимо не только оставить (το άφεΓναί) [все мирское], но и возненавидеть (μίσ^σαί) его» (ΤΟΥ ΟΣΙΟΥ ΠΑΤΡΟΣ ΗΜΩΝ ΙΣΑΑΚ ΕΠΙΣΚΟΠΟΥ ΝΙΝΕΥΙ ΤΟΥ ΣΥΡΟΥ ΤΑ ΕΥΡΕΘΕΝΤΑ ΑΣΚΗΤΙΚΑ. Σ. 308–309). Необходимо отметить, что «душа» и в данном месте Евангелия, и у св. Григория «в противоположность дулу берется как начало греховное в человеке (1 Кор. 2, 14–15). Дозненяемдежъ думу, то есть возненавидеть греховное начало в себе, как препятствующее человеку творить все доброе, располагающее ко греху, возбуждающее и питающее страсти» (Булярее И. Толкование на Евангелие от Луки. С. 335).

662

Или: «снабжая всем необходимым». Крест Господень св. Григорий обозначает как εφόδίον (Букв.; дорожные припасы, средства на дорогу), подразумевая, видимо, что крестная смерть Господа стала жизнью для нас, а поэтому Крест Его и «насыщает» нас (вполне возможен здесь и евхаристический контекст). В сходном смысле употребляет указанное понятие и Климент Александрийский, который в сочинении «Выдержки из пророческих книг» замечает, что «дорожными припасами, необходимыми для пути Господня» (τά εφόδία τ^ς χυρίαχ^ς όδοΰ), являются «блаженства Господа» (ο< μαχαρίσμοί τοΰ Κυρίου) (ΚΛΗΜΕΣ Ο ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΥΣ. ΜΕΡΟΣ Β'. Σ. 339).

663

В данном месте Послания к Евреям апостол, «указавши во Христе великий пример страдания. специально останавливает на нем внимание читателей (на венце всех примеров злостраданий — непорочного от беззаконников) и говорит, что Христос страдал для них, чтобы (не просто дать им пример) подкрепить немощствующих и ослабевающих душами» (Глмскон Нмклнор. Экзегетико–критическое исследование Послания святого апостола Павла к Евреям. Казань. 1904. С. 196–197). Впрочем, по мысли св. Григория Нисского, в такой поддержке Господа нуждаются не только «немощствующие», но и сильные духом христиане.

664

Слово αΰθάδεία, переведенное в данном случае как «самоуверенность», имеет множество смысловых оттенков («самомнение», «себялюбие», «гордость», «самоуправство», «своеволие»). В святоотеческой лексике данное понятие встречается сравнительно редко, но среди относительно немногих отцов Церкви, употребляющих его, числится и преп. Макарий. В частности, он говорит о человеческой душе после грехопадения следующее: она, покинув свет, возлюбила мрак; оставив жизнь, возлюбила смерть. Поэтому душа совлекла с себя веру, любовь, кротость и терпение и облеклась вместо них в неверие, гнев, ярость, порок, зависть и самоуверенность. См.: Ma-^arios/Symeon. Reden und Briefen. Bd. I. S. 27.

665

В этих словах выражаются сущностные черты учения св. Григория о духовном преуспеянии (προκοπή). Для него подлинная сущность человеческого бытия заключается именно в таком постоянном «простирании вперед» и «ненасытном желании» Божественного Блага. Если Бог по природе обладает непреложным Благом, то человек, как тварь, лишь причаствует Ему (ή δέ χτί'σίς ах μίτοχής τοΰ βίλτί'ονος έν τω χαλω γ<ν$ταί), но никогда не может объять все это Благо целиком. Поэтому человеку и присуще находиться в постоянной устремленности к Нему. См.: Danie/oMj. Platonisme et theologie mystique. Essai sur la doctrine spirituelle de Saint Gregoire de Nysse. Paris, 1954. P. 291–299; Vo/^er W. Gregor von Nyssa als Mystiker. Wiesbaden, 1955. S. 186.

666

Выражение τ^ς τελείας τοΰ Χριστοΰ. άγάπης может иметь значение и «совершенной любви человека ко Христу», и «совершенной любви самого Христа к человеку». Оба эти значения теснейшим образом смыкаются друг с другом, ибо именно в любви (имеется в виду, естественно, любовь духовная) наиболее отчетливо проявляется «синэргия» Бога и человека в деле спасения людей. Причем изначальный источник такой «синэргии» — не в человеке, а в Самом Боге, от Которого и исходит «главный импульс спасения». Ибо и после грехопадения «любовь Божия к человеку не могла не возродить в человеке любви к Богу». Поэтому «Бог любовью к людям воспламеняет тлеющую в них искру любви к Себе. Не люди начинают любить Его, но Он первый возлюбил тех, которые отвратились от Него» (Беляее А. Любовь Божественная. Опыт раскрытия главнейших христианских догматов из начала любви Божественной. М., 1880. С. 156). О Боге как Любви четко высказывается Дионисий Ареопагит: «Почему же все‑таки богословы иногда предпочитают называть Его Любовью и Приязнью, а иногда Любимым и Желанным (ποτέ μέν έρωτα χα< άγ&πην αΰτόν φασι, ποτέ δέ έραστδν χα< άγαπητόν)? Потому что одного Он Причина, так сказать, Производитель и Породитель, другое же Он есть. Одним Он движим, другое же Он движет, то есть как бы Сам Себя с Собою сводит и к Себе двигает. Так что Желанным и Любимым Его зовут как Прекрасное и Добро, Любовью же и Приязнью — поскольку Он является Силой, движущей и при том возводящей к Себе, единственному Самому по Себе Прекрасному и Добру, представляющему Собой как бы изъяснение Себя из Себя, благой выход из запредельного единства, простое, непроизвольное, импульсивное движение любви, предсуществующее в Добре, из Добра изливающееся сущему и вновь в Добро возвращающееся» (Се. Дмонмсмм Арео–магмт. О Божественных именах 4, 14 // Дмонмсмм Ареомагмт. О Божественных именах. О мистическом богословии / Издание, подготовленное Г. М. Прохоровым. СПб., 1994. С. 128–129). Суммируя учение автора «Ареопагитик» о любви, В. Н. Лосский замечает: «Любовью Бог исходит из Своей Сущности в Силах, творя мир; как Причина любви, Он движет в Себе все сотворенное, заставляя его исходить из себя к Богу. Божественная Любовь является как «вечный круг», нисходя до крайних пределов сущего и оттуда вновь возвращаясь через сущее, «из Себя, через Себя, в Себе Себя кругообращая и к Себе всегда так же обращаясь»» (Лосскмм Д. П. Отрицательное богословие в учении Дионисия Ареопагита // Semi‑narium Kondakovianum. Vol. III. Prague. 1929. C. 143).

667

Этой фразой св. Григорий, как нам представляется, подчеркивает, что «вкушение обетования» (άπολαύση τ^ς επαγγελίας), то есть будущее блаженство и спасение, даруется соответственно вере и любви человека (χαθόσον πιστεύσας ήρώσθη ταΰτης), но оно не «созидается» («творится, делается, вырабатывается») однмж только трудом человека (οΰ χαθόσον πονεσας ε<$γώσατο), хотя этот труд, естественно, и предполагается. Ибо «истинно верующий никогда не сошлется на свои труды, никогда не потребует за них награды: вся его душа полна созерцанием Божественной любви, любви бескорыстной и не заслуженной человеком. Поэтому и жажда быть угодным Богу, творить волю Его в верующем человеке не имеет границ» (Архмеммском Сергмм Страгородскмм. Православное учение о спасении. М., 1991. С. 241).

668

Так, думается, лучше переводить выражение πίστεως δε ΰπόστασις, которое явно перекликается с Евр. 11, 1 (εστιν δε π<στις ελπιζωμενων ΰπόστασις). Согласно епископу Никанору, эта фраза «Послания к Евреям» предполагает, что «существо веры прежде всего полагается в осуществлении (ύπόστασις) ожидаемого» (Бммском Нмкамор. Указ. соч. С. 171). В целом св. Григорий остается верным духу учения о спасении апостола Павла, намеченного, например, в Еф. 2, 8. Согласно апостолу, «объективным условием нашего спасения является благодать, как живая, действенная сила Божия (ср. Рим. 5, 2; 1 Кор. 15, 10), изливающаяся на нас по любви Божией, стяженной Христом (Рим. 5, 15; 20, 21 и мн. др.) и подаваемая к освящению нашему через Духа (Евр. 10, 29), приятие Которого то же, что приятие благодати (Гал. 3, 2 и далее); субъективным же условием спасения служит вера, как живое восприятие Евангелия и стремление усвоить правду Христову». Но «и самая вера, по учению апостола, не от нас: она есть Божий дар. Она принадлежит нам, есть мама вера, но и предмет, и побуждения ее исходят не от нас: «Если бы, — повторим слова св. Иоанна Златоуста, — Иисус Христос не пришел, если бы Он не призвал нас, как мы могли бы уверовать?» И самое развитие и укрепление веры, и плоды ее — все это содействуется той же Божественной благодатью, без которой вера не была бы источным началом жизни» (Бо^дамеескмм Д. Послание святого апостола Павла к Ефесянам. С. 371–373).

669

Буке.: стоящего во главе (τοΰ εφεστωτος); св. Григорий подразумевает, скорее всего, главу монашеской общины, сочетающего в своем лице и «игумена», и «духовника». Впрочем, слово εφεστώς св. Григорий нередко употребляет и в широком смысле вообще «предстоятеля Церкви». Так, в одном из своих посланий («К никомедийским пресвитерам») он призывает к церковному единству, замечая, что его поверг в скорбь слух об отсутствии в Никомедии «внимательного отношения к настоятелям» (οΰδεμία γεγονεν των εφεστώτων επίστροφή). По мнению св. Григория, сие обстоятельство делает тамошних христиан посмешищем для диавола, чье желание (βούλημα), противоположное воле Божией, как раз и заключается в том, чтобы никто не был спасен и не познал Истины. А без церковного единства недостижимы как спасение, так и познание Истины. См.: Gregorii Nysseni Epistulae / Edidit G. Pasquale. Leiden. 1959. P. 52.

670

Ср. у Дионисия Ареопагита, который говорит, что монахи называются «служителями» (θεραπευτώς) вследствие своего чистого служения Богу, а также вследствие своей «неделимой и единой жизни» (τ% άμερίστου χα< ενίαίας ζω^ς), объединяющей их в священных общинах «живущих порознь» (εν ταΓς των δίαίρετων ίεραΓς συμπτύξεσίν) сообразно «боговидной Единице и боголюбезному совершенству» (ε<ς θεοείδήμονάδα χα< φίλόθεον). См.: Corpus Dionysiacum / Hrsg. von G. Heil, A. M. Ritter, B. R. Suchla. Bd. II. Berlin; N. Y., 1991. S. 116.

671

«На место «ига закона», законного пестунства, Спаситель призывает взять Его иго: следовать Его учению, Его заповедям, Его Божественному водительству. Он — Учитель кроткий; Он никого не отвергает, всякому готов оказать Свою помощь. Сурова была номистическая дисциплина, а бездушное иудейское законничество сделало его подлинным игом. Правда, и Христово учение есть также своего рода иго: оно требует труда, подвига, самоотвержения, дисциплины воли. Но это иго блжое, ибо все здесь растворено Божественною любовью и милосердием, и нет ничего устрашающего; бремя Христово лежое, так как там, где любовь, не чувствуется бремя, — там трудятся не как наемники, несущие на своих плечах тяжести» (Дясмлмм (Бо^дямеескмм), енмскон. Евангелие от Матфея. Критико–экзегетическое исследование. Киев, 1915. С. 107).

672

Об образе «хора» см. выше примеч. 5. Блж. Феодорит Кирский довольно часто использует этот образ в своей «Истории боголюбцев». Так, передавая наставление одного сирийского подвижника Иулиана (по прозвищу «Савва» — Σάβαν, то есть «старец» — πρεσβύτην), блж. Феодорит замечает: «Он говорил это, воспитывая в совершенстве [свой] хор [иноков] (τά τελεώτερα τον χορόν εχπαίδεύων). Как отмечается в примечании к этому месту «Истории боголюбцев», образ «хора» был достаточно широко распространен в поздней античности: например, известный ритор Ливаний называл «хором» группу своих учеников (см.: TAeo^oref ^e Cyr. Histoire des moines de Syrie. T. I. P. 204–205). В другом своем произведении блж. Феодорит, повествуя о торжестве христианства над «эллинизмом», говорит, что и горы освободились от языческого заблуждения, ибо их, вместо языческих капищ, «населяют хоры подвижников» (ο< των άσχητων ταΰτα ο<χοΰσί χοροί), воспевающие гимны Распятому, Его Отцу и Всесвятому Духу (см.: TAeo^oref ^e Cyr. Therapeutique des maladies helleniques. T. II / Ed. par P. Canivet // Sources chretiennes. № 57. Paris, 1958. P. 344–345).

673

Ср. одно поучение аввы Орсисия: «Посему, человек, не переставай увещевать всех, вверенных тебе до единой души (a^ Mna anima), и учить тому, что есть свято, показывая в себе образец добрых дел (Тит. 2, 7)». Еще одно поучение того же аввы гласит: «Итак, братия, да будем между собой равны (ae^Ma/es simMs), от меньшего до большего, как богатый, так и бедный, [да пребудем] в совершенном согласии и смирении (concor^ia ef AMmi/ifafe per/ec^)» (Преподобного отца нашего Орсисия, аввы Тавенисийского, Учение об устроении монашеского жительства. М., 1858. С. 20, 46. Текст в кн.: BacAf R. Das Vermachtnis des Ursprungs. Studien zun fruhen Monchtum I. Wurzburg, 1972. S. 76, 120).

674

Представление о духовнике и настоятеле как «педагоге» встречается у св. Григория и в «Житии св. Макри–ны», хотя в несколько своеобразном контексте. Здесь повествуется о некой знатной матроне, которая, рано овдовев и решив встать на иноческий путь, избрала великую Макрину в качестве «хранительницы и воспитательницы своего вдовства» (φύλαχά τε χα< παίδαγωγόν τής χη$ε<ας) (см.: Cregoire ^e Nysse. Vie de saint Macrine. P. 234). Использование св. Григорием термина «педагог» в столь возвышенном смысле отличает его язык от античного словоупотребления, где данный термин имел обыкновенно уничижительный смысл, обозначая раба, которому поручен присмотр над детьми («дядьку»). В данном случае св. Григорий явно следует по стопам Климента Александрийского, назвавшего «Педагогом» Самого Господа, а тем самым придавшим данному понятию «статус возвышенности». Впрочем, следует отметить, что обозначение духовных наставников в качестве «педагогов» весьма редко употребляется в монашеской литературе (см.: RaMsAer 7. Direction spirituelle en Orient autrefois. Roma, 1955. P. 13–14). Однако можно указать на то, что в XIV в. Филофей Коккин в своем «Житии св. Григория Паламы» употребляет термин «педагогия» в смысле «пастырского служения», говоря, что святитель являл в своем лице «подлинное воспитание души» (παιδαγωγία ψυχής αντιχρυς ήν), «исправление нравов», «уничтожение греха» (άμαρτίας άνατροπή), «науку (научение) добродетели» (διδασχάλιον άρετής) и «любомудрие всякого блага» (φιλοσοφία παντός άγαθοΰ) (см.: ΦΙΛΟΘΕΟΥ ΚΟΚΚΙΝΟΥ. ΒΙΟΣ ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΠΑΛΑΜΑ // ΕΛΛΗΝΕΣ ΠΑΤΕΡΕΣ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ, 70. ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ, 1984. Σ. 320).

675

Сравнение духовного наставника с врачом встречается уже у Оригена. «Смотри, — пишет он, — как Божественное Писание поучает нас, что не должно таить греха внутри. Как имеющие несваренную пищу или обремененный мокротами желудок, когда сблюют, получают облегчение, так и согрешившие, когда скрывают и удерживают в себе грех, чувствуют внутреннюю тягость и почти задыхаются от флегмы или мокроты греховной, но когда он сам себя обвиняет и исповедуется, то вместе извергает грех. и уничтожает причину немощи. Только будь осмотрительнее, кому ты должен исповедовать свой грех. Испытай прежде врача, которому бы открыть причину недуга и который бы умел быть со слабыми слабым, плакать с плачущими, который умел бы сострадать и сочувствовать, и если он, ранее показав себя опытным врачом и сострадательным, скажет что‑нибудь и посоветует, то так делай и исполняй; если он найдет, что недуг твой таков, который должен быть объявлен и исцелен в собрании всей церкви, и что это может послужить к назиданию других и к более успешному твоему врачеванию, то надо исполнять это по должном размышлении и поступать сообразно совету врача». В данном случае «Ориген описывает нравственный облик врача и отношение его к болящему чертами, очень близкими к тем, в каких рисуется в последующее время духовный отец и его отношения к духовным детям» (Сжмрное С. Духовный отец в древней восточной Церкви. С. 260–261).

676

Ср. у Антиоха Монаха: «Смиренномудрие возносит и делает крылатым человека (ύψίπετεΓ χα< αεροπόρον άποτελεΓ τον άνθρωπον). Ибо если кто смиряет себя, то Бог во много раз больше возвышает его» (PG. T. 89. Col. 1637).

677

Говоря, что любовь (άγάπη) и «страх ко Господу» (φόβος ό προς τον Κύρίον) есть «первая полнота закона» (το πρωτον τοΰ νόμου πλήρωμα), св. Григорий, вероятно, вкладывает в понятие «закон» примерно тот же смысл, что и преп. Макарий в «Великом послании» (V, 4) в выражение «закон Премудрости» (см. соответствующее примечание). Ср. также «закон Христов» в «Великом послании» XI, 5 и 7 (Гал. 6, 2). У св. апостола Павла этот «закон» состоит прежде всего в том, что, «принимая на себя тяготы другого, тем самым всякий из верующих все непоколебимее утверждается в духовности и своею помощью поскользнувшемуся брату отнимает у себя часть возможностей для плотского вторжения. В результате получается, что подобным взаимным бременоношением мы облегчаем немощным путь к религиозно–моральному возвышению и, поднимая их до своего «духовного» уровня, побеждаем в самих себе личного врага в наклонности к плотяному обуреванию. Через это нами точно осуществится «закон Христов», который фактически раскрыт Христом, и нам заповедан от Него, для неуклонного применения. Очевидно, это будет закон искупляюще–спасающего подвига Христова, а он состоял в исцелении недужных и возведении падших. Повторяя то же в своей христианской практике, мы — понятно — со всем доступным совершенством будем исполнять и исполним. этим норму Христова служения» (Глубокоескмм П. П. Благовестие христианской свободы в Послании св. апостола Павла к Га–латам. СПб., 1902. С. 129–130). Преп. Иоанн Кассиан Римлянин связывает «исполнение закона Христова» (Гал. 6, 2) с «совершенством сердца» cordis) и «добродетелью любви» (oirfMfgm canfaiis) (см.: Jean Cassien. Conferences. T. II. P. 112).

678

Подчеркивание напряженного «труда» человека в деле достижения добродетели и стяжания спасения с одной стороны и «синэргии Христа» с другой делает трактат св. Григория, по замечанию В. Йегера, классическим выражением богословия восточно–православной Церкви, поскольку два основных элемента христианской религии — Божественная благодать и человеческое усилие — здесь находятся в удивительном созвучии, достигая «совершенного баланса». См.: Jaeger W. Two Rediscovered Works. P. 87–88.

679

Ср. толкование Притч. 2, 5 у Евагрия Понтийского, который понимает ее следующим образом: «Тогда ты уразумеешь [также] и каким образом начало мре–мудросжм страх Господень (Притч. 1, 7), и как [этот страх] становится заступником ведения Бога (τ% τοΰ Θεοΰ γνώσεως γίνεται πρόξενος). Но мудрость и ведение должны существовать раньше для того, чтобы было возможным познание страха Господня. Применим же эти [слова] к тем, которые презирают мудрость и разумение, желая найти убежище в [одном только] страхе Божием, как деле более легком» (Foagre /e Ponfi^Mg. Scholies aux Proverbes. P. 112). Таким образом, Евагрий, полемизируя против тех христиан, которые в одно только страхе Божием видят суть христианского упования, подчеркивает, что этот страх находится в неразрывном сопряжении с мудростью и разумением (τ^ν σοφίαν χα< τ^ν σύνεσίν). Для Евагрия страх Божий является началом духовного преуспеяния, но в то же время предполагает, так сказать, «минимум потенциальной мудрости и разумения». Обретение страха Божия как бы актуализирует эту потенциальную мудрость и приводит в действие процесс преуспеяния, сутью которого является восхождение на все более высокие ступени «мудрости по Богу». Св. Григорий в понимании данного места «Притч» развивает свои мысли в несколько ином направлении, подчеркивая сопряжение страха Божия с другими добродетелями (в первую очередь, с любовью к Богу и ближним).

680

Букв.; не опорожнившим (или не смирившим) [себя] для любви к Нему» (μηδε πρός τ^ν εκείνου χεχενωμενον αγάπην). Эта фраза являет достаточно оригинальный аспект идеи кеносиса у св. Григория: как Бог Слово при воплощении «истощил» («опорожнил», «смирил») Себя ради нашего спасения и по Своему человеколюбию, так и человеку следует «опорожнять» себя смирением, очищая с помощью этого смирения все греховные наросты в своей душе. В таком своем аспекте идея кеносиса неотделима от идеи «синэр–гии» и темы подражания Христу.

681

Русский перевод этого места Нового Завета не совсем точен, ибо слово δόχίμος означает не столько «достойный», сколько «испробованный, испытанный» (в церковнославянском переводе «искусен»). Впрочем, связь этих несколько отличающихся друг от друга оттенков смысла слова, несомненно, прослеживается. Ср. толкование блж. Феофилакта: «Не сказал: мы искусны, но «его же Бог восхваляет», то есть того, которого действительность труда и подвига благодатью Божией явила достойным» (Блаженного Феофилакта, архиепископа Болгарского, Толкование на Послания св. апостола Павла. М., 1993. С. 260).

682

Так, думается, лучше переводить выражение παρά τοΰ Κυρίου τ^ν σύστασίν, которое здесь, скорее всего, обозначает «авторитетное свидетельство» Господа и как бы «приговор» Его относительно судьбы каждого человека. Но одновременно слово σύστασίς имеет и значения «поддержки, помощи, укрепления, питания», а также вообще «бытия (в том числе вечного), существования», а это предполагает, что вся жизнь человеческая зависит от Господа, Им утверждается и Им насыщается.

683

Св. Григорий Палама в сочинении «К инокине Ксении», говоря о страсти человекоугодия, приводит это место Евангелия и замечает: «Что тебе в славе человеческой, о человек, или лучше — в пустом имени славы (τω χενω τ% δόξης ονόματί)? Разве ты не [знаешь, что не] только бесплодно [это имя], но и что оно делает бесплодным обозначенное им (οΰχ εστερημ'νω μόνον, άλλα. χα< στερητίχω τοΰ πράγματος)? И не только это — [слава человеческая] рождает зависть: зависть, чреватую убийством, покровительницу первого кровопролития, а затем — и богоубийства (ΦΙΛΟΚΑΛΙΑ. ΤΟΜΟΣ А'. Σ. 104).

684

Вообще для св. Григория было характерно учение о конечном исчезновении зла. «Зло было для него не больше, как простым философским μή ον, бессодержательным призраком, уродливою тенью, спустившеюся на человеческий род по захождении ясного света добра. Если же действительно вся природа зла состоит только в отрицании доброго начала, то само собою понятно, что оно никоим образом не может быть признано абсолютным, потому что оно не может оставаться при действии положительных сил добра. Как только эта сила воздействует в разумных волях всех грешных тварей, зло, как тень, совершенно исчезнет и обратится в абсолютное ничто». Другими словами, «зло, как диаметральная противоположность абсолютному добру, не может развиваться бесконечно, а должно быть ограничено известными пределами, за которыми имелась бы возможность и даже наступила бы полная необходимость возвращения назад к утерянной добродетели». Такое полное исчезновение зла св. Григорий относил к будущему веку. Логическим следствием этой посылки, как считают некоторые исследователи, было учение об «апокатастасисе», то есть «мысль о спасении диавола», которую «св. Григорий не только определенно высказывал, но и аргументировал» (см.: Несжелое Д. Указ. соч. С. 615–617). Однако в данном случае св. Григорий говорит не о «спасении», а, наоборот, о «смерти диавола» (θάνατος δίαβόλου), который «гибнет» (άπόλωλε) и «лежит бездыханным» (χείταί νίχρός), если он не может осуществлять зла. В связи с этим можно указать на ту фундаментальную для всего святоотеческого богословия мысль, что зло не обладает субстанциальным бытием, в частности, ее четко высказывает св. Мефодия Олимпийского, считающий, что зло заключается в неправильном «образе (способе) употребления» природы (τω τ% χρώσεως τρόπω) (см.: Донже^хсА N. Die Theologie des Methodius von Olympus. Berlin, 1903. S. 69). Отсюда вытекает, что действие зла (диавола) тварной сущности, но это действие ирожмеоесжесжеенное, и в таком качестве оно разрушает природу, созданную Богом. Поэтому действие зла диавола можно мыслить как некое «антидействие», паразитирующее на действии Бога, незаконным и воровским образом «подпитывающее» себя за счет Божественной «энергии», пытающееся истощить ее и никогда не могущее этого сделать. Вследствие чего св. Григорий, как и многие отцы Церкви, отказывался видеть в зле некую «онтологическую сущность», ибо только Божие действие (проявляющееся, среди прочего, и в истории человечества) ведет к подлинному бытию и дарует его (см.: РМАрром AJ. The Doctrine of Evil in St. Gregory of Nysse // Studia Patristica. 1966. Vol. IX, pt. 3. P. 254–255). «Хищение» Божественной «энергии» диаволом возможно только посредством человека, направляющего свою свободную волю не к Бо^у, а ож Бо^я. А если человек своей добродетельной жизнью и всецелым устремлением к Богу прекращает «утечку Божественной энергии», то диавол, естественно, «умирает». Но тогда возникает следующий вопрос: предполагает ли такая «смерть» диавола и его будущее «возрождение» и спасение, то есть «апокатастасис»? По всей видимости, св. Григорий, останавливая дерзновенное движение мысли перед этой великой тайной конечной судьбы мира и человечества, не давал окончательного и решительного ответа на данный вопрос. С этим связан и тот факт, что в его теории «апокатастасиса» «на каждом шагу мы постоянно встречаемся или с неясностью и недоговоренностью. или с противоречием, или с утверждениями, допускающими различное понимание» (Еммфаноем^ С. Л. По поводу книги М. Ф. Оксиюка «Эсхатология св. Григория Нисского». Киев, 1914 // Извлечение из Журнала КДА. Киев, 1915. С. 21; Он же. Преп. Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996. С. 205). Иногда констатируют, что одно место из сочинения св. Григория «О душе и воскресении», где он толкует Флп. 2, 10, позволяет думать, что он допускал возможность конечного участия в добре злых духов. По мнению А. Мартынова, «последним концом мира св. Григорий признавал возвращение всей твари к первобытной чистоте и блаженству — восстановление той стройной гармонии, какая господствовала в целом творении Божием, прежде чем зло и порок разрушили ее. Только в новом объединении всех тварей в совершенной красоте бытия, где никакой разлад, никакое разделение и никакое противоречие не имеют места, находит св. Григорий последнюю цель Богом устроенного мира. Это восстановление имеет силу как относительно всего существующего мира, так и в особенности относительно разумных существ, в которых покоится истина мира. Без изъятия все они объединятся в одном празднике, на котором все небесные и земные силы преклонят колени свои пред Господом и исповедают, что Иисус Христос в славу Бога Отца» (Маржыное А. Эсхатология св. Григория Нисского // Прибавления к изданию творений святых отцев в русском переводе. 1883. Ч. 32. С. 174–177). Однако противоречивость высказываний св. Григория не позволяет решать этот вопрос столь однозначно.

685

Мысль явно восходит к Евр. 5, 14, хотя в словесном выражении ее наблюдается некоторое различие: св. Григорий говорит προς τήν του χαλοΰ χα< πονηρού δίάγνωσίν, а у апостола Павла сказано προς δίάχρίσίν χαλοΰ τε χα< χαχοΰ. Словесная форма мысли св. Григория ближе к Быт. 2, 9 и 17; 3, 5 и 22, где древо познания добра и зла названо το ξύλον του Είδεναί γνωστον χαλοΰ χα< πονηρού. Интересно отметить, что Ориген, толкуя Лк. 11, 34 (сеетмльнмк тела есть око), понимает это место следующим образом: ум есть «способность видения» (το δίορατίχον), присущая всей душе и всему человеку. Свет этого «светильника» поддерживается постоянным радением о мудрости и разумении (μέλεί σοφίας χα< λόγου) и упражнением в вещах божественных (τ^ς παρί τα. θίία γυμνασίας), необходимыми нам для совершенства. Ибо к совершенству нельзя приблизиться иначе, как упражняя «божественные и духовные чувства» (ах τής χατα τα θεία αίσθητήρία χα< νο^τα γυμνασίας), благодаря которым мы и обретаем способность различения добра и зла, ибо об этих «чувствах» и говорит св. Павел в Евр. 5, 14. См.: Origene. Homelies sur S. Luc / Ed. par H. Crouzel, F. Fournier, P. Peri‑chon // Sources chretiennes. № 87. Paris, 1962. P. 530.

686

Определяя ум в качестве своего рода «пастуха Бо–жиего» (о τω Θεω ποίμαίνόμενος νους), св. Григорий подчеркивает его руководящее значение в духовнонравственной жизни человека. Согласно учению св. Григория, в первосозданном человеке ум занимал владычествующее положение, но вследствие грехопадения потерял его. «Бог Слово, принявший на Себя естество человеческое, в Себе Самом уврачевал все наши немощи. Он вторично «истесал» «сокрушенную скрижаль нашего естества» и снова «возвел» ее «в древнюю лепоту». Христианин, через веру и Таинство Крещения усвоивший себе совершённое Богочеловеком спасение падшего человечества, вместе с тем сделался общником восстановленной Искупителем «скрижали нашего естества». Поэтому и νους истинного христианина уже не находится в рабстве у низших сторон нашей природы: он, напротив, сам руководит этими низшими сторонами» (Умхожмрое Д. Указ. соч. С. 277).

687

Слово τω δυνατω в конкретном контексте подразумевает, скорее всего, Бога.

688

«Памятование о Боге» — одна из самых постоянных тем в святоотеческой аскетике. См., например, у св. Феолипта Филадельфийского, который говорит, что ничто из земного, очаровывающее или угнетающее людей, не должно низводить «внутреннего человека» в нас с вершины Божиего служения (χαταβιβάζει τοΰ ϋψους τ^ς θείας διακονίας); «разумение» (ό λογισμός) этого человека должно обретать свое место в «различающей способности души», словно в раю (εν γάρ τω διαχριτιχω της ψυχής ώς έν παραδείσω), где оно должно постоянно подвизаться посредством молитвы в памятовании о Боге (εργαζομενος την είς Θεόν μνήμην διά της ευχής) и блюсти ум посредством внимания (διά τής προσοχής) (см.: TAeo/epfMs o/ PAi/a^e/pAia. The Monastic Discourses. P. 118).

689

Образ «уловления на крючок (удочку)» довольно часто встречается у св. Григория. Так, он говорит о наслаждении как о «некой приманке всякого порока» (πάσης χαχίας ο<όν τι δέλεαρ ή ήδονή), которая подбрасывается, чтобы легко поймать сластолюбивые души («души–лакомки»: τάς λιχνοτερας ψυχάς) на крючок погибели (επί τό άγχιστρον τής άπωλείας) (см.: Cr^goirg N^sse. La vie de Moise. P. 308). Данный образ используется им и в совершенно ином плане: ведя речь о воплощении Бога Слова, совершенном ради нашего спасения, св. Григорий рассматривает человеческую природу Господа в качестве «приманки» («наживки») для диавола — заглотнув ее, лукавый вместе с ней заглатывает и «крючок Божества» (τό άγχιστρον τής θεότητος), становясь пойманным таким же способом, каким он сам улавливает людей (то есть посредством «удочки») (см.: Gf^goifg N^sss. Discours catechetique. P. 114). Можно отметить, что аналогичное использование данного образа встречается и в «Житии преп. Антония» св. Афанасия, уподобляющего лукавого «дракону, которого влечет на крючке Спаситель» (ώς μεν δράκων ίίλχύσθη τω άγχί'στρω παρά τοΰ Σωτ^ρος) (см.: ИАянязе ^И/ехин^пе. Vie d'Antoine. P. 202).

690

Ср. у св. Кирилла Иерусалимского: «Порок подражает добродетели, и плевелы стараются показаться пшеницею: и диавол преобразуется в Ангела света не для того, чтобы прийти в первобытное свое состояние, но чтобы обольстить людей» (Сеяжмжель Хм–рмлл, ярхмепмскоп Иерусялмжскмм. Поучения. С. 42).

691

Ср. учение, отраженное в «Олицетворении» (весьма интересном памятнике византийской письменности, в старых изданиях приписываемом св. Григорию Паламе): «Ничто не принуждает к добродетели или к пороку, кроме господствующего в нас начала. Душа, прикоснувшись к тому или другому из предложенного, последует по сеомж собсжеенныж качествам за тем, что ей сроднее, соответственнее. Душа соуслаждает–ся и совозбуждает сластолюбие. «Душа сама первая страстно действует благодаря соучастию разума». Это всё вполне согласуется с учением аскетики о генезисе греха в человеке и его постепенном развитии от извне налетевшего греховного помысла или прилога. Поэтому и борьба должна вестись прежде всего с разумным началом в человеке, а наряду с этим и против телесных инстинктов, но не во имя уничтожения тела, которое само по себе не есть источник греха, а во имя аскетического воспитания тела, во имя убиения в нем греховных поползновений» (Архмжянсрмж Хмярм–ян (Херн). «Олицетворение» Михаила Акомината. (К истории учения о человеке в Византии) // Православная мысль. Вып. VII. 1949. С. 97–98).

692

Блж. Феодорит также видит в жертвоприношении Авеля образец незыблемой любви к «Подателю благ», презрения к «утехам чрева» (των τής γαστρος ήδονών) и подлинного служения (θεραπε/αν) Богу (см.: TAeo-^oref ^e Cyr. Histoire des moines de Syrie. T. II. P. 298).

693

Говоря о των τ^ς αρετής μερών, св. Григорий подразумевает внутреннее единство всех «частичных добродетелей». Эта идея намечается уже в греческой философии; на «христианскую почву» ее «пересаживает» и здесь ее «взращивает» Климент Александрийский, согласно которому «добродетель по существу одна, но по своим обнаружениям и применению называется различно: рассудительностью, целомудрием, мужеством и справедливостью. Каждая отдельная добродетель — причина частного, только ей свойственного совершенства; но блаженная жизнь получается через соединение добродетелей, и истинно блаженным следует назвать того, у кого душа добродетельно украшена. Но украшенным добродетелями человеком является истинный чтитель Бога, и θεοσεβεία поэтому служит основой всей добродетельной жизни и совмещает в себе все добродетели» (Ммртое Д. Нравственное учение Климента Александрийского. СПб., 1900. С. 99–100).

694

Ср. у Антиоха Монаха: «Молитва, когда она чиста и приближает нас к Богу, превыше всех добродетелей (ΰψηλοτερα τυγχάνεί πασών τών αρετών)» (PG. T. 89. Col. 1756).

695

Буке.: соратника, союзника (σύμμαχον); в одном из своих посланий св. Григорий говорит о молитве как о «соратнице нашего [божественного] желания (σύμμαχον προς τήν επίθυμ/αν ήμών)» (Gregorii Nysseni Epistulae. P. 52). Идея «духовной брани», постоянно проводимая в нравственном учении св. Григория, определяет выбор данного термина.

696

Образ «не обретающей насыщения молитвы» (χόρον τής εύχής ούχ εΰρίσχων) созвучен аналогичному образу у преп. Макария, который говорит, что «вкушение Бога не имеет насыщения или конца» (ή τού Θεού γεύσίς ουχ εχεί χάρον ή τέλος) (Makarios/Symeon. Reden und Briefen. Bd. I. S. 186). Для св. Григория этот образ предполагает представление о бесконечности Бога; с помощью этого представления святитель встает во внутреннее противоречие с платонической идеей о единосущии души Богу, препобеждая ее христианской идеей о тварности души. Ему также анти–номичен и позднейший оригенистский мотив «пресыщения» души созерцанием Бога (см.: Тоян^я F. Hellenistisches und christliches im frubyzantinischen Geistesleben. Wien, 1948. S. 43–49).

697

Ср. толкование этого места у преп. Макария Египетского, который говорит о душах боголюбивых христиан: «Если они через веру удостаиваются познания (έπίγνωσίν) Божественных таин или становятся причастниками веселия небесной благодати, то не полагаются на самих себя и не считают себя чем‑то [значимым] (οίόμεναί ε<ναί τί), но в какой мере они удостаиваются духовных даров, в такой же с еще большим напряжением взыскуют их в ненасытности небесного томления (άχορεστως εχουσαί τού ο<ραν<ου πόθου). И чем более в них ощущение духовного преуспеяния, тем сильнее алчут и жаждут они причастия и приумножения благодати; чем более они духовно обогащаются, тем более как бы нищают пред лицем своим (ώς πενόμεναί ε<σί παρ' εαυταΓς), испытывая ненасытное томление по Небесному Жениху; как гласит Писание: ядущмм Мя еще езялчуж, м нмющмм Мя еще ежяждужся (Сир. 24, 21)» (Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 92–93).

698

Указанную фразу Лк. 17, 21 св. Григорий понимает преимущественно в эсхатологическом контексте: Царство Небесное внутри нас тождественно благодатному «веселию» (ευφροσύνη), даруемому здесь, на земле, Духом, но это «веселие» есть лишь слабый отблеск (ε<χών χα< άρραβών χα< δείγμα) грядущей вечной радости (τ^ς αιωνίου χαράς). Названное место Евангелия от Луки часто цитируется отцами и учителями Церкви, и понимание его поражает своей многогранностью. Например, согласно Оригену, Господь сказал эти слова не всем, ибо грешники обитают в «царстве грехов» (in peccafon^Ms rggwMrn), а поскольку в нашем сердце может править или «Царство Божие», или «царство греха», то первое недоступно им. Поэтому следует быть предельно внимательным к своим мыслям, словам и делам, чтобы стяжать внутри себя «Царство Божие» (см.: Ongewe. Homelies sur S. Luc. P. 434). Преп. Максим Исповедник отождествляет это «Царство Божие», которое внутри нас, с верой, определяемой как «внутреннее благо или истинное ведение, показывающее неизреченные блага» (см.: Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. II. С. 91). Преп. Симеон Новый Богослов же толкует Лк. 17, 21 в аспекте Домостроительства спасения: «Сын Божий стал сыном Человеческим ради того, чтобы нас, человеков, сделать сынами Божиими, возводя род наш по благодати (χατά χάριν) к тому, чем Сам Он является по природе (χατά φύσιν). Рождая нас свыше в Духе Святом, Он сразу вводит нас в Царство Небесное или, вернее, дарует нам обладание этим Царством внутри нас самих, чтобы не только надеяться нам войти в него, но и владеть Им, восклицая: Наша жмзнь сокрыта со Хрмстож е Боге (Кол. 3, 3)» (Syrneow /e NoMoeaM TAeo/ogiew. Chapitres theologiques, gnostiques et pratiques. P. 108–109). Преимущественно в аскетиче–ско–нравственном ключе трактует названные слова Господа св. Григорий Палама: поскольку Царство Небесное приблизилось к нам «вследствие снисхождения Бога Слова» (διά τ^ς πρός ήμάς τοΰ Θεοΰ Λόγου συγχαταβάσεως), то мы не должны удалять себя от Него, живя без покаяния (άμετανο^τως πολιτευόμενοι). Поэтому следует нам стяжать «дела покаяния»: смиренный образ мыслей (φρον^μα ταπεινόν), умиление, духовное сокрушение, сердечную кротость и т. д. Ибо Царство Небесное или, точнее, Царь Небесный (ό των ουρανών βασιλεύς) внутрь нас есть, и мы должны через дела покаяния и терпения всегда соединяться с Ним, любя, насколько это возможно, столь Возлюбившего нас (см.: Sainf Gregory Pa/amas. The One Hundred and Fifty Chapters / Ed. by R. Sinkewicz. Toronto, 1988. P. 150). Сотериологически–христологический аспект толкования св. Григория Паламы, неразрывно связанный у него с аспектом аскетически–нравственным, сближает его понимание указанного места Евангелия с толкованием преп. Симеона Нового Богослова. Наконец, у Николая Кавасилы можно наблюдать понимание Лк. 17, 21 в «евхаристически–мистиче–ском аспекте»: Евхаристия здесь есть как бы приготовление «к Брачному Чертогу» (προς τον νυμφώνα παρασκευή), ожидающему нас. Вкусившие здесь горней благодати войдут в этот Небесный Чертог вместе с Христом–Женихом. Однако поскольку «одно свойство Трапезы» (μ<α… τής τραπεζής δύναμίς — речь идет о Евхаристии) и «один вкушающий Ее», то причастники уже здесь «входят в радость Господа своего» — об этом и говорят указанные слова Евангелия (см.: Nico/as Ca0asi/as. La vie en Christ. T. I. P. 356). Толкование Николая Кавасилы в ряде моментов сближается с толкованием св. Григория Нисского, только вставляется в «литургический контекст».

699

Опыт такой духовной радости запечатлен во многих памятниках церковной письменности, в том числе и агиографических. См., например, «Житие преп. Симеона Нового Богослова», где повествуется, что однажды горний Свет, подобный сверканию молнии, объял его (φώς άνωθεν περίελαμψεν άστραπή ομοίον) и, просветив ум его, преисполнил преподобного сладчайшей радостью (ήδυτώτης ευφροσύνης πεπλήρωχεν). См.: Un grand mystique byzantin. Vie de Symeon le Nouveau Theologien (949–1022) par Nicetas Stethatos / Ed. par I. Hausherr // Orientalia christianae. Vol. XII. № 45. Roma, 1928. P. 28.

700

Ср. толкование блж. Феофилакта: «вы имеете нужду в Боге и можете завершить все дело вместе с упомянутым молитвою, «молящиеся» не просто, но «всякою молитвою и молением», с плачем, биением в грудь, коленопреклонением и тому подобными действиями. И не в установленные только часы, но «на всяко время» и «духом», то есть духовного прося, а не мирского» (Блаженного Феофилакта, архиепископа Болгарского, Толкование на Послания св. апостола Павла. С. 368).

701

Следует отметить, что понятие «совесть» (συνείδησίς) у св. Григория не имели четко обозначенных и строго очерченных границ. Подразумевая под «совестью» важнейший фактор нравственной жизни человека, он иногда употреблял данное слово «скорее в значении вообще высшей духовно–разумной нашей сущности, обыкновенно называемой у него термином νοΰς и заключающей в себе как волю, которая именно и совершает добродетельные действия, так и совесть, производящую вместе с «божественным чувством» нравственную оценку наших действий и своими движениями — положительными или отрицательными — содействующую воле в создании нравственного совершенства» (Ткуожмрое П. Указ. соч. C. 274–275).

702

Слово μαλαχία может означать и просто «немощь» («болезнь»); и именно в таком смысле оно употребляется в Мф. 4, 23, 9, 35, 10, 1. Однако св. Григорий говорит о ψυχής μαλαχία, подразумевая греховную немощь души, ее изнеженность, расслабленность и отсутствие духовной силы. Поэтому термин μαλαχία сополагается им с άχηδία («унынием»). Вероятно, ту же греховную немощь души имеет в виду и св. Василий Великий, когда в небольшом своем сочинении «Правила покаяния» запрещает монаху, впавшему «в расслабленность» (εάν δε μοναχος πεσ*Μ είς μαλαχίαν), причащаться восемьдесят дней, перейдя на сухоядение, то есть на хлеб и воду. Мирянину, впавшему в тот же грех, он рекомендует не причащаться сорок дней, а иерею — на время прекратить священнослужение (τής ιερουργίας). См.: ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ Ο ΜΕΓΑΣ. ΜΕΡΟΣ Ζ'// ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ ΕΛΛΗΝΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ. Τ. 57. ΑθΗΝΑΙ, 1978. Σ. 194.

703

Так, думается, лучше в конкретном случае переводить термин τον λογισμόν. Для св. Григория, как и для многих отцов Церкви, характерны весьма разнообразные обозначения высшей (мыслящей, духовной) способности души. «Он называет ее умственною силою (νοερά δύναμις), по природе духовною (νοητή δύναμις), разумом (λόγος), силою разумною и мыслящею (λογική *α< διανοητική δύναμις), силою созерцательною, обозревающею и обсуждающею вещи (ή θεωρητική χα< διανοητική κα< των οντων εποπτική δύναμις), способностью владычественною (τό ήγ^μονικόν)» (Мартыное И. Антропология св. Григория Нисского // Прибавления к изданию творений святых отцев в русском переводе. Ч. 37. М., 1886. С. 579).

704

Климент Александрийский, толкуя Притч. 11, 14, также называет разум и «владычествующее начало» (ό λογιμός καί τό ήγ^μονικόν) «кормчим души» (τής ψυχής κυβερνήτης), считая, что «доступ к непреложному» (т. е. к миру духовному) возможен «посредством непреложного» (т. е. с помощью разума — άτρεπτω πρός άτρεπτον ή προσαγωγή). См.: ΚΛΗΜΗΣ Ο ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΥΣ. ΜΕΡΟΣ Α'. Σ. 326–327. Св. Григорий оттеняет эту мысль еще акцентом на ответственности разума перед Богом за врученную ему как «кормчему» душу.

705

Под «очищением души» в данном случае, вероятно, подразумевается исповедь и откровение помыслов. Вообще же св. Григорий, следуя за св. Василием Великим, постоянно подчеркивает роль «предстоятелей» (в данном случае употребляется термин τοΰς προεστωτας) монашеских общин. Для него «предстоятель», будучи «добрым путеводителем и учителем», должен являть прежде всего высшее смирение и служить братиям. Он не столько «отец», сколько «педагог», то есть раб, которому Отец Небесный вручает Своих чад. Такой акцент на смирении и беззаветном служении «настоятелей» сближает монашеские идеалы каппадокийских отцов с идеалами преп. Пахомия Великого. Эта близость объясняется не какими‑либо заимствованиями, но тем, что и кап–падокийцы, и преп. Пахомий напитывались «чистым источником Евангелия». См. примечание к изданию: The Rule of St. Benedict. In Latin and English with Notes / Ed. by Т. Fry. Collegville, 1981. P. 344–345.

706

Ср. у преп. Нила, который говорит, что «молитва есть матерь всех добродетелей (ή μήτηρ πασών τών αρετών)»; она способна не только очищать и напитывать тех, кто чистосердечно прилежит ей, но просвещать и делать их подобными солнцу (ήλίοείδώς) (см.: PG. T. 79. Col. 428).

707

Понимание данной притчи о девах было весьма разнообразным в древнецерковной письменности. Так, для Оригена «мудрые девы» суть те христиане, которые и право веруют, и праведно живут (^Mi recfe ef cre^Mnf ef oioMnf); «девы неразумные» же суть те, которые хотя и обладают некой верой в Иисуса (pro^fenfMr ^Mi^em^em inJesM), но не подготавливают себя добрыми делами ко спасению (см.: PG. T. 13. Col. 1699). Св. Иоанн Златоуст понимает данную притчу в сугубо этическом плане, говоря, что «светильниками называет Он здесь самый дар девства, чистоту святости, а елеем — человеколюбие, милосердие и помощь бедным». Поэтому девы, не имеющие масла в светильниках, называются «юродивыми», ибо они, «совершивши большой подвиг, за несовершение меньшего лишились всего». (Иже во святых отца нашего Иоанна, архиепископа Константина града, Златоустого. Избранные творения. Толкование на святого Матфея Евангелиста. Кн. II. М., 1993. С. 785). Св. Григорий, как и преп. Макарий в соответствующем месте «Великого послания», в своем толковании акцентирует сотериологический аспект «синэргии»: «масло» есть «действие Духа» (τ^ν τού πνεύματος ενεργείαν), и оно сохраняется в светильнике только благодаря постоянным подвижническим трудам и совокупности всех добродетелей. Без них «елей благодати» иссякает и «светильник Духа в мысли» (τον τού πνεύματος εν τ^ δίανο/α λύχνον) гаснет. Ср. одно наставление преп. Серафима Саровского: «Стяжание Духа Святаго собственно и называется тем елеем, которого недоставало у юродивых дев. За то‑то они и названы юродивыми, что забыли о необходимом плоде добродетели, о благодати Духа Святаго, без Которого и спасения никому нет и быть не может» (Нмлус С. Великое в малом. Записки православного. Сергиев Посад, 1992. С. 182–183).

708

Ср. толкование блж. Феодорита: «…плотию назвал он плотское мудрование, то есть наклонность души к худшему, а духом называет данную благодать. Посему‑то плодом духовным нарек и любовь, и радость и прочее. Ибо при содействии Духа преуспевает душа в каждом из сих дел» (Творения блаженного Феодорита. Ч. VII. C. 405).

709

Ср. учение св. Григория Богослова, для которого «благодать составляет необходимое условие в деле спасения человека. Но, при этих благодарованных средствах, спасение людей, как существ свободных, не может совершаться и без их свободной воли. Со стороны людей для спасения требуется вера и добрые дела, как свидетельство о добровольном усвоении ими совершенного Иисусом Христом спасения. И благодать нисколько не стесняет свободной воли человека; он может веровать и не веровать, творить и не творить добрых дел, повиноваться и противиться внушениям благодати» (Дмно^рядое Н. Догматическое учение святого Григория Богослова. Казань, 1887. С. 474).

710

Ср. у Николая Кавасилы, который, подводя итоги предшествующей святоотеческой традиции, подчеркивает, что в человеколюбии (φίλανθρωπία) наиболее полно проявляется сущность Божия; оно тесно связано с благостью (άγαθότης) Божией и часто обозначается как Божественная Любовь (θείον φίλτρον, ερως, άγώπη). С этим человеколюбием неразрывно сопряжено дело Божиего Домостроительства, благодаря которому человек причаствует «всей полноте Божества», становясь общником блаженства (ή τ% μακαρίότ^τος χοίνωνία). Ответом человека на бесчисленные и великие дары Божественного человеколюбия может быть, согласно Николаю Кавасиле, лишь благодарение и восхваление Бога (см.: Vo/^er W. Die Sakramentsmystik des Nikolaus Kabasilas. Wiesbaden, 1977. S. 26–30). Св. Григорий в конкретном случае подчеркивает лишь один аспект этого человеколюбия: благие плоды духовного преуспеяния и подвижничества следует вменять Ему, а не считать собственной заслугой.

711

Это выражение (τήν άμετάπτωτον ειρήνην), как и предшествующие (τ^ν άδολον χα< άτρεπτον αγάπην, τήν άχίνη–τον πίστιν), указывает на сопричастие человека сфере Божественного Бытия. Определение άμετάπτωτος («непоколебимый, незыблемый, неизменный») в святоотеческой лексике довольно часто соотносится с Богом. Так, в «Ареопагитиках» оно применяется к Божеству наряду с другими аналогичными определениями: «неизменный» (άμετάβλητον), «не подверженный изменениям» (άναλλοίωτον), «беспримесный» (άμιγές) и др. (см.: Corpus Dionysiacum. Bd. I. S. 209). Однако Ориген в сочинении «О молитве» применяет это определение и к людям как «сынам Божиим», говоря о «прочном и незыблемом сынов–стве» (το βέβαιόν γε χα< το άμετάπτωτον τής υίότητος), дарованном воплощением Бога Слова. См.: Origewes. Werke. Bd. II. Leipzig. 1899. S. 347.

712

Ср. толкование этого места в «Главах» св. Григория Па–ламы, который, различая в Боге «сущность, действие и Троицу Божественных Ипостасей» (ουσίας, ένεργείας, τριάδος υποστάσεων θείων), полагает, что этой фразой апостол указывает на «энергийное» соединение с Богом удостоившихся этого (χατ ενέργειαν ενούσθαι τους χατηξιωμένους ένούσθαι Θεω), поскольку людей «прилепляет» к Богу «нетварное действие Духа» (τήν άχτιστον του πνεύματος ένέργειαν). См.: Saiwf Gregory №/arnas. The One Hundred and Fifty Chapters. P. 170.

713

Эта не совсем обычная фраза св. Григория об «услаждении страданиями Господа» (έντρυφά τούτοις) является, быть может, отголоском Ис. 55, 2: Послу–тамже жене м снесже благая, м насладмжмся ео бла^мж (εντρυφ^σεί εν άγαθοΓς) дума еама.

714

Ср. Еф. 4, 13; однако, св. Григорий несколько изменяет эту фразу aпостола: вместо ε<ς μετρον ήλίχ<ας τού πληρώματος τού Χρίστού он говорит ε<ς τό τ^ς νοητές ήλίχίας μετρον (буке.: в меру умозрительного возраста). Подобное изменение Р. Штаатс в примечании к своему изданию этого творения св. Григория Нисского интерпретирует в том смысле, что святитель здесь предпринимает попытку «интеллектуализировать мессалианскую духовную мистику», не обращая якобы внимания на тот факт, что данная мистика вполне созвучна учению св. апостола Павла. Данная интерпретация, на наш взгляд, весьма произвольна и не имеет под собой никаких оснований. Во–первых, слово νοητός в святоотеческой лексике постоянно употребляется в качестве синонима «духовный», не имея оттенка «интеллектуальности» в современном понимании данного термина. Во–вторых, у апостола Павла эта фраза дана в ясном и недвусмысленном экклесиологическом контексте, ибо «по своему существу Церковь есть полнота Христова, но верующие только постепенно приходят в тот духовный возраст, когда они будут способны воспринять полноту дарований Христовых» (Бо^дамеескмм Д. Послание святого апостола Павла к Ефесянам. С. 549). Этот экклесиологический контекст несомненно присутствует и у св. Григория (но абсолютно чужд мессали–анам), ибо у него речь идет о духовном возрастании как «даре Святого Духа» (τ% τού πνεύματος δωρεάς), а это дар немыслим вне Церкви. Следует отметить, что к теме духовного преуспеяния св. Григорий постоянно обращается в своих творениях. Так, в «Комментарии на Песнь песней» он замечает: кто возрастает из младенца в мужа совершенного, поспешает «к мере духовного возраста» (ε<ς τό μετρον τ% νοητές ήλίχίας) и становится способным воспринять в себя славу [Святого] Духа, подвизаясь в бесстрастии и чистоте, тот является «совершенной голубицей» для Жениха–Христа (ср. Песн. 6, 9). См.: Gregorii Nysseni in Canticum Canticorum. P. 467–468.

715

В этих словах св. Григория ясно прослеживается внутренняя связь монашества с древнехристианским мученичеством, ибо в новых условиях земного бытия Церкви монахи стали как бы преемниками древних мучеников в качестве «героев веры». Уже в III в. Ориген и св. Мефодий сополагают христианских девственниц с мучениками («свидетелями»). В IV в. отождествление монашеского подвига и подвига мученичества стало весьма распространенным представлением в древнецерковной письменности (см.: The Rule of St. Benedict. P. 14–15; GoMy Т. Les moines en Occident. T. I. De saint Antoine a saint Basile. Les origins orientales. Paris, 1985. P. 34). Следует учитывать не только мсжормческую нреежсжеенносжь этих двух явлений в истории Церкви, но и их енужреннюю (млм «жммоло^мческую^) блмзосжъ. Как констатирует С. Зарин, «оба эти явления возникли из тождественного стремления верующего во Христа — полнейшим самоотречением доказать свою любовь к Богу и получить блаженство в непосредственном общении с Ним. Как аскеты, так и мученики исходили из того же самого представления, что нет лучшего средства благоугодить Богу, приблизиться к Нему, как полнейшее самопожертвование, добровольное отречение от всего того, что в глазах обычного человека представляется ценным. Мученичество, по изображению древних памятников, прежде всего акт мослумянмя еоле Божмем. Далее, мученичество и аскетизм едины в своем стремлении быть точным моследоеянмеж Христу. Подвиг мученичества, как и подвиг аскетизма, невозможен еще без «препобеждения мира в самом себе и умерщвления в себе чувственных желаний». Поэтому «монах не менее, чем мученик, является исповедником и свидетелем истины. Своей жизнью он возвещает, что христианство с его обетованиями для него ценнее всего того, что ценно в глазах мира. Так же, как и мученик, монах ради Христа отказывается от всех земных благ. Он раздает свое имущество, отрекается от своей жизни. Только свою жертву он приносит не в один раз, как мученик, а ежедневно» (см.: Зармн С. М. Мученичество и аскетизм (Этико–ист. этюд) // Странник. 1911. № 3. С. 413–414).

716

Высоко поставляя молитвенный подвиг иноков, св. Григорий отнюдь не умаляет и дела служения ближним. Необходимо отметить, что в церковной письменности этому служению всегда уделялось почетное место среди прочих добродетелей. Например, Антиох Монах на сей счет говорит: «Служитель (ό διαχονιστής) должен старательно служить, зная, что это есть дело Божие. Нельзя пренебрегать этим служением и относиться к нему с беспечностью и нерадением ни по причине печали, ни вследствие раздражения или вражды против кого‑либо из братий. Ибо нерадиво служащий подобен презирающему Бога» (PG. T. 89. Col. 1704).

717

В аскетической письменности теме послушания постоянно уделяется большое внимание. См., например, одно поучение аввы Моисея: «Брат! Иди на послушание истины; здесь есть и смирение, здесь сила, здесь радость, здесь терпение, здесь братолюбие, здесь долготерпение, здесь сокрушение, здесь любовь; ибо имеющий благое послушание исполнен всех заповедей Божиих» (Древний патерик. С. 256).

718

Св. Григорий цитирует свободно. Евагрий в сочинении «О различных лукавых помыслах», приводя те же места Евангелия от Матфея, замечает, что «Врач душ» посредством милостыни исцеляет яростное начало души (τον θυμόν θεραπεύει), посредством молитвы очищает ум, а посредством поста иссушает желание (τ^ν επιθυμίαν χαταμαρίνει). Из этого и образуется «новый человек», обновленный по образцу Творца. См.: PG. T. 79. Col. 1204.

719

Стефан использует глагол αποτάσσω (имеющий значения «уходить, удаляться, отрешаться» и пр.), являющийся ключевым словом для обозначения монашеского отречения от мира. Данный глагол довольно часто встречается в аскетической письменности. См., например, в «Луге духовном» повествование об одном комедианте, который, получив в храме откровение свыше, сказал двум своим любовницам: «Я от нынешнего дня удаляюсь от вас, оставляю мир и становлюсь монахом (άποτάσσομαί χα< γίνομαί μοναχός)» (Луг духовный, творение блаженного Иоанна Мос–ха. Сергиев Посад, 1915. С. 42. Текст: PG. T. 87. Col. 288). Как замечает А. Гийомон, монах отрекается от мира в первую очередь не потому, что считает его злым, но потому, что не может служить двум господам — Богу и миру, стремясь всю свою жизнь направлять к единой цели — служению одному только Богу (см.: GMi//aMmonf A. Aux origins du monachisme chretien. Abbaye de Bellefontaine, 1979. P. 233). Такое служение Богу часто связывается в представлении отцов Церкви с обретением видения Его. Так, о преп. Симеоне Новом Богослове, с младых лет возлюбившем жизнь подвижническую и созерцательную, в его «Житии» говорится, что он и до отречения от мира (πρό αποταγ^ς) вел жизнь существ нетелесных (των ασωμάτων), хотя и пребывал в теле, а поэтому ему не потребовалось многих лет, чтобы полностью удалиться от вещей зримых и предаться незримым созерцаниям Бога (παντελώς εχδημ^σαί τών όρωμενων χα< εν το<ς αοράτοις Θεού γενεσθαι θεάμασι) (см.: Un grand mystique byzantin. Vie de Symeon le Nouveau Theologien (949–1022) par Nicetas Stethatos. P. 8).

720

Ср. у св. Григория Нисского, который говорит, что человек, упав «в грязь греха», потерял «образ нетленного Бога», взамен облачившись в «образ тленный и перстный», который сравнивается святителем с «покровом (облачением) земляным» (τούγη'νου καλύμματος) (см.: Cf^goifg Ny^^e. Traite de la virgini‑te. P. 408). У Стефана, возможно, имеется и скрытая аллюзия на 2 Кор. 3, 14–16.

721

В арабском переводе эти слова звучат несколько иначе: «сними покров с сердца своего и отрекись от забвения, чтобы увидеть незримое».

722

В арабском переводе: «обитающих в тебе»; однако, при небольшом различии в этих вариантах текста, смысл его тождественен, ибо имеются в виду бесы.

723

Под «чувствилищами» («органами чувств» — τα αίσ&ητ^ρ'α) явно подразумеваются духовные чувства. В целом данная глава сочетает две наиважнейшие темы святоотеческого богословия: тему «хранения сердца» (часто, впрочем, говорится и о «хранении ума») и тему «различения» (δίάπρισις; этот термин иногда переводится и как «рассуждение»). Первая тема уже ясно намечается в ранней монашеской литературе, и, например, Евагрий в «Умозрительных главах» говорит: «Многие страсти сокрыты в душах наших, и, будучи незаметны, они проявляются во время тяжких искушений. Поэтому должно со всяким хранением блюсти сердце (Притч. 4, 23), дабы, когда обнаружится та вещь, к которой мы [некогда] имели страсть, не быть нам уловленными бесами и не совершить чего‑либо мерзкого пред Богом» (Творения аввы Евагрия. С. 122). Блж. Диадох Фотикий–ский же предпочитает говорить о «хранении мысли (ума)», ставя это «хранение» в прямую связь с «различением помыслов», позволяющим подвизающимся в духовной брани откладывать в «сокровищницах памяти» помыслы «добрые и ниспосланные Богом», отвергая помыслы «бесовские» (см.: Dia^o^Mg ^g PAofice. Oeuvres spirituelles. P. 97). Что же касается непосредственно темы «различения», то она восходит к Священному Писанию, предполагая в первую очередь способность различия между добром и злом (3 Цар. 3, 9; Ис. 7, 16; Иез. 34, 17 и 20; Евр. 5, 14), а соответственно, и способность «различения духов» (1 Кор. 12, 10; 14, 29). Беря за основу эти места Священного Писания, церковные аскетические писатели и развили учение о «различении» в достаточно стройную систему. Данное учение уже ясно намечается в «Житии преп. Антония», где святой, в частности, поучает: «Потребны нам усиленная молитва и многое подвижничество, чтобы, приняв через Духа дарование «различения духов» (1 Кор. 12, 10), можно было познать [всё], что касается их (γνωναι δυνηθή τά χατ' αάτούς): какие из [бесов] менее зловредны, а какие хуже других; какой цели старается достигнуть каждый из них и как можно изгнать каждого». Согласно «Житию», указанное различение есть дар Божий (харизма), но одновременно этот дар стяжается усиленной молитвой (см.: AfAawase ^'Agxaw^ne. Vie d'Antoine. P. 196, 238). Именно в раннем египетском монашестве тема «различения» обрела полноту своего звучания; в стяжании этого дара часто видели как бы саму суть иноческого подвига. Изречение одного старца ясно показывает это: «Спрошен был старец: какое дело монаха? И он ответил: «рассуждение»» (так в данном случае переводится термин διάχρισις) (см.: Древний патерик, изложенный по главам. М., 1899. С. 413). Импульс, данный ранним египетским иночеством развитию учения о «различении», имел следствием тот факт, что и в западном монашестве начиная с преп. Иоанна Кассиана Римлянина, а затем преп. Венедикта Нурсийского размышления о значении «различения» стали одной из ведущих тем аскетического богословия (см.: P. La vie monastique selon saint Benoit. Paris, 1979. P. 78–94).

724

Все эти и аналогичные им пороки являются чуждыми естеству человека, созданному Богом. Об этом ясно изрекает авва Пимен: «Бог даровал Израилю такой закон жизни (τ^ν πολίτε/αν): воздерживаться от [всего] противоестественного (των παρά φύσίν), то есть от гнева, ярости, ревности, ненависти, злословия на брата и от остального, что присуще ветхому [человеку] (τα. λοίπα τ*% παλαίότητος)» (Les Apophthegmes des Peres. P. 114).

725

В арабском переводе: «Отрекись от похотей чрева и очей» (Букв.; от желания пищи и взгляда очей).

726

В тексте εννεώσεί, но Э. Де Пляс предлагает чтение εννο^σεί, которому мы и следуем.

727

В тексте «новую» (χαίν^ν), но, согласно издателю, следует читать χεν^ν («пустую, бесплодную»). Речь здесь идет не о «печали по Богу», которая плодоносит добродетели, но о той печали, которая убивает все духовные порывы человека, ввергает его в безысходную тоску, а поэтому и является абсолютно бесплодной с точки зрения духовного преуспеяния; более того, она предстает как губительная. Ср. у св. Феолипта, который увещевает избравшего монашескую жизнь: если ты телом и душой искренне возлюбил отречение (τ^ν αποταγ^ν) от мирских вещей, то «бич муки» (μάστίξ οδύνης) не коснется твоей души и стрелы печали не уязвят твоего сердца, ибо отказ от прежних пристрастий притупляет острия этой печали (τας αχίδας αμβλύνεί). См.: PAeo/epfMS o/ PMa^e/pAia. Monastic Discourses. P. 90.

728

Это предостережение (μ^ άχηδίάσης) подразумевает один из самых тяжких грехов — грех уныния. Анализу этого греха и определению способов борьбы с ним большое внимание в своих произведениях уделял Евагрий Понтийский. Для него через искушение «унынием» проходят все христиане, но особенно тяжким оно является для монахов (как «анахоретов», так и «киновитов»). После Евагрия тема борьбы с «унынием» становится одной из главных в общей симфонии святоотеческой аскетики. См.: ^Mwge G. ΑΚΗΔΙΑ. Die geistliche Lehre des Evagrios Pontikos vom Uberdruss. Koln, 1989. S. 17–30.

729

Данная фраза, вероятно, предполагает ту мысль, что смело идущий на духовные подвиги своей отвагой уже частично отгоняет бесовскую рать. Ибо эта рать, как стая шакалов, набрасывается в первую очередь на малодушного и испугавшегося первых трудностей. Ср. в «Поучении Силуана»: «Не показывай своим врагам спину, пускаясь в бегство, но лучше преследуй их, как сильный» (Хосроее А. П. Александрийское христианство. М., 1991. С. 186).

730

Ср. Пс. 118, 7 (Исяоеежся 7ебе е ираеосжм сердца). Ориген по поводу этих строк замечает: «Кто еще не обрел праеосжм сердца (ευθύτητα χαρδίας), но имеет сердце неправое (σχολίαν), тот не может исповедoваться так, чтобы исповедь его была принята Богом» (La chaine palestinienne sur le Psaume 118. T. I. P. 198).

731

Выражение αναιδής τω προσώπω предполагает ту обычную житейскую мудрость, что лицо является зеркалом души человека. Вследствие чего грех, искажая черты изначального образа Божия в человеке, делает и его лицо безобразным. Поэтому далее Стефан говорит о необходимости стяжания «доброго (прекрасного) стыда» (τήν χαλ^ν αισχύνην), который украшает человека и внутренне, и внешне.

732

Так мы осмелились перевести слово άν^χοος (буке.: не слышавший чего‑либо, несведущий). В связи с последней фразой главы возникает некоторое недоумение: почему «неслух» навлекает на себя преждевременную смерть? Можно предположить в качестве ответа на это недоумение, что речь здесь идет о духоеном смерти, которая есть следствие непослушания (ведь «непослушный» всегда является «несведущим», поскольку он не знает главного — воли Божией), ибо, согласно основной монашеской заповеди, «послушание выше поста и молитвы». Для примера можно привести одно высказывание матери Синклитикии: «Мы должны предпочитать послушание (τ^ν ΰπαχο^ν) подвижничеству (τ^ς άσχ^σεως), ибо последнее научает высокомерию, а первое — смиренномудрию» (ΤΟ ΓΕΡΟΝΤΙΚΟΝ. Σ. 121).

733

Преп. Иоанн Кассиан Римлянин уделяет сребролюбию третье место среди восьми главных грехов (после чревоугодия и блуда), посвящая ему значительный раздел своих «Собеседований». См.: _/еан Сажен. Conferences. T. I. P. 190, 196–197 etc.

734

Имеются в виду «те чувственные страсти, которые в Св. Писании называются похотями плоти (επιθυμ/αι) и которые возникают на почве естественных и необходимых потребностей тела, но в силу большего, чем следует, пристрастия к ним души становятся ненормальными, болезненными явлениями, порабощающими и влекущими человека ко греху». Поэтому, согласно, например, учению Климента Александрийского, первая задача христианина, ставшего на путь духовного преуспеяния и стремящегося к совершенству, заключается в том, чтобы «отделить эти неестественные наросты от естественных потребностей тела, подчинить эти последние руководству разума и удовлетворять их лишь в той мере, в какой необходимы они для поддержания нашей чувственной жизни, а не ради удовольствия, проистекающего от такого удовлетворения» (Моржммоб А. Нравственное учение Климента Александрийского по сравнению со стоическим // Прибавления к изданию творений святых отцев в русском переводе. 1889. Ч. 43. С. 130–131).

735

Понятие «кротость» (πραύτης), так же, как и «кроткий» (πραΰς), «кроткие» (πραεΓς) играло значительную роль уже в этике Ветхого Завета. Так, здесь понятие πραεΓς весьма тесно связано с πτωχοί — особенно по еврейскому тексту, где первому соответствует аи^'ж, а второму — анамж, каковые понятия являются собственно синонимическими. При этом первое оттеняет более положение человека, а второе — его поведение как последствие этого положения. В классическом словоупотреблении πραΰς, имея синонимическими ίλεως, μέτριος, φιλάνθρωπος, ευμενές, выражало собой противоположность όργ/λος (вспыльчивый, гневливый), θυμοειδές (горячий по темпераменту или нраву, пылкий, страстный), а в эллинистическом словоупотреблении оно мыслилось также противоположным ΰψηλοχώρδιος («превозносящийся сердцем») и означало «кроткий», с оттенком «смиренный». В Псалтири понятие «кротость» является «в изображении псалмопевца одной из самых существенных черт и принадлежностей человека «благочестивого», характеризуя преимущественно и прежде всего его настроение по отношению к Богу, а затем уже — и по отношению к другим людям, его притеснителям и оскорбителям». В Новом Завете наблюдается обогащение этого понятия новыми смысловыми нюансами: здесь «христианская «кротость» — не проявление слабости и подавленности духа, а, напротив, — доказательство победы над «страстями», результат усиленного, напряженного подвига в достижении идеала христианского совершенства — истинно христианской любви к Богу во Христе и к ближним ради Христа» (Зармн С. Заповеди блаженства. Петроград, 1915. С. 40–46). Будучи одной из заповедей «блаженств», дарованных Господом, «кротость» стала играть величайшую роль в церковном аскетическом богословии. Так, например, согласно Евагрию, она является одним из самых ярких и глубоких проявлений любви, исцеляет душу и служит прямым путем к боговедению (см.: Dnsco/(/. The «Ad Monachos» of Evagrius Ponticus. Its Structure and a Select Commentary. Romae, 1991. P. 171–177).

736

Буке.: любящим мир (φιλόχοσμος). О такой любви к суете мира сего говорит блж. Диадох, замечая, что она «калечит» душу, лишая ее духовного видения (см.: Dia^o^Mg ^e PAofiM. Oeuvres spirituelles. P. 98). Преп. Иоанн Лествичник сополагает данную любовь со сластолюбием, призывая «восстать» из этих грехов (άναστάς ах φίλοχοσμίας χα< φίληδονίας) (см.: ΤΟΥ ΟΣΙΟΥ ΠΑΤΡΟΣ ΗΜΩΝ ΙΩΑΝΝΟΥ ΤΟΥ ΣΙΝΑΤΟΥ ΚΛΙΜΑΞ. Σ. 360).

737

См. поучение одного старца: «Чадо, не думай, что монаху надобно искать места, а не следует искать образа жизни» (Житие и подвизания иже во святых отца нашего Георгия Кипрского // Палестинский патерик. Вып. 12. СПб., 1899. С. 28).

738

Речь идет об одной из главных монашеских (и вообще христианских) добродетелей (см. выше примеч. 14), почему она и называется τ^ν χαλ^ν ΰπαχο^ν. Уже с самого возникновения иночества послушание рассматривалось в качестве одного из самых тяжелых испытаний, поскольку требовало полного «отсечения» собственной греховной воли; не пройдя через такое испытание и не стяжав «доброго послушания», инок не продвинется дальше по пути духовного преуспеяния (см.: HeMssi X. Der Ursprung des Monch‑tums. Tubingen, 1936. S. 241–243). Продолжая эту традицию первоначального египетского иночества, св. Венедикт видел в послушании сущностную черту монашеского жития, ибо именно послушание позволяет монаху быть подлинным «подражателем Христовым». Будучи отсечением воли греховной, такое послушание одновременно являлось стяжанием воли истинно свободной, присущей искренним «сынам Божиим» (см.: PMippe M. — D. Analyse theologique de la Regle de saint Benoit. Paris, 1961. P. 62–66).

739

Такой смысл, вероятно, вкладывается Стефаном в фразу μ^ σχηματίζω σίαυτόν. Ср. у преп. Макария Египетского, который говорит о «новых фарисеях», изображающих себя праведными (σχεμώτίζοντες εαυτοΰς δίχαίούσί), подразумевая христиан и, в частности, монахов. См.: Ma^anos/Symeon. Reden und Briefen. S. 62.

740

Под этим «навыком» (Букв.; навыком Божества — έ'ξίν θεότητος) подразумевается, скорее всего, смирение, ибо притворство, о котором говорится в первой половине предложения, имеет внутренним движителем гордыню. В православной аскетике смирение всегда рассматривалось как добродетель, отмщающая изначальный образ Божий в нас от скверны греховных напластований. Поэтому именно смирение является в первую очередь тем прямым путем, который ведет к обожению. См.: Zof–Дого^те М. La deification de l'homme selon la doctrine des Peres grecs. Paris, 1970. P. 118–119).

741

Речь идет, естественно, о подлинном внутреннем смирении. О таком же смирении говорит, например, и Кесарий Арелатский, который в одной из своих проповедей к монахам призывает их к тому смирению, которое блюдется в совести (^мае m соизаеийа refme‑fMf), а не является лишь чисто внешним и показным смирением. Это внутреннее смирение, глубоко укоренившееся в сердце человека, и хранит его, согласно Кесарию, от гордыни. См.: Сезаме ^Иг/ез. Oeuvres monastique. T. II / Ed. par J. — Courreau et A. de Vogue // Sources chretiennes. № 398. Paris, 1994. P. 66–68.

742

Соположение ^σύχος χα< ταπεινός имеет близкие параллели в творениях некоторых мужей апостольских. Так, в «Пастыре Ермы» говорится, что «имеющий Духа свыше является кротким, спокойным и смиренномудрым» (πραΰς εστι χα< ήσύχος χα< ταπεινόφρων) (см.: Негжаз. Le Pasteur. P. 194). Аналогичным образом в «Послании Варнавы» изрекается: «Будь кротким, спокойным и бойся слов, которым внимаешь» (Epitre de Barnabe / Ed. par P. Prigent // Sources chretiennes. № 172. Paris, 1971. P. 200). Схожие увещания встречаются в «Дидахе» и некоторых других памятниках древнехристианской письменности (см.: Г^ае^/. Les enseignements moraux des Peres apostoliques. Gembloux, 1970. P. 108, 148, 207).

743

Под учителем (διδάσχαλος) можно понимать Господа нашего Иисуса Христа, ибо такое обозначение Его, восходя к Новому Завету, постоянно встречается в святоотеческой письменности (см.: Гажре С. W. Н. Op. cit. P. 364–365). Ссылка на 1 Пет. 2, 21, следующая далее, кажется, подтверждает подобную возможность. Однако более вероятным представляется предположение, что здесь Стефан подразумевает духовного отца. Обозначение духовника как «учителя» весьма часто встречается в аскетической письменности. Например, Евагрий Понтийский называет преп. Макария Египетского, своего духовника, «святым и искуснейшим в духовном делании учителем нашим», а св. Григория Богослова — «мудрым учителем нашим» (см.: Творения аввы Евагрия. С. 101, 109). В «Житии преп. Ипатия» один подвижник высокой духовной жизни, окормляющий многих иноков и мирян, по имени Иона, также называется «святым учителем» (Ca/Awicos. Vie d'Hypatios. P. 8). Наконец, и в «Правилах» св. Венедикта встречается аналогичное словоупотребление, причем здесь термин «учитель» прилагается к настоятелю монастыря, являющемуся одновременно и духовником. Сам зачин этих «Правил» весьма примечателен: «Услыши, сын мой, заповеди учителя (praecepfa magisfn) и отверзи (буке.: склони) уши сердца своего». Далее послушание иноков настоятелю сравнивается с послушанием учеников учителю (см.: — Soiwf Bewoif. La Regle des moines / Ed. par Ph. Schmitz. Gembloux, 1948. P. 3, 28). Следует еще отметить, что важнейшей чертой духовного отца в древнем иночестве признавалось его глубокое смирение (см.: IiAew/gM F Spiritualitat des fruhen Wusten‑monchtums. Gesammlte Aufsatze. Erlangen, 1983. S. 7).

744

См. примеч. 16–17 к «Посланию» св. Серапиона. Образ Авраама, со ссылкой на это место Священного Писания, довольно часто встречается в творениях преп. Макария Египетского. Так, он говорит: «Авраам, богатый и Божиими дарами, и дарами мирскими (πλούσιος χατά Θεόν χα< χατά χόσμον), назвал себя землей и пеплом». В другом сочинении преп. Макарий замечает, что Авраам, будучи избранным Богом, посчитал (ένοί'ησε) себя землей и пеплом, являя тем самым образец смирения (см.: MaAanos/. Symeow. Reden und Briefen. Bd. I. S. 83, 112; Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 109, 218). Авва Дорофей, говоря о смирении святых мужей, указывает, что чем более они приближались к Богу, тем сильнее чувствовали себя грешниками. И среди прочих приводит пример Авраама: когда узрел он Бога, то назвал себя «землей и пеплом» (см.: DorofAee ^e Gaza. Oeuvres spirituelles. P. 198).

745

Стефан цитирует свободно. Ориген, объясняя это место Священного Писания, говорит, что перед египтянами Моисей блистал красноречием (eraf enim, ^ManfMm Aegypfos, ef sonorae oocis ef e/o^Menfiae mcompafaMis), но когда он стал внимать гласу Божьему, то почувствовал себя «худогласным». Это подобно тому, как разумный человек (rafionaMis Aomo), но не обладающий культурой и ученостью (imperifMs ef in^ocfMs), кажется красноречивым перед бессловесными животными, но перед людьми учеными и искушенными во всякой мудрости он — «худогласен». См.: Origene. Homelies sur l'Exode / Ed. par M. Bor‑ret // Sources chretiennes. № 321. Paris, 1985. P. 88.

746

Здесь, вероятно, ассоциация с известной притчей о сеятеле (см. Мк. 4, 3–8). Можно привести сравнение с преп. Макарием, который говорит, что ум и помыслы праведных — «в земле жизни», то есть в светлой земле Духа, — там они пребывают и шествуют [путями своими]; там они уже и сейчас обитают, предаваясь постоянно благим и небесным размышлениям. Данную «землю» преп. Макарий отождествляет с «новой землей и новым небом» (Откр. 21, 1). См.: PseM^o‑Macaire. Oeuvres spirituelles. P. 224.

747

Эта фраза (<να σχολάσης τω Θεω) имеет, скорее всего, тот смысл, что нестяжание (ακτημοσύνη), то есть добровольная бедность, избавляет подвижника от попечения о вещах, позволяя ему большую часть своего времени посвящать молитвам и прочим трудам ради Бога. Поэтому следующее предложение предполагает, что обретение ведения («гносиса») находится в непосредственной связи с нестяжательностью. что обретение ведения («гносиса») находится в непосредственной связи с нестяжательностью.

748

Данная фраза Стефана (δίδωσίν σοι о θεός γνωσιν του γνωναι αυτοΰ) указывает на единство жизни, веры и ведения. Ибо «познание божественных предметов невозможно без жизни в них — без духовной жизни, которая начинается верою» (Хмжрое М. Климент Александрийский и Ориген — учители александрийские и их век // Странник. 1878. № 9. С. 276).

749

Противопоставление το ε'ργον του θεοΰ и το ε'ργον του κόσμου предполагает противостояние Бога и мира. Следует отметить, что уже с самого возникновения христианства в церковной письменности наметилось несколько основных аспектов понимания слова «космос», которое понималось либо в «достохвальном смысле» (мир как совокупность всего творения благого Бога или более узко — как мир «человеческий»), либо в смысле «укоризненном» (мир как тварь, изъеденная грехом, добровольно восставшая против воли Божией и сопротивляющаяся спасению) (см.: Мшнеге^ P. Les chretiens et le monde. P. 93–95). Иногда «мир сей» отождествлялся с «веком этим» (о α<ών ουτος); понятие «космос» также предполагало дуальность «мира горнего» и «мира дольнего» (порой оба эти представления сочетались; примером такого сочетания может служить Евангелие от Иоанна: Даг?^ С. X. The Gos according to St. John / An Introduction with Commentary and Notes on the Greek Text. London, 1978. P. 161–162). В целом у древнецерковных писателей наблюдается преимущественная тенденция понимать «мир» не столько в качестве «онтологической сферы», сколько в качестве «области человеческих решений и действий», то есть акцент ставился на понимании космоса не как физической и метафизической реальности, а как реальности исторической и нравственной. Многочисленные примеры такого акцента можно найти в творениях Тертуллиана (см.: ЛОгпз P. И. God and World in Early Christian Theology. London, 1965. P. 102–103). Монашеское «отречение от мира» предполагало как раз отречение от «космоса», понимаемого в «укоризненном смысле»; следствием такого отречения было обретение «космоса», постигаемого в «достохвальном смысле». Такое новое «обретение мира» возможно было лишь через жизнь по Богу, то есть через «обретение Бога» (см.: BoM^er Z. Le sens de la vie monastique. Paris, 1950. P. 184–190).

750

Так цитирует Стефан. Блж. Феофилакт объясняет это место следующим образом: «А пастырь, каков Господь, знает своих овец, потому и печется об них, и они опять знают Его, потому что пользуются Его надзором и по привычке узнают своего Покровителя. Смотри. Прежде Он узнает нас, а потом уже мы Его» (Благовестник. Ч. II. М., 1992. С. 423). Стефан понимает данное изречение в аспекте духовно–назидательном: только слову Божиему и воле Божией следует внимать. Всякое же другое «слово», исходящее из суетного сердца человеческого, может увести прочь «овцу» от Пастыря и привести ее к погибели.

751

Преп. Симеон Новый Богослов, приводя эти слова Евангелия (наряду с Ин. 8, 43–44), предполагает, что здесь речь идет о духовном слухе, который неразрывно связан и с духовным зрением. Ибо «те, которые не обладают духовным зрением, не могут и слушать духовным образом» (ο< μη βλεπόντες ούδε άχούειν πνευματιχως δύνανται). См.: — Spmeow /e NoMoeaM TAeo/ogiew. Traites theologiques et ethiques. T. II. P. 250.

752

Речь идет о грехе «хвастливости», «превозношении» (περπερεία; у Стефана прилагательное περπερος), который тесно смыкается с пороком тщеславия. В аскетических творениях отцов Церкви часто встречаются предостережения против этого греха, причем отмечается, что поводы и причины, могущие привести к появлению хвастливости, бывают самыми разнообразными. Например, св. Василий Великий указывает, что для христианина пристрастие к изящному украшению своей одежды может послужить причиной зарождения хвастливости (если не более худшего греха, добавляет он) (см.: ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ Ο ΜΕΓΑΣ. ΜΕΡΟΣ Γ. Σ. 180; Сеж. Дасмлмм Белмкмм. Правила, кратко изложенные, 50 // Сеж. Бясмлмм Белмкмм. Творения. Т. 2. С. 239.

753

См. толкование блж. Феодорита: «Воспламеняемые божественной любовью и хранением заповедей приобретающие мир с Богом, хотя вооружились бы на них все люди, живут в веселии» (Творения блаженного Феодорита. Ч. III. С. 340). Стефан же, в отличие от блж. Феодорита, подчеркивает тесное единство «мира с Богом» и «мира с людьми».

754

Подразумевается мирное и благожелательное расположение души (είρήνη — «мир»), о котором часто говорится в памятниках церковной письменности. Так, в «Пастыре Ермы» высказывается о епископах, учителях и диаконах, «ходящих в святости Божией», умерших и еще живущих, которые всегда были «созвучны друг с другом» и «имели мир между собой» (см.: Негжаз. Le Pasteur. P. 110–112). Здесь «святость» тесно сопрягается с указанным мирным расположением души. Теме «мира» (рал) уделяется значительное место в проповедях папы св. Льва Великого. Согласно этому отцу Церкви, именно такой «мир» возвестил людям хор Ангелов при Рождестве Христовом, этот «мир» рождает чад Божиих; он есть колыбель любви (ΜΜίπ^ ^/есйоик — «кормилица любви»), родитель единства [между людьми], «покой святых» (ге^ез 5е–а^гмж), обитель вечности и т. д. Данный «мир» в душе человека стяжается жизнью по воле Божией (см.: Геои /е СтЫ. Sermones. T. I / Ed. par J. Leclerq et R. Dolle // Sources chretiennes. № 22 Ms. Paris, 1964. P. 142).

755

Под τοΰς χίνοϋντάς σε явно подразумеваются бесы, приводящие в движение «помысел» подвижника. Их следует «распознавать» (γνωρ<σης), дабы не принять движение, исходящее от них, за побуждение собственное, то есть за движение, исходящее от ума и души человека. Это отнюдь не означает, что человек есть пассивное орудие и игрушка в руках злых сил; он становится ими лишь в том случае, когда его ум и воля его не просвещены благодатью Божией. Ибо человеку самому по себе практически невозможно различить, что исходит от него (и исходит доброе или злое), а что — от лукавых служителей диавола, поскольку «превратный ум» его склонен принимать последнее за свое есжесжеенное стремление. В данном случае можно привести сравнение с аскетическим учением св. Исаака Сирина, который полагает, что грех происходит вследствие трех причин: 1) от внутренней греховной наклонности, 2) от соблазнительных влияний мира и 3) от искушений диавола. Первая возникла после грехопадения, когда «человек вышел из своего естественного состояния, в котором все стремления воли его обращены были к высшему, духовному миру; естественная воля его обратилась к низшему, более плотскому миру, и он впал в неестественное состояние. Сделавшись плотскими и чувственными, понятия и желания падшего человека развили в душе его вместо духовного вкус ко всему плотскому и чувственному, так что грешнику гораздо приятнее стало услаждаться предметами этой последней области, чем духовной». Вторая причина является следствием первой, ибо внутренняя греховная наклонность делает человека беззащитным от внешних впечатлений, поскольку, «даже не производя в человеке худых мыслей и чувствований, предметы мира своим бесконечным разнообразием только отвлекают его от постоянного самоуглубления и сосредоточения, важнейших в настоящем греховном состоянии пособий к устремлению души в мир высший». Наконец, третья причина состоит в том, что сатана является «деятельным учителем» души относительно зла. «Он владеет некоторым образом естественной, плотской волей, зараженной ядом греха, входит в душу вместе с впечатлениями от внешних предметов, которые человек видит или о которых слышит, возбуждает в нас предзанятые понятия и укоренившиеся склонности» (см.: Лустмн (Лолянскмм), еимскои. Нравственное учение святого отца нашего Исаака Сирина. СПб., 1902. С. 20–24).

756

Понятие τάφος здесь, вероятно, обозначает некую «духовную очерствелость», являющуюся в конечном смысле результатом грехопадения первого человека. От нее освободил человечество Господь, «сущим во гробех живот даровав». Ибо «результаты спасающей деятельности Сына Божия суть искоренение всего противного природе добра и насаждение согласного с нею посредством, выражаясь обратным слогом Евстафия, низведенного Спасителем на землю огня богопознания, огня просветительного и животворного» (Аудряе^ее R. Евстафий Антиохийский // Отд. оттиск из «Богословского вестника». Сергиев Посад, 1910. С. 54). Тех же, которые противятся спасению души, Ориген, например, называет «живущими вместе с мертвыми и обитающими в гробах» (ср. Лк. 8, 27) (см.: Origene. Commentaire sur saint Jean. T. IV / Ed. par C. Blanc // Sources chretiennes. № 290. Paris, 1982. P. 324).

757

Букв.; задом для пиршества, полным золота (συμποσίον μεστόν χρίσίου). В арабском переводе: «рудником, богатым золотом».

758

Стефан употребляет стоический термин το ^γεμονίχον, обозначающий обычно разумное и духовное начало в человеке; этот термин был органично усвоен в христианскую антропологию. Обычно церковные писатели подчеркивают выдающееся значение «владыче–ственного начала» в нравственной жизни человека. Например, согласно Клименту Александрийскому, «гностик», то есть совершенный христианин, «ненавидит привязанности плотские, которые порабощают нас сильными прелестями похоти, и презирает с великим мужеством то, что порождает и питает плоть. Он борется также против души телесной и обуздывает неразумный плотский инстинкт: мбо плоть желает иротмемо2о дужу, а дуж иротмемо2о илотм (Гал. 5, 17). Он носит крест свой, то есть он носит с собой смерть, отрекшись уже в настоящей жизни от всего. А это бывает, когда он сделается господином над страстями плоти, когда дух (τό ήγεμονχόν) царствует с безусловной властью» (Маржмное А. Нравственное учение Климента Александрийского по сравнению со стоическим // Прибавления к изданию творений святых отцов в русском переводе. 1889. Ч. 43. С. 130). Св. Афанасий Александрийский, толкуя Пс. 118, 51 (Гордмм законоиресжуиоеаху до зела: ож закона же Уеоего не уклонился), говорит: «По Закону проводил я жизнь, блюдя владычественную силу души моей, чтобы не утаивалось в сердце моем слово беззаконное» (Сеяжмжель Афанасмм Делмкмм. Творения. Т. IV. М., 1994. С. 373). Подлинно нравственная жизнь, сопровождаемая просвещением «владычественного начала души», немыслима, по учению отцов Церкви, без благодатной помощи свыше. Об этом ясно изрекается, например, в «Житии преп. Григория Синаита», где говорится об «изначала посеянном в наши души свете» (τό άρχφθεν ενεσπαρμενοι ταΓς ψυχαΓς ήμών φως), который был омрачен грехопадением Адама. «Но когда помощью и благодатью Христа, посредством горячей молитвы и настойчивого и непрерывного прошения мы очищаем наши сердца, тогда просвещаются наши ум и мысль, главная и господствующая часть души (τό ήγεμονιχόν χα< χυριεΰον τ^ς ψυχ^ς μ^ος), которые, по учению отцов, подобны очам души» (Житие иже во святых отца нашего Григория Синаита. С. 24).

759

Данные рассуждения Стефана являются парафразой Еф. 6, 11–13, только вместо выражения «козни диавольские» (τώς μεθοδείας τοΰ διαβολοΰ) он употребляет παρεμβολάς των εχθρών (буке.: полчища врагов). Аналогичное словоупотребление встречается у Ева–грия в сочинении «О различных лукавых помыслах» (приписываемом преп. Нилу), где говорится, что умозрение (θεωρία), касающееся Ангелов и бесов (то есть духовное видение), сильно уязвляет лукавых демонов и обращает в бегство все полчище диавола (τήν πάσαν αύτού παρεμβολήν), ибо подобное умозрение уже предполагает определенную чистоту души. См.: PG. T. 79. Col. 1224.

760

Ср. у Климента Александрийского, который уподобляет ум человеческий умелому кормчему, искусно ведущему «тело–корабль» через бурное море страстей. См.: С/еженз И/елат^пнмз. Protrepticus und Paedagogus. S. 173.

761

Данное изречение следует понимать не столько в прямом, сколько в переносном смысле: подвижническая жизнь, как бы тяжка она ни была, увенчивается духовным покоем (άνάπαυσις — отдохновением). Авва Дорофей относительно этого покоя замечает: «Через сокрушение сердечное человек воспринимает заповеди, освобождается от порока, стяжает добродетели и, наконец, восходит в собственный покой» ^ого^ее ^е Саж. Oeuvres spirituelles. P. 162). Такое духовное или «божественное отдохновение» (άνάπαυσιν θείχήν) преп. Макарий противопоставляет «мирскому отдыху» (τής άναπαύσεως τοΰχόσμου) (см.: Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 316). Достижение данного отдохновения предполагает определенную степень духовного совершенства. Поэтому св. Феолипт Филадельфийский говорит, что ум, обращаясь к Богу, после того как он успокоит «всякие видообразующие мысли о сущих» (πάσας τάς ειδοποιούς των οντων εννοίας), узревает Его «безвидно» (άνειδεως) и, благодаря «преизобильному неведению», проистекающему от недоступной славы [Созерцаемого], просветляет свой [духовный] взор. Насыщая преизобильным богатством Божиим свою любовь и удостоверяя «собственную духовную искусность» (τήν <δ<αν έντρέχειαν), ум удостаивается «блаженного и непрерывного отдохновения» (ΦΙΛΟΚΑΛΙΑ. ΤΟΜΟΣ Δ'. Σ. 7).

762

Стефан достаточно ясно высказывает идею православной «синэргии»: человек должен постоянно посвящать себя Богу, тогда и Бог дарует ему силу (δύναμίν), необходимую для духовной брани. Необходимо иметь в виду, что такая «синэргия» является, так сказать, «асимметричной синэргией», поскольку «содействие» Бога явно превосходит «действие» человека. Силы человека несравнимы с еилой Божией, и без Бога он не может теормтм нмчесоже (Ин. 15, 5). Идея так понимаемой «синэргии» лежит в основе и православного учения о гармонии благодати и свободы — учения, которое стало камнем преткновения для западной богословской мысли. Один из немногих западных богословов, правильно решавших проблему свободы и благодати, — преп. Иоанн Кассиан Римлянин — остался на Западе в принципе чужаком. Решение же его указанной проблемы сводилось к следующему: «Благодать — это всегда действенная и реальная, спасительная сила Божия, являющаяся своего рода «энергетической» основой каждого положительного духовного процесса». Поэтому «основная мысль преподобного — Бог есть причина (как он говорит — «виновник») не только наших добрых дел, но даже и наших благих помышлений, и одновременно Он есть и «виновник» нашей свободы. Поэтому Бог является причиной всего доброго в нас не через какой‑либо конфликт с человеческой свободой (как думалось пелагианам), не через бессознательно воспринимаемую благодать (как утверждали августина–ты), а лишь в смысле дарованной нам от века способности, любя и делая добро, созидать в своих душах с Божией помощью Его храм. Воля к добру — этот «образ Божий» в человеке — уже является залогом возможности для каждого христианина сохранить или воссоздать в себе и «подобие Божие» — вплоть до будущего обожения «по благодати». Мы же должны со смирением покоряться этой благодати, непрестанно влекущей нас к «Царствию Небесному». При этом принцип свободы Богом не нарушается, так как, хотя Бог и возбуждает в человеке желание добра, сам человек по свободному произволению всегда может стремиться к противному» (Макое Г. Сотериология преп. Иоанна Кассиана Римлянина // Вестник Русского Западно–Европейского Патриаршего Экзархата. 1979. № 101–104. С. 175–177).

763

В данном случае Стефан касается одной из главных тем всей святоотеческой аскетики — темы трезвения (ν^ψίς), употребляя, правда, соответствующий глагол (ν^ψον πατά σεαυτον). В аскетике святых отцов понятие «трезвение» имело, с одной стороны, широкое значение, практически сливаясь и отождествляясь с духовным деланием («практикой»), а с другой — обладало и более узким смысловым значением, указывая на бдительность в отношении помыслов. Поэтому оно часто сопрягалось с внутренним вниманием к себе, хранением сердца, исихией и т. д. См.: HaMsAerr /. Hesychasme et priere. Roma, 1966. P. 225–237.

764

Слово «Египет» здесь может иметь прямой смысл, то есть подразумевать обитаемую часть Египта в противоположность части необитаемой («пустыне»). Однако помимо этого прямого значения слова (хотя и в тесной связи с ним) у Стефана, вероятно, подразумевается и смысл символический: «Египет» означает «мир греха». Подобный символический смысл — явление, довольно часто встречающееся в церковной письменности. Например, Дидим Слепец по поводу Ис. 31, 1 замечает, что «спускающиеся (χαταβαίνοντες — снисходящие) в Египет» суть те, которые, уходя от добродетели, предаются пороку (см.: Di^yme /'AoeMg/e. Sur la Genese. T. II / Ed. par P. Nautin // Sources chretiennes. № 244. Paris, 1978. P. 182). Для преп. Максима Исповедника «Египет» означает век сей, а египтяне суть «сластолюбцы» и «возлюбившие мир сей» (ο< φίλ^δονοί χα< φίλόχοσμοί) (см.: Maximi Confessoris Quaestiones et dubia. P. 90; Лреп. Млксмж Испоееднмк. Вопросы и затруднения. С. 171).

765

В данном случае эти «многие помыслы кельи» (πολλοί ε<σίν ο< λογίσμοί τοϋ χελλίου) следует, скорее всего, понимать как «прилоги врага» — те «лукавые мысленные энергии», которые «излучают» бесы. Согласно Евагрию, блж. Феодориту и некоторым другим древнецерковным писателям, бес не может иряжо действовать на свободную волю человека и его ум, а использует для этого воображение и чувство. Когда ему удается возмутить и смутить их, тогда эти «крепостные врата», ведущие в «цитадель духа» человека, колеблются и под новым напором могут рухнуть — и враги врываются в саму «цитадель» (см.: Cawioef P. Le monachisme syrien selon Theodoret de Cyr. Paris, 1977. P. 261). Стефан и предостерегает против таких «прилогов», действующих в первую очередь на эмоциональную сферу существа человека.

766

Буке.: имей радение (размышление) на устах своих (εχει μελετάν εν τω στόματί σου). Многосмысленный термин μελέτη в данном случае, скорее всего, имеет значение «псалмопения»: именно так он передается и в арабском переводе.

767

Данное выражение (γένηταί σοι φίλον το πνεύμα το άγιον) следует понимать как разновидность распространенного в христианской литературе выражения «друг Божий» (см.: Zarnpe С. W. R. Op. cit. P. 1480–1481). Иногда о христианах также говорится как о «друзьях Христовых» (см.: Ин. 15, 12–15). Например, преп. Максим Исповедник говорит: «Други Христовы сердечно любят всех, но не всеми бывают любимы. Друзья же мира [сего] и не всех любят, и не всеми бывают любимы. Други Христовы до конца сохраняют постоянство в любви; друзья же мира [сего] сохраняют его лишь до тех пор, пока не поссорятся друг с другом из‑за чего‑нибудь мирского» (Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 1. С. 145). О действии Святого Духа на людей, уже сподобившихся получить здесь полноту благодати, прекрасно пишет преп. Симеон Новый Богослов: «Так как они более не принадлежат себе, но находящемуся в них Духу, каковых Он движет и в свою очередь движется ими и становится в них всем, что ты слышишь в Божественных Писаниях, сказанным о Царстве Небесном: жемчужина, зерно горчичное, закваска, вода, огонь, хлеб, питие жизни, живой источник и скачущий, изливающий реки духовных слов, слов Божественной жизни, светильник, ложе, брачная горница, жених, друг, брат и отец. Но для чего, говоря много, я пытаюсь все перечислить — и вот, они бесчисленны!» (Цит. по: Дясмлмм (Йрмеомемм), ярхмеимскои. Дух Святой в христианской жизни по учению преподобного Симеона Нового Богослова // Вестник Русского Западно–Европейского Патриаршего Экзархата, № 91–92. 1975. С. 178).

768

Стефан здесь употребляет выражение το χάρισμα τοΰ χελλίου, которое мы не встречали в аскетической письменности. Оно представляется развитием учения св. апостола Павла о различных дарах Духа (1 Кор. 12), предполагая ту особую «харизму», которая даруется Богом лишь монахам. Данная харизма включает в себя, скорее всего, и дар молитвы, и дар духовного внимания, и дар бдения и прочие дары, столь необходимые иноку в его духовном делании.

769

Речь идет, скорее всего, либо о передышке в рукоделии, которым египетские монахи обычно занимались в своих кельях, либо о перерыве в молитве и псалмопении, составляющих вторую существенную грань монашеского делания. Довольно часто оба эти дела сливались в единое «трудничество».

770

Гостеприимство и страннолюбие считались в древнем иночестве высокой добродетелью. Так, авва Аполлон поучает: «Следует почитать (буке.: поклоняться — προσχυνεί'ν) пришедших братий. Ибо ты почитаешь не их, а Бога». В качестве образцов добродетели гостеприимства авва указывает на Авраама и Лота. См.: Historia monachorum in Aegypto. P. 68–69.

771

Смысл этих поучений Стефана становится понятным, если учесть тот факт, что древние иноки обычно жили в очень тесных и убогих жилищах. Так, о преп. Иларионе повествуется: «С шестнадцатого до двадцатого года своей жизни преп. Иларион защищал себя от зноя и дождя небольшой кущей, сплетенной из тростника и пальмовых листьев, затем он устроил маленькую келью из кирпича, хвороста и разбитых черепиц, вышиною в пять футов (ниже его роста), длиною несколько больше вышины его тела, так что можно было думать, что это скорее могила, нежели дом; стоя в этой келье, надобно было наклонять голову, лежа — подгибать ноги» (Феодосмм ^Олжар–жеескмм), архмжандрмж. Палестинское монашество в IV‑VI вв. Киев, 1899. С. 10). Поэтому действительно требовались великое терпение и любовь, чтобы принимать в подобном жилище еще кого‑нибудь.

772

В образной форме Стефан здесь предостерегает против «развлечения». Когда монах пребывает в келье, то душа его, благодаря молитвенному и духовному труду, наполняется, словно судно, духовными богатствами. Однако, покинув келью, он должен быть предельно внимательным, чтобы «ветер» внешних впечатлений не унес его «судно» в опасные пучины шторма или бросил на рифы. Образ «судна» (το πλοίον) использует и преп. Макарий, который сравнивает сердце с «судном», а ум — с «кормчим» его (см.: МяЫпо.5/Зутеоп. Reden und Briefe. Bd. II. S. 27–28). См. также выше гл. 38.

773

В церковной письменности, с самых ее истоков, «страх Божий» рассматривался в качестве одной из величайших добродетелей, что ясно прослеживается уже в творениях мужей апостольских. Так, для св. Поликарпа Смирнского этот «страх» является основным свойством благочестия, и христианское воспитание он обозначает как «воспитание в страхе Божием» (παιδεία τοΰ φόβου τοΰ Θεοΰ); в «Послании Варнавы» слово «страх» является синонимом религии. См.: Les enseinements moraux des Peres apostoliques. P. 72, 156.

774

Под этими «делами» (τά έργα τ^ς ζω^ς), естественно, подразумевается «внутреннее делание»: молитва, чтение Священного Писания и размышление над Ним и пр., которое находилось в гармоничном единстве с рукоделием.

775

В арабском переводе это изречение является более пространным: «Не будь неведующим, не лишайся Бога, но бойся Его и соблюдай заповеди Его». Предполагается, что только через соблюдение заповедей человеку доступно спасение, ибо, как говорит св. Мефо–дий Олимпийский, заповедь Божия дарована нам для спасения (έπ< τω σώσαι έδόθη), избавляя нас от рабского служения тлению и греху. См.: ΜΕΘΟΔΙΟΣ. ΠΕΤΡΟΣ ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΙΑΣ. ΑΛΕΞΑΝΔΡΟΣ ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΙΑΣ. ΕΥΣΤΑΘΙΟΣ ΑΝΤΙΟΧΕΙΑΣ // ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ ΕΛΛΗΝΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ. Τ. 18. ΑΘΗΝΑΙ, 1959. Σ. 152.

776

Пороки тщеславия и человекоугодия здесь отождествляются Стефаном. Относительно последнего Ориген, толкуя Пс. 52, 6, замечает, что если человек угождает (άρέσχΕί) людям, он не обязательно становится «человекоугодником» (άνθρωπάρίσχος); таковым он является в том случае, если подобное угождение людям он предпочитает угождению Богу. Тот же, кто угождает Богу, всегда угождает и людям (см.: ΩΡΙΓΕΝΗΣ. ΜΕΡΟΣ Η'. Σ. 32). Таким образом, согласно Оригену, «человекоугодие» может быть как пороком, так и добродетелью, ибо «благоугождение людям» может мыслиться и в достохвальном смысле, как творение добрых дел ради Господа.

777

Слово δόχιμος (помимо «испытанный» оно имеет еще и значения: «неподдельный», «безукоризненный») предполагает подвижника, достойно прошедшего через все искушения духовной брани. Причем «полем сражения» часто является телесная природа человека, ибо на этом «поле» бесы часто дают «генеральное сражение» человеку. Поэтому в «Изречениях Секста» и говорится: «Душа мудреца испытывается Богом через тело» (Φυχή σοφοΰ δοχιμάζεται διά σώματος ΰπό Θεού) (The Sentences of Sextus / Ed. by H. Chadwick. Cambridge, 1959. P. 60).

778

Леонтий Константинопольский в своей проповеди на «Книгу Иова» замечает, что этот ветхозаветный праведник не впал в грех, произнося подобные слова, ибо говорил он их как человек, истерзанный муками (ώς άνθρωπος ελώλησε πληττάμενος υπό των οδυνών); и изрек он их самому себе, а не как хулу на Творца (см.: Le‑ontii Presbyteri Constantinopolitani Homiliae quarum editionem curaverunt C. Datema et P. Allen. Turnhout; Leuven, 1987. P. 213–216). Один православный толкователь нового времени дает такое объяснение горьким речам праведного Иова: он «вдумывался и отыскивал причину своих страданий. В своем поведении он не находил ничего греховного, а потому и не мог смотреть на настоящие бедствия как на заслуженную кару от Бога. О Боге у него были самые чистые и высокие понятия как о Существе всеправедном, правосудном, милостивом и премудром, а потому он не мог допустить, чтобы Бог посылал зло Своим истинным и преданным чтителям. Обвинять природу человека или природу в своих бедствиях было бы прямым заблуждением: от родителей он встречал только ласку и заботливость (12 ст.), от всех людей — внимание и уважение (29 гл.), а от природы — обилие всяких даров (1–10). Осталось одно объяснение — что виною его бедствий является таинственное, роковое действие этого дня на него. Такое ошибочное воззрение Иова является результатом бессилия ума человеческого объяснить себе непонятное в явлениях своей жизни, когда человек, за недостатком точного знания, прибегает к содействию фантазии, а чрез последнюю — к нахождению таинственной силы» (Гаермлоескмм Д. Учительные книги Ветхого Завета. Вольск, 1911. С. 21–22). Развитие мыслей Стефана происходит несколько в ином плане: подвижник, даже достигший высот духовного преуспеяния и подобный праведному Иову, может навлечь на себя гнев Божий и многие бедствия, если впадет в нерадение и ослабит свой неусыпный подвиг.

779

В этих словах Стефана отсутствуют следы женоненавистничества, ибо для инока речь идет только об опасности блудной страсти, в которую незаметно может перерасти всякая дружба с женщиной. Поэтому преп. Исаак Сирин и говорит: «Если принужден говорить с женщинами, отврати лицо от зрения их и так беседуй с ними. А от инокинь, от встречи и разговоров с ними и от лицезрения их удаляйся как от огня и как от сети диавольской, чтобы в сердце своем не остудить тебе любовь к Богу и не осквернить сердца своего тиною страстей» (Иже во святых отца нашего аввы Исаака Сириянина Слова подвижнические. М., 1993. С. 46–47).

780

Последнюю фразу следует, скорее всего, понимать в том плане, что иноку лучше общаться с монахами, уже весьма преуспевшими в духовном делании, чем с теми, которые стоят на более низкой ступени преуспеяния (μετά μιχροτερου σοΰ). Ибо первые своим примером побуждают его к постоянному духовному напряжению, а вторые могут ослабить такое напряжение и заставить предаться нерадению, поскольку, сравнивая себя с ними, он может почувствовать себя «уже преуспевшим», а поэтому, подобно псу, «вернуться к своей блевотине» (ср. 2 Пет. 2, 22).

781

Понятие «боголюбец» (φιλόθεος — «любящий Бога») в древнецерковной письменности нередко являлось синонимом «подвижника». Ярким примером тому служит труд блж. Феодорита Кирского, который называется «История боголюбцев, или Подвижническое житие». Цель его — изобразить жизнь святых, которая может научить «любомудрию»; поэтому сирийских подвижников он называет «поклонниками истинной мудрости» (см.: Глубокоескмм R. R. Блаженный Феодорит, епископ Киррский. Т. 2. М., 1890. С. 419). А как говорит сам блаженный Феодорит, «истинный любомудр может быть назван и боголюбцем» (ό τοίνυν τω οντι φιλόσοφος πα< φιλόθεος αν είχότος παλοίτο) (У^ео^оге^ ^е С^г. Histoire des moines de Syrie. T. II. P. 296).

782

Обозначение христиан как «чужеземцев» встречается довольно рано в церковной литературе. Ср., например, сочинение «К Диогнету», где говорится о христианах так: «Живут они в своем отечестве, но как пришельцы; имеют участие во всем, как граждане, и все терпят, как чужеземцы (ώς ξένοι). Для них всякая чужая страна есть отечество, а всякое отечество — чужая страна» (A Diognete / Ed. par H. Mar‑rou // Sources chretiennes. № 33 №. Paris, 1965. P. 62). Соответственно, и монах, олицетворяющий в себе идеал христианина, есть «чужеземец» для этого мира.

783

Употребляется термин ξενιτεία, имеющий ключевое значение в общей системе монашеской духовности. Он связан с представлением о монахе как «чужеземце» и часто обозначал монашеское отречение от мира. Поскольку монах был «странником» в мире, то отсюда уже в древнем иночестве возникло явление «странничества» (ξενιτε<α). Понимание смысла его отразилось, например, в «Древнем патерике» («Отечнике»). Здесь авва Пист на вопрос, что есть странничество, ответил: «Молчи и говори: «не имею [во владении своем] никакой вещи в любом месте, куда бы ни пришел». Это и есть странничество». Авва Тифой же на подобный вопрос дает такой ответ: странничество есть «обуздание человеком уст своих» (см.: ΤΟ ΓΕΡΟΝΤΙΚΟΝ. Σ. 12, 103).

784

Слово σταυροφόρος в патриотической лексике имело, помимо прочих значений, и смысл, подразумевающий жизнь аскетическую, то есть обозначало монашеское житие (св. Василий Великий, преп. Феодор Студит и др.) (см.: Уажре С. W. R. Op. cit. P. 1255).

785

Ср. толкование этого стиха у Евфимия Зигабена, по мнению которого Давид здесь преподает следующее наставление: «Возложи, брат, заботу о всей жизни и душе твоей на Бога, ибо Бог пропитает тебя и по телу и душе твоей; а если пропитает тебя, то явно, что и оденет, и если оденет, явно, что сохранит и избавит тебя от всякого искушения» (Толковая Псалтирь Евфимия Зигабена. С. 335).

786

Представление о наличии Божественного огня в душе человека было достаточно широко распространенным в древнецерковной письменности. Так, Ориген, толкуя Книгу Левит, говорит о Господе как о Первосвященнике, который приходит в душу человека и, если находит там «огонек» (ignicMMs), то приносит Отцу «жертву всесожжения. Такая благочестивая душа обретает подлинное блаженство, ибо благовоние ее добродетелей, как дым фимиама, возносится к Богу Отцу. Наоборот, несчастна та душа, в которой потух огонь веры и остыл жар любви (cMiMs^ei ignis exsfin‑gifMr ef re/rigescif carifafis co/or), ибо она не может стать алтарем для Небесного Первосвященника» (Origene. Homelies sur le Levitique. T. II / Ed. par M. Borret // Sources chretiennes. № 287. Paris, 1981. P. 118).

787

Характерно соположение понятий νόμος и γνωσίς у Стефана. Первое предполагает, скорее всего, Благовествование Господа нашего Иисуса Христа, о котором в «Послании Варнавы» говорится как о «новом Законе Господа нашего Иисуса Христа, чуждом [всякого] ига необходимости» (Epitre de Barnabe / Ed. par P. Prigent // Sources chretiennes. № 172. Paris, 1971. P. 84). Св. Иустин в «Беседе с Трифоном Иудеем» также говорит: «Закон, данный на Хориве, есть уже ветхий Закон и только для вас, иудеев, а тот, о котором я говорю, — для всех людей вообще; закон, учрежденный над Законом, прекратил прежний, а завет последующий подобным же образом прекратил предшествующий. Нам Христос даровал вечный и совершенный закон (αίώνίός… νόμος χα< τελευταίος) и завет вечный, после которого нет больше ни закона, ни постановления, ни заповеди» (ΠΟΛΥΚΑΡΠΟΣ ΣΜΥΡΝΗΣ. ΕΡΜΑΣ. ΠΑΠΙ Σ. ΚΟΔΡΑΤΟΣ. ΑΡΙΣΤΕΙΔΗΣ. ΙΟΥΣΤΙΝΟΣ (ΜΕΡΟΣ Λ). Σ. 218). Второе понятие в конкретном случае тесно смыкается с первым и обозначает «церковный гносис», который св. апостол Павел рассматривал как дар Божий людям и проявление любви Божией (см.: ianger^ec^ R. Aufsatze zur Gnosis. Gottingen, 1967. S. 101). Об этом «гносисе» св. Ириней Лионский говорит: «Истинное познание есть учение апостолов и изначальное устройство Церкви во всем мире» (Се. Лрмнем Лмонскмм. Пять книг против ересей. М., 1868. С. 527). Таким образом, гносис по содержанию своему совпадает с Благой Вестью и является тем новым законом («номосом»), который исполнил и упразднил ветхий Закон.

788

Ср. толкование блж. Феодорита: «Пророк всех поучал пользе упования на Бога. Кто на Бога уповает, говорит он, и кого Бог пасет, тот насладится и подаваемым от Бога. Преимущественно же получат блага сии те, которые в услаждение себе вменяют непрестанное собеседование с Богом» (Творения блаженного Феодорита. Ч. II. С. 171).

789

Данную трудную для перевода фразу, вероятно, следует понимать в плане отношения духовного отца к духовному чаду, ибо первый есть как бы «воспитатель по Богу» второго. Соответственно, это «воспитание» рассматривалось как воспитание инока (и вообще христианина) Самим Богом, ибо «полный распорядитель души и воли послушника, а также его суровый наставник — старец являлся в то же время смиренным ожееж^мко^ за души и воли, которыми управлял» (Сжмрное С. Духовный отец в древней восточной Церкви. С. 68).

790

Здесь Стефан выражает общее убеждение древних иноков в том, что физический труд (επίπονον εργασίαν) является необходимым условием для спасения души (см.: См№мтон^ A. Aux origins du monachisme Chretien. P. 117–126). Так, преп. Иоанн Кассиан Римлянин приводит рассуждение аввы Авраама, который ссылается на преп. Антония Великого, следующего заветам св. апостола Павла (2 Фес. 3, 7–10) и считающего, что скудное иноческое житие, проводимое в постоянных трудах (МАопозжже Ам^с ренмг; ае), предпочтительнее перед праздным чтением Священного Писания и не менее праздного размышления над ним. И вообще, согласно этому авве, жизнь за чужой счет допустима лишь для немощных и калек (^еМймз) (см.: _/еан Сажен. Conferences. T. III. P. 183). В том же духе высказывается и св. Епифаний Кипрский, полемизирующий против мессалиан: истинные монахи постоянно трудятся (ταΓς τε ίδίαις χερσίν εργαζόμενοι) и совмещают свое рукоделие с «духовным трудом» (τ% πνευματικές εργασίας — молитвами, псалмопениями и т. п.), чтобы не быть нуждающимися и не оказаться «нахлебниками», ибо такое «нахлебничество» влечет за собой и «человеческое лицемерие» (υποκρίσεις άνθρωπίνας — предполагается, что «нахлебник» вынужден постоянно угождать кормящему его, а поэтому он необходимо впадает в ложь, постоянно превознося своего благодетеля. — А. С.) (см.: Лр^рАатмз 777. Panarion 65–80. De fide / Hrsg. von K. Holl und J. Dummer. Berlin, 1985. S. 489–490). Кроме того, рукоделие, согласно идеалам древнего монашества, является мощным оружием в духовной брани. Например, Евагрий видел в нем одно из лучших средств в борьбе с тяжким грехом уныния (см.: Дмн^е С. ΑΚΗΔΙΑ. S. 78–79). В своем сочинении «Основы жизни монашеской» он говорит так: «Заботься о рукоделии (εργασίας χειρων φρόντιζε) и занимайся им, если можешь, день и ночь, чтобы не только не отягощать собою кого‑нибудь, но [иметь возможность] уделять [внимание ближнему], как о том увещает святой апостол Павел (1 Фес. 2, 9; 2 Фес. 3, 8; Еф. 4, 28). Этим ты победишь и беса уныния, и отринешь все прочие похоти врага. Ибо бес уныния [обычно] сопутствует праздности» (PG. T. 40. Col. 1260).

791

Буке.: не следуй за всяким трудом (μή ακολουθήσεις πάσ–м εργασία); эта фраза, скорее всего, предполагает тот смысл, что не следует сгоряча хвататься за любое дело, чтобы, быстро остыв, бросить его.

792

Ориген, толкуя этот стих, замечает, что «время искушений и несчастий» (χαίρος των πείρασμων χα< των περίστάσεων) называется «смирением». Поэтому блаженным является тот, кто, оказавшись в подобном «смирении», проявил стойкость и не погиб. В духовной брани, когда «лукавые помыслы и супротивные силы» идут войной на человека, «опорой» (άντίστ^ρίγμα) ему должен служить закон Божий. См.: La chaine palesti‑nienne sur le Psaume 118. T. I. P. 336.

793

Ср. толкование св. Афанасия: «Не из страха только оказывал я повиновение Божественным словесам, но и с великой радостью, какая бывает о приобретенном богатстве». А слово соблюдается тверже, когда делается с радостью» (Сеяжмжель Афлнлсмм Делмкмм. Творения. Т. IV. С. 387).

794

См. у Евфимия Зигабена: «Весьма, говорит, сладостны слова Твои, Господи, как для чувственной моей гортани и таких же уст моих, так и для мысленной гортани и для душевных моих уст, так как чувственною моею гортанию и моими устами произносятся Божественные слова Твои, а умственные и душевные постигают смысл их. Сими словами Давид выражает то удовольствие, которое он находил в словах Божиих и которое рождается в имеющем здравые и сильные душевные чувства, так как для имеющих испорченный желудок и сладкий мед кажется горьким, по обыкновенной пословице» (Толковая Псалтирь Евфимия Зигабена. С. 274). В данном случае (как и в ряде других) Евфимий следует за Оригеном. Для последнего псалмопевец этими словами описывает внутреннее состояние святого мужа (τ^ν τοΰ άγίου δίάθεσίν), имеющего здравые «духовные чувства», которые соответствуют «внутреннему человеку» (как телесные чувства соответствуют «внешнему человеку») (см.: La chaine palestinienne sur le Psaume 118. T. I. P. 354–356).

795

Поскольку Давид «олицетворяет» (πρόσωπον ΰπάρχεί) всех любящих Бога, то есть верующих, то и верующий должен «олицетворять» собой Давида (λάβε πάλιν Δαβίδ πρόσωπον). Понятие «лицо» (πρόσωπον) здесь, скорее всего, следует понимать не как «внешний лик» (или «маску»), но как некую «глубинную индивидуальность», которая у всех людей почти тождественна, что и делает возможным своеобразное «взаимопроникновение (перихоресис) лиц», которое, на наш взгляд, и подразумевает Стефан.

796

Цитата не отождествляется. Э. Де Пляс в своем издании «Аскетического слова» указывает на 1 Цар. 17, 43, но это место Священного Писания имеет очень отдаленное сходство со словами, приводимыми Стефаном.

797

Ср. у Евагрия, который замечает, что данные слова Псалтири следует произносить, если во время молитвы начинается духовная брань. «Их говори, облачаясь в броню смиренномудрия против противников своих» (Творения аввы Евагрия. С. 91).

798

Данная цитата также не устанавливается. Возможно, она заимствована из какого‑либо апокрифического евангелия или из устного Предания.

799

Несколько странным представляется надписание имени Иисуса Навина (τοΰ Ναβη), но Стефан явно подразумевает битву с амаликитянами, о которой повествуется в Исх. 17, 8–14. Иисус Навин выступает как начальник над войском Израилевым в этой битве. Ориген, толкуя данное место, замечает, что здесь впервые упоминается «блаженное имя Иисуса»; Моисей призвал Иисуса, то есть ветхозаветный Закон призвал Христа (/ex moocaf CArisfMm), чтобы Господь избрал Себе «сильных мужей из народа», то есть из язычников. Воздевание рук, согласно Оригену, означает возношение [благих] дел к Богу (opera ef acfM^ e/eoare DeMm) (см.: Ongsme. Homelies sur l'Exode. P. 332–334). После смерти Моисея, то есть кончины ветхозаветного Закона, Иисус возглавил, по толкованию Оригена, «новый Израиль» и ввел его в землю обетованную, то есть в небесный Иерусалим (см.: Ongeme. Homelies sur Josue / Ed. par A. Jaubert // Sources chretiennes. № 71. Paris, 1960. P. 100 etc.). Стефан толкует образ Иисуса Навина в аскетическом ключе: Навин символизирует собой христианского подвижника, ведущего брань с «тем, кто казался амаликитянином» (προς τον Αμαλ^χίτον φαίνόμενον), то есть с диаволом.

800

Ход мысли Стефана в данном случае не совсем понятен, но можно предложить следующее объяснение: подвижник (символизируемый Иисусом Навином) должен всегда взирать на Господа (прообразом Которого служил Моисей), воздевшего Свои длани на Кресте. Однако «типология Моисея–Христа» не должна восприниматься в буквальном смысле, а поэтому Моисея, как ветхозаветного пророка, нельзя отождествлять с Господом. Возможно, Стефан имеет в виду ересь иудео–христианства, в различных ответвлениях которой было распространено представление о Христе как Пророке. Например, Тертуллиан констатирует наличие данного представления у евионитов. В «Псев–до–Климентинах» (древнехристианском памятнике, отразившем в себе некоторые иудео–христианские воззрения) это представление обрело своеобразную окраску: некий горний «истинный Пророк» воплощается сначала в Адаме, затем — в Моисее, а после этого — уже во Христе, оставаясь по сущности тем же самым. См.: ScAoeps R. J. Theologie und Geschichte des Judenchristentums. Tubingen, 1949. S. 87–98; X'n А. Г J., Peini^ C. J. Patristic Evidence for Jewish‑Christian Sects. Leiden. 1973. P. 21; Sfrec^erC. Das Juden‑christentum in den Pseudo‑Klementinen. Berlin, 1981. S. 145–153.

801

В данном случае подразумевается молитва, которая и является главным оружием подвижника в духовной брани. Древнецерковные авторы «не только знакомят нас с существованием воздеяния рук во время молитвы у христиан, но и указывают на предпочтительное употребление этого молитвенного приема пред всеми прочими». Обычай воздевания рук при молитве восходит еще к дохристианским временам. См.: Голубое А. Из истории изображения креста // Прибавления к изданию творений святых отцов в русском переводе. 1889. Ч. 43. С. 274–275.

802

Ср. одно поучение монахам преп. Харитона Исповедника: «Если же дурные помыслы посеются в душах ваших, да будет вам забота быстрее их искоренить. И так вы удобнее их изгоните. И чем они долее будут оставаться в вас, тем более они доставят вам хлопот и сделаются труднее для победы над ними, когда кто захочет их одолеть. Оружием же у вас да будет в борьбе с ними пост, молитва, слезы, память смерти и геенны и чувствительное и страшное для врагов блаженное смирение, старание остерегаться, чтобы не подчиняться вовсе таким помыслам, наблюдать за чувствами, и преимущественно перед всеми за зрением и слухом. Через них помыслы в нас входят, и через эти оконца входит в нас смерть» (Житие преподобного отца нашего Харитона Исповедника // Палестинский патерик. Вып. Х. С. 22).

803

Преп. Иоанн Кассиан Римлянин, обращая внимание на те же слова Молитвы Господней, замечает, что в связи с ними возникает довольно сложный вопрос (^e ^мо mom minima mascifMr ^Me^fio). Сополагая эти слова с Сир. 34, 10 (Лже не мскусмся, ^оло еесть) и Иак. 1, 12 (Блажен ^елоеек, которым переносит мскутенме), преп. Иоанн говорит, что указанная фраза Молитвы Господней не имеет смысла: «Не позволяй никогда нам быть искушаемыми», но смысл ее таков: «Не позволяй, чтобы мы, подвергаясь искушениям, оказались побежденными [лукавым]». В качестве примера он приводит ветхозаветных праведников, которые стойко выдержали все искушения: Иова, Авраама и Иосифа. См.: Jean Cas^iem. Conferences. T. II. P. 60–61.

804

Подразумевается, что подвижник, уже обретший определенный навык в духовной брани, может попасть в одну из самых потаенных ловушек диавола (который именуется παγιδευτης — «[искусно] строящий козни»), например, впасть в грех гордыни и упоение собственным доброделанием. Преисполнившись же гордыни и превозношения, подвижник уже, под внушением лукавого, может совершить и тяжкое преступление, то есть попасть «в пещеры лжи» (ε<ς σπ^λογχνίας ψεύδους), которые мраком своим окутывают его ум и не позволяют видеть, что он совершает — доброе или злое.

805

Для обозначения желания Стефан употребляет понятие θέλημα, часто имеющее и значение воли. Преп. Анастасий Синаит указывает, что в Священном Писании различаются три значения этого слова, которое подразумевает: 1) «волю Божественную», 2) «волю естественную» (или «среднюю») и 3) «волю плотскую» (или «диавольскую»). «Созданная Богом естественная воля (θέλημα φυσικόν θεόχτιστον) человека есть разумное движение (χ<νησ<ς νοερά) желательной части его души, которое в соответствии с природой побуждает человека к [соединению] с предметом желания. Божественная же воля у людей есть поспешание природного и разумного желания от того, что соответствует естеству, к тому, что превышает его (πρός τό υπέρ φύσιν). А плотская воля есть страстное извращение естественного в противоестественное» (Anastasii Sinaitae Viae dux / Edidit K. — H. Uthemann // Corpus Christianorum. Series Graeca. Vol. 8. Turnhout; Leuven, 1981. P. 40). Стефан в конкретном случае подразумевает, безусловно, «плотскую волю». Именно об отсечении данной «воли» (т. е. плотского, диавольского желания) и идет речь в святоотеческих аскетических творениях.

806

Буке.: его (αύτού), но явно подразумевается диавол.

807

Термин δ<χα<ωμα, который мы традиционно переводим как «оправдание», имеет также смысл «праведного деяния, праведности, законного основания» и т. д. Стефан, когда говорит о благочестивых людях, обольщающихся «делами оправданий», подразумевает, вероятно, те праведные деяния, которые могут ввести в грех гордыни, тщеславия и пр. Адам же, нарушивший заповедь, «оправдывал» себя, приводя якобы «законные основания и причины» своего проступка, а тем самым смешал это «оправдание» с «праведностью». Стефан предполагает еще ту мысль, что абсолютной праведности не может быть в условиях земного бытия человеческого. Об этом говорит и св. Афанасий: «Ибо, пока мы здесь, не можем еще сказать совершенно: сиасуся. Но когда будем жить с Ангелами Божиими, тогда и поучение оправданием будет лицем к лицу, не тению одной ограничивающимся, но касающимся самой истины» (Сеяжмжель Афанасмм Делмкмм. Творения. Т. IV. C. 382).

808

Первая часть этой цитаты почти дословно совпадает с Пс. 131, 4. Примечательно толкование Евагрием Притч. 6, 4–5: сон думм есть осуществленный на деле грех (^ κατ' ενεργείαν αμαρτία), а «дремание» — нечистая мысль (ακάθαρτον νόημα), возникающая в душе прежде греховного действия. Согласно Евагрию, ветхозаветный Закон запрещает только «сон», а «Евангелие Христа» — и «дремание» (см.: Foagre /e Pon‑fi^Me. Scholies aux Proverbes. P. 164). В другом своем сочинении по поводу того же места Священного Писания Евагрий замечает: «Сон разумной души есть порок и неведение» (ύπνος γάρ εστί λογίχ^ς ψυχ% άγνοία χα< χαχία) (Foagre /e Ponfi^Me. Scholies a l'Ecclesiaste / Ed. par P. Gehin // Sources chretiennes. № 397. Paris, 1993. P. 118).

809

В греческом тексте смысл последней фразы не совсем понятен (εχ γάρ τούτων έξοδοί ζω^ς εύθύτης), однако он проясняется из арабского перевода: «Ибо из сердца исходят пути жизни». Здесь речь идет о сердце как средоточии всей духовной, душевной и телесной жизни человека, его «сокровенной самости», том «центре круга, из которого могут (исходить) бесконечно различные радиусы» бытия человека. См.: Дымеслае^ее Д. Значение сердца в религии // Путь. 1925. № 1. С. 59–79.

810

Цитата не отождествляется; приводим ее в своем переводе.

811

Судя по тому, что Стефан заменяет слово «кроткие» (ο< πραε<ς) в этом стихе Псалтири на слово «добрые» (ο< χρηστοί), можно предполагать почти полную тождественность обоих понятий. Ср. «Изречения Секста»: «Будучи добрым к нуждающимся, ты станешь великим перед Богом» (The Sentences of Sextus. P. 18).

812

Исходя из контекста, мы изменяем синодальный перевод, где χρηστεύεται передается как «милосердствует». Ср. одно место в трактате Евагрия «К Евло–гию монаху», где говорится: «Кроткий, даже если он и претерпевает ужасные [несчастия], не отступает от любви; ради нее он долготерпит и выдерживает [все напасти], творит добро (χρηστεύεται) и терпит [недостатки других]» (PG. T. 79. Col. 1105). Впрочем, оба оттенка указанного глагола тесно смыкаются друг с другом. Ср. еще у блж. Феодорита, который понимает слово «милосердствует» в смысле «водится кротостью и благодушием» (Творения блаженного Феодорита. Ч. VII. С. 264).

813

Под «Правдой» (εΰθΰτης) в конкретном случае подразумевается скорее всего Господь. Ср. у св. Григория Нисского: «Иисус есть Правда» (Ίησοΰς δε εστιν ή εΰθύτης) (Gregorii Nysseni in Canticum Canticorum. P. 42).

814

«Сердце» как средоточие всей духовной, душевной и телесной жизни человека может вмещать в себя и доброе и худое. Поэтому оно должно находиться под руководством высшего духовного начала, которое отцы Церкви обычно отождествляли с умом. Ибо с их точки зрения этот ум «в духовной природе человека и в его значении для жизни человеческой есть как бы «око души», он есть руководитель жизни» (Феодор (Лоздееескмм), архмепмскоп. Смысл христианского подвига. С. 134). Можно предполагать, что, согласно миросозерцанию Стефана, ни «сердце», ни «душа» не тождественны глубинному «я» человека, как не тождественны части целому. Такое глубинное «я» нельзя, вероятно, обозначить каким‑либо понятием (даже понятиями «ум» и «дух»), ибо в полноте своей оно открыто только Богу и живет сопричастием с Ним. Аналогичную «апофатическую антропологию» можно, например, встретить в творениях Афраата, Персидского Мудреца, для которого термины «тело», «душа» и «сердце» суть только описания отдельных аспектов человеческого существа. Человек есть как бы храм Божий с различными «пределами», и в нем имеется своего рода «святая святых», где и обитает преимущественно Бог, освящая тем самым и весь храм. Когда человек «собирает себя во имя Христово», тогда Христос (Мессия) обитает в нем, а во Христе обитает Бог Отец. Поэтому, согласно Афраату, человек — триедин и «состоит он из трех»: самого себя, Христа, обитающего в нем, и Бога Отца, обитающего во Христе. См.: Рег*е М/. L'ame ensommeillee et les avatars du corps selon le Sage Persan // Proche Orient Chretien. T. 33. 1983. P. 126–127; Aphrate le Sage Persan. Les Exposes. T. I / Ed. par M. — J. Pierre // Sources chretiennes. № 349. Paris, 1988. P. 181–182.

815

Цитата не устанавливается; возможно, она является парафразой Пс. 126, 1.

816

Св. Климент Римский, употребляя тот же глагол κολλάω («приклеивать», «прилеплять», «присоединять»), замечает, что «любовь прилепляет нас к Богу» (Die apostolichen Vater. S. 86).

817

Ср. у преп. Макария, который говорит, что «страшный змий греха сопребывает с душой» (о δεινός οφις τ^ς αμαρτίας σύνεστι τή ψυχή), соблазняет ее и, если она поддается соблазну, то в результате нетелесная душа входит в общение (κοινωνεΓ) с нетелесной злобой [лукавого] духа, то есть «дух [человека] начинает общаться с духом [злобы]». Поэтому тот, кто принимает в себя помысел лукавого, прелюбодействует в сердце своем (см.: Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 143).

818

Буке.: быть безгрешным (είναι αναμάρτητος), но эту фразу, по нашему мнению, следует понимать лишь в относительном смысле «воздержания от греха», а не в смысле абсолютной безгрешности, поскольку, согласно православному вероучению, только один Бог безгрешен. Данный аспект христианского вероучения подчеркивали многие церковные писатели. Так, Ориген в своей полемике с Кельсом говорит, что человеку невозможно быть абсолютно безгрешным, ибо только один Господь по Своей человеческой природе был таковым. В то же время Ориген указывает, что человеку возможно быть безгрешным в смысле относительном, то есть стремиться не грешить и стать «общником лучшей жизни». Подобного рода «безгрешность» доступна человеку лишь при условии обращения его к «спасающему учению», то есть к учению Господа (см.: О^ене. Contre Celse. T. II / Ed. par M. Borret // Sources chretiennes. № 136. Paris, 1968. P. 144–152). Преп. Максим Исповедник освещает указанный аспект христианского вероучения более емко; говоря о сопричаствующих обожению, он замечает: «У тех, у кого Святой Дух, приняв при рождении (имеется в виду крещение. — А. С.) все их произволение, переместил [его] всецело от земли на небо и, путем действительного и истинного познания, претворил [их] ум в блаженных лучах Бога и Отца так, чтобы этот ум считался за другого бога и испытал по благодатному причастию то, чем является по сущности (а не испытывает) Сам Бог, — у таких [людей] произволение явно стало безгрешным по навыку в добродетели и ведении, ибо они не могут отречься от того, что действенно и опытным путем было ими познано» (Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. II. C. 42–43).

819

Вероятно, эту мысль Стефана следует понимать в том смысле, что обилие дел «развлекает» христианина, а поэтому такая «занятость» мешает «собиранию себя» в молитве и делает суетной душу подвижника.

820

Так, думается, лучше переводить данную фразу (γενοΰ έν τή ζωή σου στενούμενος). Глагол στενόω («стягивать, суживать») предполагает ограничение себя, то есть воздержание. Ср., например, у Евагрия Понтийского, употребляющего данный глагол для обозначения сугубого поста: «Когда душа наша желает различных яств, тогда нужно ее ограничить (στενούσθω) хлебом и водой, дабы могла быть благодарной и за один ломтик хлеба» (Творения аввы Евагрия. С. 99).

821

Нестяжательность (ακτημοσύνη) — одна из главных добродетелей христианина, особенно монаха. Ср. у блж. Диадоха: «Когда человек подвига (ό τοΰ άγωνος άνθρωπος) облечется во все добродетели, и особенно в совершенную нестяжательность, тогда благодать озаряет все естество его неким более глубоким чувством и возгревает его к более сильной любви к Богу» (Поиое Д. Блаженный Диадох (V века), епископ Фотики Древнего Эпира, и его творения. С. 461). В «Житии св. Григория Паламы» замечается, что нестяжательность является матерью отсутствия житейских попечений, а это отсутствие житейских попечений, в свою очередь, есть матерь внимания и молитвы (см.: ΦΙΛΟΘΕΟΥ ΚΟΚΚΙΝΟΥ ΒΙΟΣ ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΠΑΛΑΜΑ. Σ. 126).

822

Св. апостол Павел здесь указывает на пример ветхозаветных праведников, которые, «кроме исключительных страданий, по причине своей бедности терпели еще страдания от недостатка в пище и одежде, заключавшейся у многих из них в одной коже овечьей или козьей (ср. 3 Цар. 19, 13, 19; Флп. 4, 12; 2 Кор. 4, 8). Бедности их одеяния соответствовала и бедность помещения: в горных пещерах и необитаемых местах. Но в этом, по апостолу, была и некоторая особая идея, а именно — что мир не был достоин того, чтобы среди его жили эти великие избранники Божии. И потому они скитались, как не имеющие здесь отечества (ср. Мф. 18, 12) и грядущие в тот град, который уготован им на небесах, на лоне Авраама, вместе с Моисеем и другими праведниками» (Гпмскоп Ямкянор. Экзегетико–критическое исследование Послания святого апостола Павла к Евреям. Казань, 1904. С. 193–194). Стефан в конкретном случае подразумевает есе^ праведников: не только ветхозаветных, но и христианских.

823

Ср. у преп. Нила, который в одном из своих посланий говорит: «Если желаешь войти в Царство Небесное, снискивай скорбь (τ^ν θλίψίν έπ/σπασαί), ибо не снискавший скорбь не войдет в [это Царство], потому что узки врата, [ведущие в Него]» (PG. T. 79. Col. 525).

824

Стефан свободно парафразирует 1 Пет. 3, 15.

825

Стефан изменяет слова этой молитвы, изменяя и их смысл: они обращаются не к Отцу, а непосредственно к подвижнику.

826

Здесь выражается довольно распространенное в святоотеческой письменности мнение (опирающееся на Лк. 20, 34–36), что жизнь аскетическая тождественна «жизни ангельской» (или она является «равноангельской»). Например, св. Мефодий выражает это мнение так: «Крыльям девства свойственно, по [самой] их природе, не тяготеть к земле, но возносить душу горе, в чистый эфир, к жизни, сходной с жизнью Ангелов (τον των άγγελλον… βίον)» (Ме–fAo^e ^'O/ympe. Le Banquet / Ed. par H. Musurillo et V. — H. Debidour // Sources chretiennes. № 95. Paris, 1963. P. 204). Преп. Макарий также говорит о подвижниках, удостоившихся стяжать благодать Святого Духа: «Иногда они становятся как нетелесные Ангелы и, будучи [еще] вместе с телом, [ощущают] столь же великую легкость и окрыленность» (Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 180).

827

Примечательно, что преп. Максим Исповедник в своем «Толковании на Молитву Господню» также сочетает оба эти места из двух Евангелий, бого–словствуя следующим образом: «Подражая таким образом Ангелам небесным, мы всегда будем служителями Бога и на земле явим равноангельское житие, а поэтому наравне с Ангелами будем обладать умом, полностью безучастным к тому, что ниже Бога. Живя подобным образом, мы по молитве обретем, как хлеб насущный, животворящий и насыщающий души наши для сохранения крепости дарованных нам благ, [Само] Слово, изрекшее: Я хлеб, смедммм, дающмм жмзнь жмру (ср. Ин. 6, 33). Это Слово становится всем, соразмерно нам, насыщающимся добродетелью и мудростью, и воплощается различным образом, как только Оно Само ведает, ради каждого из спасаемых» (Творения преподобного Максима Исповедника. Т. I. С. 196).

828

Стефан свободно цитирует это место Евангелия. Приводя его, он имеет в виду то, что малоизвестный христианский апологет рубежа IV‑V вв. Макарий Магнезийский называет «Домостроительством смерти (страдания — ο<χονομ<α τοΰ θανάτος, τοΰ πάθους)» Господа, которым Он «препобедил смысл (внутренний принцип) телесного устроения (τ^ς σωματικές χαταστάσΕως τον λόγον Εν<χησΕ)», таинственным образом (μυστιχως) изменил тленное в нетленное и смертное преобразил в бессмертное. См.: Д. L'economie, theme apologetique et principe hermeneu‑tique dans l'Apocriticos de Macarios Magnus. Louvain, 1974. P. 122–137 etc.

829

Толкование «долгов» как «грехов» было достаточно широко распространено в святоотеческой письменности. Например, св. Кирилл Иерусалимский именно так толкует эти слова Молитвы Господней (τά άμα$τήματα=τά οφΕιλ^ματα) (см.: Cyri//e JefMsa/em. Catecheses mystagogiques / Ed. par A. Piedagnel // Sources chretiennes. № 126. Paris, 1966. P. 164). Аналогичным образом св. Лев Великий толкует данные слова в том плане, что, кто прощает прегрешения других, получает от Бога и отпущение собственных грехов (см.: Leon /e Cram^. Sermons. T. II / Ed. par R. Dolle // Sources chretiennes. № 49 Ms. Paris, 1969. P. 126).

830

В данном случае Стефан отождествляет любовь к Богу и послушание Ему. Ср. у преп. Григория Си–наита, который говорит о «лествице послушников» (των ΰποτασσομΕνων χλ<μαξ), ведущей к совершенству и имеющей пять ступеней: отречение [от мира] (ή άποταγή), подчинение (ή άποταγή), послушание (ή άπαχος), смирение (ή ταπείνωσις) и любовь, которая есть Бог. См.: ΦΙΛΟΚΑΛΙΑ. ΤΟΜΟΣ Δ. Σ. 54.

831

Преп. Макарий соотносит указанное место «Евангелия от Луки» с нелицеприятностью и справедливостью «судов Божиих», ибо Бог судит соразмерно (χατά αναλογίαν) благодеяниям ведения, разумения и различения [духов], которые Он даровал, или соразмерно природе, присущей каждому человеку, и в день Судный воздаст каждому по достоинству (см.: Ма^апоз/%теои. Reden und Briefen. Bd. II. S. 12–13). Стефан также предполагает, что подвижническая жизнь предполагает обилие даров Божиих, а поэтому иноки «подвергаются большей опасности», ибо в день Суда с них спросится больше, чем с прочих христиан.

832

См. примеч. 83 к «Великому посланию» преп. Макария. Толкование образа Марфы и Марии обычно развивается в несколько ином плане, чем у Стефана. Так, преп. Иоанн Кассиан Римлянин соотносит «благую часть Марии» с «созерцанием», являющимся, по его мнению, «главным благом» (рпнсра/е Аонмж m ^Аеопа зо/а, Ы е^ in сон^ежр/айоне ^Ына ^ожнмж розмме), из которого проистекают и прочие добродетели. Впрочем, «доля Марфы», то есть «делание», отнюдь не осуждается Господом, ибо это «делание» также необходимо для спасения души, хотя оно занимает второе место после «части Марии» (см.: /еан Сазз^ен. Conferences. T. III. P. 86–87). Примерно в том же духе выдержано толкование указанного образа и у св. Григория Двоеслова, который сочетает этот образ с ветхозаветным образом Лии и Рахили: «Я возлюбил красоту созерцательной жизни как Рахиль бесплодную, но многовидящую и прекрасную: если она и менее рождает по причине своего покоя, зато яснее видит свет. Но не знаю, по какому суду соединена со мною в ночи Лия, то есть деятельная жизнь, плодовитая, но болящая глазами, менее сидящая, хотя более рождающая. Я хотел бы с Мариею видеть у ног Господа, слушать слова уст Его, и вот с Марфою приходится заниматься внешними делами и пещись о многом» (цит. по: Леенм^кмм Д. Св. Григорий Двоеслов — его проповеди и гомилетические правила. Киев, 1871. С. 42). Придерживаясь той же традиции, преп. Никита Стифат называет «благой частью» духовное ведение (τ^ν άγαθ^ν μερίδα τ% τού πνεύματος γνώσεως; Букв.; благая часть ведения Духа) (ΦΙΛΟΚΑΛΙΑ. ΤΟΜΟΣ Γ'. Σ. 324). Примечательно и рассуждение Каллиста Катафигиота, который, подразумевая тот же образ Марии и Марфы, говорит: «Ум большинства людей, подвергшись, по неведению, разделению и будучи как бы развлекаем многим, не знает блага просто единого: именно отчасти не ищет [его], отчасти не занят им. Об этом говорит Дух в Давиде: Мнозм 2ла2олют; кто яемт нож благая? (Пс. 4, 7), а не благое, и естественно: заботясь и суетясь о многом, они или не познавши, что потребно единое, прошли мимо части его, которая названа благою святым Божиим словом, или утратили ее по своему нерадению, даже и вовсе не думая искать того, что более всего заслуживает быть искомым» (Аскетические творения святых отцев, Каллиста Катафигиота «О Божественном единении и созерцательной жизни», Иоанна Карпафийского «Слово подвижническое» / Перевел с греческого Н. А. Леонтьев. С. 30). Для Стефана же «благая часть» есть преимущественно «делание», в которое органичным элементом входит и «созерцание».

833

Ср. учение св. Амвросия Медиоланского: «Добродетель смирения проявляется не только в делах, но и в словах. Величайшим видом смирения в этом случае является молчание, пример которого нам дал Христос, молчавший перед Пилатом. Святые ввиду того, что голос часто служил предвестием греха и речь — началом заблуждений, любили молчание. Ведь и первый грех своим происхождением был обязан речи, ибо нечистый и коварный змий искусил нас сначала через голос. Так как говорливость ведет за собою крушение невинности и добродетели, а также возбуждение к падению и ко греху, то необходимо иметь в устах свою дверь, которую и должно запирать в благопотребное время, потому что, кто удерживает свой язык, тот воспитывает благонравие, а также кротость и терпение» (Лрохорое Г. Д. Нравственное учение св. Амвросия, епископа Медиоланского. СПб., 1912. С. 281).

834

См. толкование этого места Священного Писания у блж. Феодорита: «Бога имей своим покровителем и браздодержцем, от Его промышлений поставь в зависимость все свое, в таком случае пребудешь неподвижным и непоколебимым» (Творения блаженного Феодорита. Ч. II. С. 260).

835

Смысл этой фразы заключается, скорее всего, в том, что Бог видит все, а поэтому к Нему нельзя обращаться к нечистым сердцем, которое замутняется и омрачается любой несправедливостью, будь то несправедливость, лелеемая в помыслах или осуществляемая на деле. Другими словами, истинный христианин не должен уподобляться евангельским фарисеям, очищающим только поверхность «чаши» (Мф. 23, 25), но не заботящимся о внутренней чистоте ее.

836

Понятие λαμπαδ^φορος употребляет в своем «Пире» и св. Мефодий: в этом его сочинении одна из дев говорит: «Я стала свещеносицею недоступных (или: незаходящих) светов (άδυτων γεγονα λαμπαδ^φορος φώτων)» (MefAo^e ^Ό/ympe. Le Banquet. P. 176). И у св. Ме–фодия, и у Стефана данное понятие обозначает постоянное духовное трезвение и бдительность.

837

Св. Иларий Пиктавийский так толкует это место Евангелия: «лампады» есть сияющий свет душ, который зажигается Таинством Крещения, «масло» — плод доброго дела, а «сосуды» — человеческие тела, в которых хранится сокровище благой совести. См.: Hi/aire Poifiers. Sur Matthieu. T. II / Ed. par Doignon // Sources chretiennes. № 258. Paris, 1979. P. 206.

838

Противопоставление двух видов «печали» или «скорби» (у Стефана: λυπείται χατά Θεόν) постоянно встречается в памятниках святоотеческой аскетики и восходит к 2 Кор. 7, 9–10. Например, в сочинении Евагрия «О восьми духах лукавства» (приписываемом преп. Нилу) говорится: «Плавильная печь очищает недобротное серебро, а печаль по Богу (λύπη χατά θεόν) — сердце, [погрязшее] в грехах. Постоянное плавление уменьшает свинец, а печаль мирская (λύπη χοσμιχή) умаляет способность [здраво] мыслить» (PG. T. 79. Col. 1157).

839

Последнюю часть фразы (εν μεγάλη εύ$υχω$<ρ ύπάρχων) во многом объясняется одним местом из «Пастыря Ермы», где говорится: «Если будешь великодушен (μαχρόθυμος или — долготерпелив), то Святой Дух, обитающий в тебе, будет чистым и Он не омрачится другим духом — лукавым; обитая в просторном месте (εν εύ$υχώ$φ χατοιχούν), Он возрадуется и возвеселится с сосудом (μετά τού σχεύος — то есть вместе с телом), в котором обитает, и будет служить Богу со многим веселием» (Пегжаз. Le Pasteur. P. 162–164). Другими словами, «простор» есть метафора, применяемая в отношении к чистоте и внутренней свободе души, которая как бы «расширяется» добродетелями.

840

Ср. определение «исихии» у аввы Руфа: «Безмолвие есть пребывание в келлии со страхом Божиим и ведением Бога» (μετά φόβου χα< γνώσεως θεού), воздержание от памятозлобия и высокоумия. Такое безмолвие порождает все добродетели; оно охраняет монаха от раскаленных стрел врага, не допуская им поражать его» (ΤΟ ΓΕΡΟΝΤΙΚΟΝ. Σ. 109).

841

Эта фраза св. апостола Павла явно соотносится Стефаном с духовным преуспеянием. О постоянном напряжении такого преуспеяния, осуществляемого посредством совокупного действия веры, надежды и любви, говорит также и преп. Симеон Новый Богослов, ссылаясь на то же место Священного Писания. См.: ^ужеон /е №моеам УМо^о^ен. Traites theologiques et ethiques. T. II. P. 46.

842

В святоотеческой письменности образ агнца обычно соотносился с Господом. Яркий пример тому — сочинение св. Мелитона Сардийского «О Пасхе», где о Господе говорится: «Закланный как агнец (ώς άμνός), воскресший как Бог». Далее св. Мелитон, разъясняя отличие новозаветной символики агнца от символики ветхозаветной, пишет: «Заповедь стала благодатью, образ — истиной (ό τύπος άλ^θεία), агнец — Сыном, овца — человеком, а человек — Богом. Ведь рожденный как Сын, приводимый [на смерть] как агнец, закланный как овца, погребенный как человек, Он воскрес из мертвых как Бог, будучи по природе и Богом, и человеком» (Me/ifon Sardes. Sur la Paque et fragments / Ed. par O. Perler // Sources chretiennes. № 123. Paris, 1966. P. 62–64). Стефан, соотнося образ агнца с подвижником, явно развивает тему подражания Христу, столь характерную для всего святоотеческого богословия.

843

Ср. Притч. 4, 27. Евагрий указывает, что здесь говорится о добродетели, которая есть «середина» (μεσότης) (Foagre /e Ponfi^Me. Scholies aux Proverbes. P. 144).

844

Согласно толкованию Оригена, каждый из нас является «пахарем» (άρότης), трудящимся над «землей собственной души»; каждый обязан обновлять ее, ставшую «старой залежью» (παλαίωθεΓσαν) от долгого безделья в прошлом, а поэтому порождающую лишь сорняки пороков и «бесплодные дела» (εργα άκαρπα), с помощью «плуга [Бога] Слова» (τω άρότρω τού λόγου). Затем следует засевать эту землю «семенами Закона, Пророков и Евангелия», постоянно храня их в памяти и размышляя о них. Причем, как говорит Ориген, чтобы земля могла плодоносить, недостаточно просто воспринять «Божественное семя» — сначала необходимо душу полностью очистить от сорняков страстей, житейских попечений (τάς βίωτίκάς μέριμνας) и наслаждений. См.: Origene. Homelies sur S. Luc. P. 516.

845

Стефан исходит из того аскетического понимания «нищеты», которое емко и кратко сформулировал преп. Исаак Сирин: «Кто обнищает в мирском, тот обогатится в Боге; а друг богатых обнищает Богом» (Иже во святых отца нашего аввы Исаака Сириянина Слова подвижнические. С. 39).

846

Ориген толкует эту притчу следующим образом: «хорошие жемчужины» суть Закон и Пророки, а «драгоценная жемчужина» — Господь наш Иисус Христос. Подобное толкование данной притчи до Оригена встречается у Климента Александрийского, а после Оригена — у блж. Иеронима Стридонского (см.: Ongeme. Commentaire sur l'Evangile selon Matthieu. T. I. P. 169–170). Стефан, как это явствует из нижеследующего, частично воспринимает данное толкование, но развивает его уже в «аскетическом ключе».

847

Понятие φρόνησις (в церковнославянском переводе «разум»), имеющее множество смысловых оттенков, здесь, вероятно, следует понимать в смысле «духовной мудрости» и «внутреннего (сердечного) разумения». Ср. «Изречения Секста»: «Не язык мудреца в чести у Бога, но разум [его]» (The Sentences of Sextus. P. 60). Св. Григорий Чудотворец причисляет φρόνησος к «божественным добродетелям», называя эту мудрость «наукой о благом и плохом, то есть наукой о том, что должно делать и что нельзя совершать» (επιστήμη αγαθών χα< χαχών η ποιητεων χα< οΰ ποιητεων); такая «наука» немыслима без доброделания, то есть «практики». См.: Cregoire /e TAaMmafMgre. Remerciement a Origene suivi de la Lettre d'Origene a Gregoire / Ed. par H. Crou‑zel // Sources chretiennes. № 148. Paris, 1969. P. 146.

848

Евагрий толкует это место Священного Писания, сочетая его с Притч. 3, 15, и говорит: «Ибо мудрости не соирожмеляежся нм^жоже лукяео (Притч. 3, 15), а поэтому она есть оружие непобедимое. Ведь только против нее бессильны бесы» (№agre /e Pomfi^Me. Scholies aux Proverbes. P. 232).

849

Стефан здесь противопоставляет мудрость по отношению к благу (φρόνιμος ε<ς τό άγαθόν) и невинную чистоту по отношению ко злу (ακμαίος ε<ς το χαχόν), явно опираясь на слова Господа в Мф. 16, 10 (φρόνιμοι ώς ο< οφεις χα< άχεραιοι ώς ο< περιστεραί). «Невинность по отношению ко злу» предполагает чистоту и простоту сердечную вкупе с «голубиной кротостью». Св. Григорий Двоеслов повествует об одном подвижнике, который отдал Богу душу во время молитвы и псалмопения: вся братия видела, что при этом из уст его вылетел голубь, устремившийся в небеса. И все сразу решили, что сие было великим знамением, указывающим на то, что почивший подвижник служил Богу в простоте сердечной (зжрЙа сог^е зегмнзе^). См.: Сге–go^fe /е Сган^. Dialogues. T. III / Ed. par de Vogue et P. Antin // Sources chretiennes. № 265. Paris, 1980. P. 48.

850

Выражение «Бог мира» (θεός τ% εφ^ης) у св. апостола Павла и в древнецерковной письменности предполагало, что только Бог является источником и Подателем внутреннего покоя и мира, изливающихся благодатным потоком на душу человека. Это убеждение ясно высказывает, наряду с прочими отцами Церкви, св. Климент Римский (см.: Die apostolischen Vater. S. 48). Такой внутренний покой ниспровергает сатану, стихией которого является вражда, ненависть, раздоры и пр.

851

Другими словами, по мысли Стефана, смирение смирению рознь. Человек должен еяж сжмряться, но его свободная воля, как необходимый и существенный элемент образа Божия в нас, не должна подавляться (учитывая различие между «свободной волей» и «своеволием»), иначе он превращается в неразумного скота, делаясь игрушкой в руках темных сил. Ибо «характерную черту психологии или внутренней жизни греховного и падшего человека составляет в нем отсутствие внутренней свободы, конечно, понимаемое не в смысле только произвола и свободы выбора (т. е. формально), а в смысле моральной верности идеалу совершенной жизни» (Феодор (Лоздееескмм), ярлмеимскои. Смысл христианского подвига. С. 119).

852

Неопределенное τίς может пониматься в различных смыслах: этот «некто», выводящий монаха из кельи, может быть и Богом (или Ангелом Хранителем), и лукавым (или каким‑либо бесом). Узнать это можно лишь обладая даром «различения духов».

853

«Исследование деяния» (ερευνησον το εργον) весьма необходимо иноку, ибо любой поступок должен определяться внутренней духовной целью и соответствовать ей. При соблюдении этого условия достигается и внутреннее единство с самим собой (ή όμονοία, εν μίκ χαρδία.), то есть «собирание себя».

854

Букв.; от деоедутмя (άπό τ^ς δίψυχας), которое предполагает колебание, нерешительность и внутреннюю раздвоенность, то есть душевные состояния, прямо противоположные «единомыслию с самим собой». Преп. Симеон Новый Богослов поэтому сополагает помыслы неверия, сомнения и трусости как пороки, препятствующие духовному преуспеянию. См.: Sy‑meon /e NoMoeaM TAeo/ogien. Traites theologiques et ethiques. T. II. P. 324.

855

Выражение τό μίχρόν σου σχευος предполагает занятие монаха гончарным ремеслом для своего пропитания.

856

См. одно поучение св. Феолипта: «Тот, кто с ведением пребывает в молчании (ό εν γνώσεί σίωπων), затворил телесные очи и отверз очи души, созерцая умопостигаемое (νοητόν) Солнце; он пренебрегает вещами здешними, видя будущие отраженными в зеркале [души] (ενοπτρίζεταί)» (TAeo/epfMS o/ PAi/a^e/pia. The Monastic Discourses. P. 238).

857

Ср. толкование этого места у Оригена: источником всякого греха являются «злые помыслы», но если они «заперты» в сердце и не выходят оттуда через уста, то быстро гибнут там и уже не оскверняют человека. Поэтому, как говорит александрийский учитель, «каждому со всем хранением (πάσ^ φίλαχ^) следует блюсти свое сердце» (Origene. Commentaire sur l'Evangile selon Matthieu. T. I. P. 348).

858

Свободная цитата из Лев. 11, 44; ср. также Ис. 57, 15.

859

В одной из рукописей сочинению предпосылается небольшое авторское предисловие, в котором Иперехий просит братий молиться за него, грешного, чтобы и ему удостоиться чести наследовать Царство Небесное.

860

Задачи произведения Иперехия явно определяется Притч. 1, 7, причем следует учитывать, что в этой книге Священного Писания выражение «страх Господень» (или «страх Иеговы») есть «один из синонимов Откровения или Слова Божия» (Олеснм^кмм А. Книга Притчей Соломоновых (Мишле) и ее новейшие критики. Киев, 1884. С. 2).

861

Данное противопоставление «ведения» и «неведения» (άγαθη γνώσις — άγνωσί'α Θεοΰ) показывает, что Иперехий, как и многие древние аскетические писатели, был причастен традиции православного гносиса. Ср. с аввой Пафнутием, который называет премудрое ведение Бога (ή πάνσοφος περί θεοΰ γνώσις) «главой (или «сущностью») добродетелей» (των αρετών τό χεφάλαιον), подчеркивая, что такое ведение стяжается с большим трудом в подвигах добродетели. См.: Historia monachorum in Aegypto. P. 107.

862

Букв.; является недисциплинированным, необученным (άνάσχητος), то есть не имеющим опыта (ασχησις) в размышлении над Писанием и в исполнении заповедей (μελέτη Γραφών χα< ποίησις έντολών τοΰ θεοΰ). Следует отметить, что религиозные смысловые оттенки термина ασχησις были в ряде моментов усвоены древнецерковными писателями посредством Филона Александрийского; первыми христианскими писателями, предавшими этому термину устойчивое значение «подвижничества», были Климент Александрийский и Ориген. См. обширную энциклопедическую статью: Ascese, ascetisme // Dictionnaire de spiritualite. T. I. Paris, 1937. P. 940–941.

863

Ср. Ин. 4, 34; эта фраза, сказанная Господом, предполагает, что осуществление воли Божией посредством послушания поддерживает духовную жизнь, как материальная пища — жизнь телесную. См.: Вяге С. Л*. The Gospel according to St. John. P. 241.

864

Ср. 1 Кор. 8, 8. Афраат Персидский Мудрец, цитируя это место из посланий св. Павла, замечает, что если человек вкушает любое предложенное ему блюдо без вожделения и зависти (sans convoitise), принимая его с верой как дар Божий, то в этом нет греха, ибо все твари Божии — прекрасны и не должны быть отвергаемы, поскольку они освящены словом Божиим и молитвой. См.: ^pAmaf /е Уя^е Регзап. Les Exposes. T. II / Trad., notes et index par M. — J. Pierre // Sources chretiennes. № 359. Paris, 1989. P. 698–699.

865

Эти слова Господа, сказанные апостолам, означают, по мнению блж. Феофилакта, следующее: «Заповедует не переходить из дома в дом, чтобы апостолы не показались чревоугодниками, не подали бы многим повода к соблазну и не оскорбили бы тех, кои приняли их в начале» (Благовестник, или Толкование блаженного Феофилакта, Архиепископа Болгарского, на Святое Евангелие. Ч. 1. С. 87). Применение этого изречения Господа к монахам у Иперехия намекает, возможно, на миссионерское служение иночества. Известен, например, факт, что первые сирийские монахи (называемые «сынами завета»), подвизавшиеся преимущественно в селениях и городах, «кроме общих подвигов христианского благочестия, принимали на себя некоторые специальные подвиги — это были христианские аскеты–жмеемомерм: они приготовляли верующих к Таинству Крещения и наблюдали за святой и богоугодной жизнью новообращенных, для чего сами служили примером строгого исполнения заповедей Евангелия. В зависимости от этого жизнь сынов завета подчинялась определенному религиозному режиму, суть которого, под руководством одного общего отца или настоятеля, совмещать созерцательную жизнь с жизнью физического труда, частной и общественной благотворительностью, с особенной близостью к храмам Божиим, с чтением и изучением слова Божия. Вместе с этим сыны завета обязаны были давать обет безбрачия и строгого целомудрия» (Фежмсое R. Диодор Тарский. Опыт церковно–исторического исследования его жизни и деятельности. Киев, 1915. С. 41). Точка зрения на монахов как на «апостолов» нашла также отражение и в таком древнейшем памятнике иноческой литературы, как «История египетских монахов». Подробно см.: Peifzensfein A Historia Mo‑nachorum und Historia Lausiaca. Eine Studie zur Ge‑schichte des Monchtums und der fruhchristliche Begriffe Gnostiker und Pneumatiker. Gottingen, 1916. S. 49–77.

866

Следует учитывать то обстоятельство, что стремительно набравшее силу в IV в. монашество и распространяемые им аскетические идеалы встретили достаточно мощную оппозицию в римском обществе, остававшемся еще во многом языческим. Это породило пристальное и пристрастное внимание ко всяким прегрешениям иноков. «Если иногда и случались слабости и падения монахов, то в большинстве случаев они были временными, и в конце концов согрешившие снова становились достоянием Церкви. Но это не препятствовало тому, чтобы жители городов пользовались такими случаями против самого монашества. Мирские люди хотели видеть только падение и отвращали глаза от покаяния. Они следили за монахами, весьма близко наблюдали их поведение и были безжалостны к малейшему послаблению» (Лют д. Св. Иоанн Златоуст и нравы его времени. СПб., 1897. С. 262).

867

Речь идет, скорее всего, о том, что монах, любящий посещать дома и пользоваться «даровыми хлебами», легко может стать жертвой какой‑нибудь блудницы, переходящей из жилища одного мужчины в дом другого (на это, вероятно, указывает фраза έν ο<χ<αις έταιριΖομένη) и возжелавшей гнусно посмеяться над целомудрием инока. Образ стрелы (у Иперехия — βέλος πειρατηρ'ον) в древнецерковной литературе обычно ассоциировался с той бранью, которую ведет диавол против последователей Христовых. Например, в «Житии преп. Афанасия Афонского» говорится об «острых стрелах лукавого» (των πιχρών τοΰ πονηροΰ βελών) именно в контексте духовной брани (см.: Житие преподобного Афанасия Афонского / По рукописи Московской Синодальной библиотеки издал И. Помяловский. СПб., 1895. С. 47). Впрочем, этот образ предполагает, что и воины Христовы могут также поражать сатанинскую рать своими стрелами. Поэтому, например, Ориген говорит о «стрелах Христовых, противостоящих раскаленным стрелам лукавого» (τά βέλη τοΰ Χριστοΰ τά άντιχείμενα τοίς πεπυρωμένοις βέλεσι τοΰ πονηροΰ), подразумевая под ними «стрелу любви», «стрелу правды и мужества» и т. д. См.: ΩΡΙΓΕΝΗΣ. ΜΕΡΟΣ Η' // ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ ΕΛΛΗΝΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ, 16. ΑΘΗΝΑΙ, 1958. Σ. 127.

868

Ср. у Антиоха Монаха, который призывает иноков к постоянному псалмопению (εστω ούν ό ψαλμός συνεχής), ибо бесы обращаются в бегство, когда произносится имя Божие (см.: PG. Т. 89. Col. 1753). Эта тенденция к непрестанному славословию Господа, характерная для всего древнего иночества, нашла свое наиболее яркое выражение в своеобразной традиции монастыря «Неусыпающих» («акими–тов») (см.: Сгмже/ V. Acemetes // Dictionnaire de spiritualite. T. I. P. 169–175). Основатель данной традиции преп. Александр, исходя из глаголов Священного Писания (особенно Пс. 1, 2 е законе Fro иоу^мжся день м нощь), учредил для иноков своей обители практику непрестанного славословия Бога (άδίαλείπτως ϋμνος αΰτω προσενεγχωμεν), которое они совершали попеременно (см.: Vie d'Alexandre / Ed. par de Stoop // Patrologia Orientalis. T. VI, fasc. 5. № 30. Turnhout, 1980. P. 678–681). Этот устав непрестанного славословия Бога, введенный преп. Александром, как говорится в «Житии» его ученика (и третьего настоятеля монастыря «Неусыпающих»), «передавал ангельское устроение жизни людям, [пребывающим] на земле (άγγελον πολίτείαν επ< γης το<ς άνθρώποίς παραδοΰς) (см.: Dagron С. La vie ancienne de saint Marcel l'Acemete // Analecta Bollandiana. T. 86. 1986. P. 290). Позднее традиция обители «Неусыпающих» нашла свое продолжение и развитие в Студийском монастыре, который был «отпрыском» данной обители.

869

Иперехий употребляет стоический термин (χατορ–θώμασί), который был введен в христианскую этику преимущественно Климентом Александрийским, читавшим, «что все действия гностика суть дем–стемя соеертенные — χατορθώματα» (Мяртыное А. Нравственное учение Климента Александрийского по сравнению со стоическим. С. 124). Причем следует отметить, что образ «гностика» у Климента был явным прообразом совершенного монаха.

870

Образ «паутины» (άρά,χνην) в древнецерковной письменности ассоциировался с хрупкостью и преходящими свойствами земной жизни, вообще с чем‑то «пустяшным», а иногда обозначал и духовное нерадение. Так, св. Иоанн Златоуст замечает, что «блага жизни настоящей — паутина и тень» (Иже во святых отца нашего Иоанна, Архиепископа Константина града, Златоустого, Избранные творения. Толкование на святого Матфея евангелиста. Кн. 1. С. 348). В другом месте того же сочинения он говорит: «Если ты увидишь кого‑нибудь облеченного блестящею одеждою и окруженного толпою телохранителей, то раскрой его совесть, — и ты найдешь внутри его много паутины и увидишь много нечистоты» (Там же. Кн. II. C. 649).

871

«По словам св. Василия Великого, обычай знаменоваться крестным знамением христиане, несомненно, прмялм ож апоежольеко^о преданмя». Многие святые отцы свидетельствуют о силе крестного знамения, которым ниспровергаются все козни лукавого. «Современник Златоуста, св. Епифаний Кипрский, о некоем Иосифе, которого он знал лично, говорит, что он «собственным своим перстом положив на сосуде печать креста и призвав имя Иисусово, сказал: «Именем Иисуса Назарянина да будет в воде сей сила к уничтожению всякого чародейства». Блж. Феодорит о преп. Маркиане, происходившем из города Кира, пишет: «Святый перстом вообразил крестное знамение, а устами дунул на него (змия), и, как трость от огня, змий тотчас исчез»; и о преп. Юлиане: «Призвав Господа и перстом показуя победный знак, он прогнал весь страх»» (Голубое А Из истории изображений креста. С. 279, 286).

872

Определение «земной» (γήινος) в древнецерковной литературе часто служило метафорой, имея смысл «несовершенный, порочный, греховный», и соотносилось с состоянием «ветхого человека». Например, Ориген говорит, что в душе человеческой, бывшей по природе храмом [Божиим] (φύσει <ερδν), до «воспитания ее Иисусом» (προ τής άπό Ιησού παιδεύσεως) обретались лишь «земные, бессмысленные и злые движения» (γ^ινα χα< ανόητα χα< χαλεπά χινήματα); они‑то и были изгнаны оттуда Господом, чтобы в храме этом опять было совершаемо служение Богу «по небесным и духовным законам». См.: Огдене. Commen‑taire sur saint Jean. T. II / Ed. par C. Blanc // Sources chretiennes. № 157. Paris, 1970. P. 472.

873

Так, думается, лучше переводить в конкретном случае термин γνώμη. Относительно него св. Иоанн Дамаскин замечает: «Должно же знать, что имя γνώμης — жненмя — многосторонне и многозначаще. Ибо оно то обозначает соееж, как говорит божественный aпостол: О дееах же поееленмя Господня не м. мом, со–ееж же даю; то еолю, подобно тому как когда говорит пророк Давид: Па людм Геоя лукаеноеама еолею; то мзре^енме, как говорит Даниил: О ^есо^ мзыде мзре-^енме безсжудное сме; то берется в смысле ееры, или жненмя, или образа жыслем; и просто сказать: имя γνώμης употребляется в двадцати восьми значениях» (См.: Се. Иоанн Дажаскмн. Точное изложение православной веры / С греческого перевел А. Бронзов. СПб., 1894. С. 161). В общем, этот термин обозначал органичное единство умственной деятельности (сознания) и волевых усилий человека.

874

Понятие τό γυμνάσιον (Букв.; гимнасий, то есть место для телесных упражнений, но также и для общественных и философских бесед) обозначает в данном случае аскезу и духовный труд. У древнецерковных писателей оно имело достаточно богатый спектр оттенков. Например, Ориген говорит: мы считаем, что мудрость человеческая есть упражнение души; мудрость же Божественная есть цель [этого упражнения] (γυμνάσιον μέν φαμεν είναι τ*% άνθρωπίνην σοφίαν, τέλος δε τ^ν θείαν), и эта Божественная мудрость называется «твердой пищей» (1 Кор. 12, 8–9), насыщающей душу (см.: Ongewe. Contre Celse. T. III / Ed. par M. Borret // Sources chretiennes. № 147. Paris, 1969. P. 210). Св. Василий Великий говорит об «упражнении в бесстрастии души», а также о «духовном упражнении посредством молчания» (см.: ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ Ο ΜΕΓΑΣ. ΜΕΡΟΣ Γ'. Σ. 167, 169; Сеж. Дасмлмм Делмкмм. Правила, пространно изложенные 15, 2 // Сеж. Дасмлмм Делмкмм. Творения. Т. 2. С. 177). Преп. Нил увещевает монахов упражнять свой ум в благочестии противопоставляя такое «духовное упражнение» телесному упражнению — от последнего пользы немного, а благочестие полезно для всех. См.: ΦΙΛΟΚΑΛΙΑ. ΤΟΜΟΣ А. Σ. 230–231.

875

Иперехий говорит о бодрствовании, употребляя сравнительно редкий в святоотеческой аскетике термин γρηγορησίς (обычно используется понятие άγρυπν/α), предполагающий постоянную внутреннюю бдительность, а не только «бдение» («бодрствование») в прямом смысле слова. Практика бдений была вообще широко распространена в древнем иночестве, и, например, сирийские подвижники сводили до минимума такую телесную потребность, как сон. «Нормальным бдением считалось «употребление одной половины ночи на псалмопение, воздыхание и слезы»", но часто сирийские подвижники IV в. проводили всю ночь в бодрственном состоянии, занимаясь подвигами благочестия и телесными трудами. Но и отдавая необходимый долг телесной природе, нуждающейся в отдыхе, сирийские подвижники, по крайней мере некоторые из них, отказывали себе в ложе или каком‑нибудь одре, то есть спали сидя» (Анятолмм (Трмсюк), мерожоняж. Исторический очерк сирийского монашества до половины VI века. Киев, 1911. C. 78–79).

876

Наречие εύαγγελίχως (по–евангельски) предполагает житие христианина в полном созвучии с заповедями Господа. Так, св. Василий Великий в одном из своих посланий сообщает о тех христианках, которые избрали такую «совершенно евангельскую жизнь» (γυναίχες εΰαγγελίχως προελόμεναί), то есть предпочли девство и жизнь аскетическую замужеству (см.: Sainf Basi/. The Letters. Vol. III. London. 1930. P. 184; Сет. Вясм–лмм Делмкмм. Письмо 207, 2 // Сет. Дясмлмм Делмкмм. Творения. Т. 2. С. 755). Преп. Максим Исповедник понимает слова Господа в Мф. 11, 29 (Возьжмте м2о Мое на себя) так: иго есть заповеди, или жизнь христианина, руководимая евангельским образцом (τον εΰαγγελίχως εΰθυνόμενον β<ον) (см.: PG. T. 91. Col. 456).

877

В тексте «Патрологии» Миня — «Спасителя» (άχτημοσύνη βαστάζουσα τον Σωτ^ρα), но мы ориентируемся на чтение, предложенное М. Тиро, который опирается на тщательное изучение рукописной традиции сочинения Иперехия. Смысл этой фразы, скорее всего, тот, что только искреннее нестяжание избавляет подвижника от «дебелой тучности земных попечений», даруя ему силу и легкость для того, чтобы взять на свои плечи крест и последовать за Господом.

878

Буке.: предай сердце свое, монаше, телу своему (δος χαρδίαν σου, μοναχέ, ε<ς σώμα σου). В своем переводе мы опять следуем за М. Тиро, который в примечании к этому месту отмечает, что понятие «тело» здесь имеет смысл «личности» («самого себя»). Следует учитывать то обстоятельство, что в богословии Священного Писания Ветхого и Нового Заветов термин σώμα часто обозначал не целокупную человеческую личность, но «внешний аспект» этой личности, который находился, тем не менее, в теснейшем единстве и взаимодействии с «внутренним аспектом», то есть душой или духом (см.: Смн^гу Д. R. Soma in Biblical Theology with Emphasis on Pauline Anthropology. Cambridge, 1976. P.79–80). Эта библейская антропология предполагает, что тело есть храм Божий. Данный образ «храма» постоянно встречается и в последующей святоотеческой письменности. Например, св. Ириней Лионский говорит о «служении» в храме Божием, то есть в теле (in ^ежр/о Де^, е^ согрмз Амжапмж) того, кто творит праведные дела (орега^ог тз№ют) во всякое время. См.: Ттенее ^е Буон. Demonstration de la predication apostolique / Ed. par A. Rousseau // Sources chretiennes. № 406. Paris, 1995. P. 212.

879

Так, думается, лучше переводить эту фразу (<να χα< τον νοητόν χα< τον πραχτιχόν άποδώξ^ς άπό σου τον άντίδιχον, διάβολον); она предполагает, что духовная брань, которую ведет диавол против рода человеческого, разворачивается одновременно как бы на «двух уровнях»: уровне «мысленном» (умопостигаемом, духовном) и уровне «реальном» (т. е. уровне «делания», осуществления заповедей и подвига добродетелей). Обозначение диавола в качестве τον άντίδίχον («соперника», «тяжущегося», «обвинителя», «истца», «противника», «врага») весьма редко встречается в древнецерковной письменности. Один из таких редких случаев употребления этого понятия наблюдается в «Толковании на Евангелие от Матфея» Оригена. Здесь, предлагая различные варианты понимания «соперника» в Мф. 5, 25, александрийский учитель замечает, что первым вариантом понимания данного слова является отождествление «соперника» с «противником нашего спасения» (άντιδίχος εστιν о τ^ς σωτηρίας ήμών έναντί'ος), то есть с диаво–лом. См.:ΩΡΙΓΕΝΗΣ. ΜΕΡΟΣ ΣΤ' // ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ ΕΛΛΗΝΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ. Τ. 14. ΑΘΗΝΑΙ, 1958. Σ. 264.

880

В некоторых рукописях эта сентенция соединяется с предшествующей, причем смысл ее несколько изменяется: «монах, могущий стяжать это [смирение], собирает плоды благие».

881

Букв.; Сила девства — в воздержании от яств. Подразумевается та мысль, что как все добродетели взаимосвязаны друг с другом, так подобная же взаимосвязь наблюдается и в отношении пороков. Поэтому преп. Исидор Пелусиот и говорит: «Владеть вполне чревом — значит владеть страстями» (Творения святого Исидора Пелусиота. Ч. I. С. 50). Относительно же воздержания см. одно повествование о св. Савве Освященном: «Некогда он работал в монастырском саду; родилось у него желание съесть прежде определенного часа яблоко, которое по виду было красиво и весьма вкусно. Будучи воспламенен сим желанием, он сорвал яблоко с дерева, но, раздумавши, мужественно преодолел себя и благочестивыми мыслями упрекал себя таким образом: красив был для взора и приятен для вкуса тот плод, который умертвил меня чрез Адама. Адам предпочел духовной красоте то, что казалось приятным для телесных очей, и насыщение чрева почел драгоценнейшим духовных удовольствий, но чрез сие он ввел смерть в мир. И так я не должен презирать добродетель воздержания, не должен отягчаться душевною дремотою. Ибо как появлению всяких плодов предшествует цвет, так воздержание предшествует всякой добродетели» (Житие преподобного отца нашего Саввы Освященного // Палестинский патерик. Вып. I. СПб., 1885. С. 5–6).

882

Ср. толкование св. Илария Пиктавийского: «отдава–ние кесарева кесарю» освобождает «умы, посвященные Богу», от всяких обязанностей и забот человеческих (смж ommMs ef о^сиз Амжатз ^eMofos Deo mewfes aAsoMeref). Это позволяет им отдать Богу то, что принадлежит Ему: тело, душу и волю (сотрмл, яижят, ooMnfafem), то есть предаться Богу во всей совокупности своего человеческого естества. Ибо именно Бог дарует и умножает те блага, которыми мы обладаем, а поэтому справедливо отдавать их Ему. См.: Powers. Sur Matthieu. T. II / Ed. par J. Doignon // Sources chretiennes. № 258. Paris, 1979. P. 154.

883

Включение фразы из Евхаристического канона в контекст мыслей Иперехия показывает, что монашеское житие он рассматривает как непрерывную Литургию.

884

Молитва, согласно воззрению древних подвижников, есть главное занятие монахов, и ей «монахи должны посвящать большую часть времени как днем, так и ночью, но должны соблюдать известный устав и чин. Преп. Кассиан указывает порядок молитво–словий и псалмопений, какой практиковался между подвижниками Египта и Фиваиды, как желательный образец для практики и западного монашества. В Египте и Фиваиде во время как вечерних, так и ночных собраний читалось 12 псалмов с присовокуплением двух чтений из Ветхого и Нового Заветов. Этот порядок соблюдался ненарушимо чрез многие века, ибо он установлен не людьми, а Богом чрез Ангела. Псалмы прочитываются не вдруг, но смотря по числу стихов их разделяют на две или три статии, присовокупляя к каждой молитве. По окончании псалмопения в общих ночных собраниях подвижники немного молятся и, тотчас после сего упавши на землю, поклоняясь Божественному милосердию, немедленно встают и c воздетыми руками, опять начинают с ревностью молиться. Встают с земли все вслед за читающим молитву, так что никто не может ни колено преклонить прежде его, ни лежать на земле после того, как он встанет, чтобы чрез это не дать повода думать, что лежащий на земле совершает особые молитвы» (Феодор (Поздеееекмм), мерожоняж. Аскетические воззрения преподобного Иоанна Кас–сиана Римлянина. С. 252–253). В древнем египетском иночестве сложилась практика разделения ночи на две (или три) части, когда одна часть (или две) посвящались сну, а другая — молитве; иногда монахи молились всю ночь напролет, хотя подобное «всенощное бдение» не было постоянным в силу немощи человеческой природы, требующей даже от подвижников сна (см.: ^ег МепзАгм^Ае A. Prayer‑time in Egyptian Monasticism // Studia Patristica. Vol. II. 1957. P. 435–454).

885

«Братолюбие» всегда почиталось среди отцов и учителей Церкви в качестве важнейшей христианской добродетели. В частности, Климент Александрийский отмечает, что когда среди христиан обретается человек духовный, то, благодаря человеколюбию и братолюбию его, окружающие приобщаются Тому же Самому Духу (φιλαδελφ<α ή φιλανθρωπία το<ς αύτού πνεύματος χεχοινηχόσιν). См.: С/еженз А/елян^шмз. Stromata. Buch I‑VI. S. 135.

886

Образ «ризы» (ό χ<των) в древнецерковной письменности часто ассоциировался с плотью, смертным телом или вообще с низшим началом в человеке (особенно в связи с толкованием «кожаных риз» — Быт. 3, 21). См., например, у св. Мефодия Олимпийского, который ссылается на мнение Оригена и его последователей, предполагающих, что кожаными ризами являются тела: в них и низводятся души (τούς γάρ δερμαντίνους είναί σώματα, ε<ς & ενείρχθαί συνέβη τάς ψυχά,ς) (ΜΕΘΟΔΙΟΣ — ΠΕΤΡΟΣ ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΙΑΣ. // ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ ΕΛΛΕΝΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ. Τ. 18. ΑΘΗΝΑΙ, 1959. Σ. 119). Преп. Нил также в одном из своих посланий говорит, что смерть и тление человека являются результатом грехопадения: поскольку Адам не послушался Бога, то Бог облек его в «ризы кожаные», дабы он, став смертным, не забывал о своем проступке (σφάλματος) (см.: PG. T. 79. Col. 172). Впрочем, подобная точка зрения встречала и возражения. Например, блж. Феодорит на сей счет замечает: «Любители иносказаний кожами называют смертную плоть. Иные же утверждали, что ризы сии приготовлены были из древесной коры. А я не допускаю ни того ни другого: потому что одно толкование принужденно, а другое слишком баснословно» (Творения блаженного Феодорита. Ч. 1. Сергиев Посад, 1905. С. 39). Иперехий использует данный образ в весьма своеобразном контексте, говоря о «духовном (πνευματίχός) хитоне»: под последним понимается, скорее всего, душа (хитон — нательная одежда, на которую надевается еще верхнее платье — гиматий, ассоциирующийся, вероятно, с телом). Впрочем, не исключено, что данный образ у Иперехия символизирует всю совокупность человеческого существа (и душу, и тело), просвещаемого и освящаемого Божией благодатью. Для сравнения см. одно место из творений св. Амвросия, который говорит о неповрежденности «ризы внутреннего человека» (быть может, тождественных «духовному хитону» Иперехия) и «ризы внешнего»: «Змий снедает персть, когда Господь Иисус делает с нами ту милость, что душа не участвует в слабости телесной, не возжигается плотским вожделением. Лучше есть женмтмся, нежелм разжмзатмся (1 Кор. 7, 9): ибо есть пламень, пожирающий внутренняя. Почему сей огнь да не обносим в недрах духа нашего, да не сожжем одежду внутреннего человека, и сию внешнюю души нашея ризу и покрывало да не снесть пламень похотения, но да прейдем чрез огнь» (Святого отца нашего Амвросия, епископа Медио–ланского. Две книги о покаянии. М., 1884. С. 29–30).

887

Возможно, здесь намек на Суд. 6, 21, где говорится о том, как Ангел Господень испепелил жертву Гедеона.

888

Иперехий здесь использует понятие ολοχάρπωσις («жертва всесожжения», искупительная жертва; Букв.; всеплодие) примерно в том же контексте, как и преп. Макарий, который, толкуя Лев. 2, 13, говорит: «Необходимо, чтобы сначала иерей заклал жертву, и она умерла, а потом, чтобы, рассеченная на части, была осолена и наконец возложена на огонь. Ибо если иерей не предаст сначала овцу смерти, то она не осоляется и не приносится в жертву всесожжения Владыке (ε<ς όλοχάρπωσιν τω Δεσπότη). Так и наша душа, приступая к истинному Архиерею Христу, должна быть Им закланной и умереть для [плотского] мудрования и дурной жизни, которой она прежде жила, то есть умереть для греха; как жизнь оставляет жертву, так и душа должна покинуть лукавство страстей. Как тело, когда из него выходит душа, умирает и не живет уже той жизнью, которой оно жило, то есть [ничего] не слышит и не ходит, так и душа, когда Небесный Архиерей Христос благодатью силы Своей предаст закланию и умертвит в душе жизнь для мира, умирает она для той лукавой жизни, которой жила: [ничего зазорного] она уже не слышит, не ходит и не живет во тьме греховной» (Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 7–8). См. также толкование Лев. 23, 27–32 у св. Кирилла Александрийского: «Закон заповедал смирение и пост, принесение всесожжений, а равно и прекращение всякого дела, чрез пост изображая умерщвление плотских похотей, чрез всесожжение же — принесение себя Богу е еоню благоуханмя, не по частям, но всецело и всесовершенно; а чрез покой от дел и совершенное удаление от занятий Закон превосходно назнаменует то, что нам не следует совершать уже ничего земного» (Творения святого Кирилла Александрийского. Ч. II. М., 1887. С. 225). Что же касается «кающихся», то Иперехий понимает под ними тех, которые изменяют весь образ жизни и умонастроения своего, изменяют в первую очередь свое внутреннее «я». Ибо, как замечает Г. В. Флоровский, в Евангелии и во всей последующей православной традиции «покаяние» означало не просто осознание своих грехов и раскаяние (contrition) в них, но «изменение ума» (change of mind) — глубокое изменение умонастроения и эмоциональной сферы человека, целокупное возрождение его «я» (an integral renewal of men's self). См.: Horons^y С. Bible, Church, Tradition: An Eastern Orthodox View. Belmont, 1972. P. 10.

889

Образ «бури, шторма, урагана» (ζώλη) ассоциируется у Иперехия с демоническими силами; наоборот, образ «покоя, мира, тишины» (γαλήνη) — ангельским миром. Последнее понятие в православной аскетической письменности нередко употреблялось в смысле, близком к «исихии». Например, преп. Нил говорит, что тогда наступает подлинный покой (ή άληθ^ς γίνεταί γαλάνη), когда не только действия (α< ενεργείαί) [греховных страстей], но и воспоминания о них покидают душу, предоставляя ей возможность увидеть в себе отпечатления грехов (τούς εσφραγίσμενους τύπους) и начать вести борьбу с каждым из них, чтобы «отсечь их от мысли». См.: PG. Т. 79. Col. 777.

890

Это яростное (или как бы «жизненное») начало (о θυμός; слово, которое иногда переводится как «гнев») является «такою силою в человеке, которая в нем служит еозбудмтележ душевной энергии, едо^ноемтележ разума и воли. По образному выражению св. Василия Великого, ό θυμός является как бы «нервом души» (νεύρον τ^ς ψυχ%), сообщающим ей силу (τόνον) для постепенного, но неослабного утверждения в добрых делах». Именно поэтому данная сила требует постоянного контроля со стороны разума, ибо иначе она становится слепым состоянием аффекта (см.: Зярмн С. Аскетизм. С. 289). Иперехий и говорит именно об этой узде бесов, ибо бесы все свои усилия направляют на то, чтобы яростное начало лишилось этой узды.

891

Ср. Рим. 12, 11; данную фразу (ζεων τω πνεύμαπ) можно понимать и как «пламенеющий Духом [Святым]». Подразумевается ревность по Богу. Ср. у св. Григория Богослова: «Не будем ленивы на добро, но станем гореть Духом (τω Πνεύμαι ζεωμεν), чтобы не уснуть мало–помалу е ежержь (Пс. 12, 4) или чтобы во время нашего сна враг не посеял лукавых семян [в нашу душу] (ибо леность сопряжена со сном); не будем и воспламеняться с безрассудством и себялюбием (μήτε διάπυροι σΰν άλογ<α, ха< φίλ&υτ<α,), «чтобы не увлечься и не уклоняться с царского пути»» (Сеж. Грм^о–рмм Бо^оелое. Слово 32, 6 // Сеж. Грм^ормм Бо^оелое. Творения. Т. 1. С. 394. Текст: Сг^^о^ге ^е Ла^^аизе. Discours 32–37 / Ed. par C. Moreschini et P. Gallay // Sources chretiennes. № 318. 1985. P. 96).

892

Ср. у Романа Сладкопевца, который, в поэтической форме толкуя эту притчу (Мф. 25, 1–13), замечает, что мы должны подготовить свои светильники для встречи с Женихом так, чтобы они сияли добродетелями и правой верой. См.: Дожаиоз /е МеМе. Hymnes. T. III / Ed. par J. Grosdidier de Matons // Sources chretiennes. № 114. Paris, 1965. P. 325.

893

Ср. 1 Кор. 5, 8 и Еф. 5, 3. В одной из лучших рукописей к этой сентенции еще добавляется: «Но пусть царствует среди монахов чистая любовь».

894

Ср. у преп. Иоанна Кассиана Римлянина, который замечает, что некоторые братья оскорбляются словом, брошенным в раздражении (зегжонез яссенз^) другим братом. Если же между обиженным и обидчиком выступает третий брат, желающий примирить и напоминающий эти слова апостола в Еф. 4, 26, то обиженный сам в раздражении начинает кричать, что если бы подобное совершил какой‑нибудь язычник или мирской человек то он непременно бы стерпел, но от своего брата–монаха терпеть такое он не может. На сей счет преп. Иоанн говорит, что гнев (^тсмЫю) вреден сам по себе, поскольку охваченные им «расстраиваются умом» (perfMf^afae menfis) и становятся как бы глупцами, не способными различить подлинный смысл слов. См.: Jean Cassien. Conferences. T. II. P. 236–237.

895

См. у св. Василия Великого: «Псалом — занятие Ангелов, небесное сожительство, духовный фимиам» (Сеж. Дасмлмм Делмкмм. Беседы на Псалмы // Сеж. Влсмлмм Велмкмм. Творения. Т. 1. С. 462).

896

Под «диавольскими зрелищами» (θεάτρων διαβολικών) подразумеваются всякие увеселительные и развлекательные зрелища (конские ристалища, представления мимов и пр.), которыми в древности поголовно увлекались городские жители. С этой духовной болезнью постоянно вели непримиримую борьбу многие отцы и учители Церкви. См., например, у св. Иоанна Златоуста: «Какого не заслуживает осуждения то, что верный, участвовавший в совершаемых здесь молитвах и страшных таинствах и духовном учении, после здешнего священнодействия уходит и садится на сатанинском зрелище вместе с неверным, — с блуждающим во мраке нечестия озаренный Светом правды? Как же, скажи мне, можем мы заградить уста язычникам или иудеям? Как станем вразумлять их и убеждать обратиться к благочестию, когда они видят, что принадлежащие к нашему обществу смешиваются на этих гибельных и всякой мерзости исполненных зрелищах?» (Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста. Т. I, кн. 2. М., 1991. С. 868). Впрочем, следует отметить, что эта борьба со зрелищами св. Иоанна Златоуста, как и многих других пастырей словесного стада Христова, имела лишь частичный успех, ибо страсть к этим зрелищам проникала в самые глубины подсознания людей его времени. «Он предпринимал многое, но без крайней иллюзии оптимизма, зная, что в его пастве всегда будут непокорные овцы. Если ему удавалось вывести на надлежащий путь только некоторых, он был уже вполне удовлетворен, и его сердце испытывало сладчайшую радость, какой он и желал» (Лют д. Св. Иоанн Златоуст и нравы его времени. СПб., 1897. С. 297).

897

Иперехий, скорее всего, предупреждает против «прелести», к которой ведет всё, превышающее меру (ΰπερ μέτρον), даже ангельское славословие Бога на устах человека.

898

Вообще обладание чем‑либо древние иноки признавали «ограблением бедных» (см.: №ge/ P. Die Motrivier‑ung der Ascese in der alten Kirche und der Ursprung des Monchtums. Berlin, 1966. S. 86). Поэтому они считали, как гласит одно изречение преп. Макария, что «нестяжательность превыше всего» (μείζων πάντων εστ<ν ή ακτημοσύνη) (Les Apophthegmes des Peres. T. I. P. 318).

899

Ср. у св. Кирилла Александрийского: «Ведь и богатство, и блеск от богатства естественно могут принести обладателям только чуждую и некую подложную славу. А блеск сердца и сияние добрыми делами будут для обладающих ими подлинным и природным (истинным) богатством, не сопребывающим с телом и с ним вместе согнивающим, но сожительствующим с душею, когда она еще пребывает в этой (земной) жизни, а когда она удаляется, то также с нею вместе отлетающим туда, куда укажет Вождь всего, ибо жного обмжелем у Ож^а, как мы слышали (Ин. 14, 2)» (Творения святого отца нашего Кирилла Александрийского. Ч. XIII. Сергиев Посад, 1906. С. 24–25).

900

Понятие «благоволение» (εύδοχ<α) в святоотеческой письменности обычно прилагается к сфере Божественного бытия и очень редко обозначает благую волю человека. Данное изречение Иперехия предполагает, что все усилия ума и воли человека должны быть устремлены к единой цели — постижению Бога и осуществлению воли Божией. Один из путей, ведущих к этой цели, — размышление над Священным Писанием, которое здесь обозначается термином θεωρία.

901

В ряде рукописей еще добавляется: «Благочестие монаха должно проявляться в страннолюбии и быть облаченным в веселие».

902

«Внутренний человек» и «человек внешний» вообще тесно взаимосвязаны, а в подлинных подвижниках эта связь достигает удивительной гармонии. Поэтому св. Иоанн Златоуст так описывает нагорных отшельников: «Едва начинает восходить солнце или еще до рассвета, встают они с ложа бодры и свежи. Их не возмущает ни печаль, ни забота, ни головная тяжесть, ни труд, ни множество дел. Они живут как Ангелы на небе. Поспешно встав с ложа, бодрые и веселые, все вместе со светлым лицом и совестью составляют один лик и как бы едиными устами поют гимны Богу» (цит. по: Нмкольскмм С. История церквей Антиохийской и Константинопольской, за время святого Иоанна Златоуста, по его творениям. Ставрополь Кавказский, 1905. С. 18). Естественно, что любая внутренняя тяжесть и болезнь души инока, отражающаяся на его внешнем виде, вносит диссонанс в созвучный хор служителей Божиих.

903

«Пророка и Предтечу пришествия Христова — Иоанна Крестителя, проводившего девственную жизнь в пустыне, покрывавшегося кожаной одеждой и питавшегося суровой пищей, подвижники христианства считают первообразом иноческой жизни» (Ха–занскмм П. История православного монашества на Востоке. Ч. I. М., 1854. С. 24–25).

904

Обозначение второй Ипостаси Святой Троицы, то есть Сына (Логоса) в качестве «безначального» (αναρχον), хотя и встречалось в доникейской церковной письменности, стало общеупотребительным лишь с эпохи арианских споров. Ибо одно из основных положений Ария было то, что «Сын после Отца. Отец, как причина, безначально предсуществу–ет Сыну. И хотя Отец не всегда был Отцом и Сына не было до рождения, тем не менее время было создано Сыном и потому явилось после Него. Но в письме к Евсевию Арий, кажется, склонен к представлению временного промежутка между бытием Отца и бытием Сына» (Сажумлое Д. История арианства на латинском Западе (353–430). СПб., 1890. С. 27–28). Поэтому св. Афанасий, возражая арианам и опираясь на ряд мест из «Евангелия от Иоанна» (Ин. 14, 6; 10, 14; 8, 12; 13, 13), говорит: «Слыша, что Бог, Отчая Премудрость и Отчее Слово, так о Себе говорят, кто еще усомнится в истине и не поверит тотчас, что словом еежь означается вечное прежде всех веков и безначальное бытие Сына» (Сеяжмжель ^фяняемм Делмкмм. Творения. Т. II. М., 1994. C. 192).

905

Ср. у св. Василия Великого, который в «Слове о подвижничестве» предписывает избравшим узкий и тесный путь иночества не употреблять в излишке хлеб, вино и елей, воздерживаться от пьянства, опьянения и житейских попечений (άπο κραιπάλης μέθης μερίμνων βίωτίχων άπεχεσθαί). См.: ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ Ο ΜΕΓΑΣ. ΜΕΡΟΣ Γ'. Σ. 376; Сеж. Дяемлмм Делмкмм. Слово подвижническое 12, 2 // Сеж. Дяемлмм Делмкмм. Творения. Т. 2. С. 137.

906

Слово συνε<σαχτος в древнецерковной письменности обычно обозначало незаконное сожительство христиан обоего пола, посвятивших себя девству. Впервые данный термин встречается в послании Антиохийского ^бора 268 г., осудившего образ мыслей и поведение Павла Самосатского. Среди прочего здесь говорится: «Что касается женщин, его «духовных дщерей», как их называют в Антиохии, «дщерей» священников и диаконов, его окружающих, он вместе с ними скрывает и этот и другие смертные грехи, хотя прекрасно знает о них. Мы знаем, возлюбленные, что епископ и все духовенство должны подавать народу пример в делах добрых, и прекрасно знаем также, сколько духовных лиц пало потому, что вводили к себе в дом женщин» (Деееемм Пяжфмл. Церковная история. М., 1993. С. 275). Начиная с Первого Вселенского Собора, указанное слово вошло устойчивым элементом в лексику канонического права (см.: iampe С. W. R. Op. cit. P. 1317–1318). Суть же пагубности греха такого незаконного сожительства хорошо выразил св. Григорий Богослов: «Сколько девство предпочтительнее супружества, столько непорочный брак предпочтительнее сомнительного девства. Посему и ты, ревнитель совершенства, или вполне возлюби чистое девство, если имеешь к тому и силу, и расположение, или избери супружество, как говорят, после первого второе, также доброе, плавание. Но избегай тех, которые хотят совместить и ту и другую жизнь — и безбрачную, и брачную, то есть примешивать к меду желчь, к вину грязь, к священному Салиму злоче–стивую Самарию» (Сеж. Грмгормм Богослое. Стихотворения богословские, 2. Советы девственникам. // Сеж. Грмгормм Богослое. Творения. Т. 2. С. 74).

907

В древнецерковной литературе понятие «ложь, обман, хитрость» (άπατη) обладало не только негативными смысловыми ассоциациями. Например, Ори–ген замечает: «Одна ложь, которая от Бога (ή απάτη ή από Θεοΰ), и другая, которая от змия» (Origene. Homelies sur Jeremie. T. II / Ed. par P. Nautin // Sources chretiennes. № 238. Paris, 1977. P. 266). Св. Григорий Нисский, развивая эти мысли александрийского учителя, говорит, что Бог Слово, воплотившись ради нашего спасения, «обманул» диавола, который под покровом человеческой природы не признал Божества. В том и состояла праведность воздаяния лукавому, что этот обольститель был, в свою очередь, обманут (ό άπατεών άπαταται). Однако если диавол осуществил обман, чтобы погубить естество человеческое, то праведный, благой и премудрый Бог использовал мысль об обмане ради спасения погубленной твари (см.: Gr^goire Nysse. Discourse catechetique. P. 118–122). В русле этих идей, вероятно, выдержано и развитие мыслей Иперехия: мир (κόσμον подразумевает царство греха) стремится «прельстить» человека, используя всяческие уловки, но монах, обладающий духовным опытом, искусно обходит все западни лукавого и тем самым как бы «обманывает» его и лежащий во зле мир.

908

Ср. у св. Кирилла Иерусалимского, который, используя тот же глагол στρατολογεω, обращается к оглашенным: «Вы будете избираемы в воинство великого Царя» (Сеятмтелъ Хмрмлл №русалмжскмм. Поучения огласительные и тайноводственные. М., 1991. С. 32).

909

Иперехий и сочетает понятия «целомудрие» (σωφροσύνη) и «девство» (παρθενία), и различает их. Под последним, вероятно, следует понимать девственность в физическом преимущественно аспекте, а под первым — целокупную чистоту души и тела человека, дарующую ему нерастленное видение мира. Примерно в том же духе высказывается и св. Амвросий: «Заслугу производит не одно только телесное девство, но также и чистота мыслей» (Творения св. Амвросия Медиоланского по вопросу о девстве и браке в русском переводе / Перевод с латинского А. Вознесенского под редакцией профессора Л. Писарева. Казань, 1901. С. 118).

910

В некоторых рукописях к этому изречению еще добавляется: «. ибо одно только благо должно изобиловать в нем».

911

Буке.: гражданку неба (ούρανοπολί'την); Иперехий переводит, так сказать, в «антропологическую плоскость» (γ^ίνον σώμα — ούρανοπολί'την ψυχήν) обычное противопоставление жизни иноческой и жизни мирской. Ср., например, у св. Иоанна Златоуста: «У них (монахов. — А. С.) всё отлично от нашего: и одежда, и пища, и жилище, и обувь, и речь. И если бы кто послушал разговор праведных и наш, тот хорошо бы узнал, что они граждане небесные, а мы недостойны даже и земли» (Иже во святых отца нашего Иоанна, архиепископа Константина града, Златоустого. Избранные творения. Толкование на святого Матфея Евангелиста. Кн. 2. С. 708).

912

Понятие «мир» (ειρήνη) мыслится у древних церковных писателей часто как слово, обозначающее одно из сущностных свойств Бога. Ср., например, у Дионисия Ареопагита: «Давай же мирными гимнами восхвалим божественный мир. Ведь он всех объединяет и порождает и создает всеобщее единомыслие и согласие. Поэтому и желают его все, что их разъединенное множество он обращает в цельное единство и разделенных всеобщей междоусобной войной соединяет в единородное сообщество. Ведь именно благодаря причастности к божественному миру старейшие из единящих сил объединяются и внутри самих себя, друг с другом и с единым и совершенным Началом и Причиной всеобщего мира». Данный «мир» у Дионисия тождественен «покою», поскольку он говорит о τ^ς θείας ειρήνης καί ησυχίας (см.: Дмонмемм ^реопяжж. О Божественных именах. О мистическом богословии. С. 303–304). Поэтому христиане, как чада Божии, суть «миротворцы» (ο< ε<ρηνοποίο<; — Мф. 5, 9), и этот евангельский идеал, согласно Иперехию, находит свое высшее выражение в монашестве.

913

Это изречение Иперехия становится более понятным, если учесть то обстоятельство, что в святоотеческой письменности пост обычно сопрягается с молитвой. Например, св. Григорий Палама говорит об их «созвучии и взаимной любви друг к другу» (τό τής προσευχής *α< τής νηστείας σύνοδον χα< φίλάλληλον), ибо пост как бы «собеседует» с молитвой, которая «ведет беседу» с Господом (см.: Сеяжмжель Урм2о–рмм Лалажа. Беседы. Т. 1. С. 122. Текст: ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΤΟΥ ΠΑΛΑΜΑ. ΑΠΑΝΤΑ ΤΑ ΕΡΓΑ, 9. Σ. 330). Поэтому и Иперехий, подразумевая, вероятно, такое сопряжение поста и молитвы, указывает, что без них все дело монаха (и вообще христианина) зиждется на песке.

914

Образ «гавани», «пристани» (λιμήν) постоянно встречается в древнецерковной литературе. Часто, например, его использует преп. Макарий, который, в частности, сравнивает христиан с купцами–мореходами, стремящимися при благоприятном ветре поскорее достичь гавани, ибо боятся изменения погоды и бури на море. Согласно преподобному, и христиане, даже когда их посещает благодать и овевает благоприятный ветер Святого Духа, остерегаются «вихря супротивной силы» (άνεμος τής εναντίας δυνάμεως), могущего вызвать смятение и бурю в их душах. Поэтому необходимо для них многое усердие, чтобы достичь «гавани упокоения» (τον λιμένα τής αναπαΰσεως), то есть «совершенного мира» (τον τέλειον κόσμον), «святого града», «небесного Иерусалима», «Церкви первородных» (см.: Ma^anos/Symeon. Reden und Briefen. Bd. I. S. 163). И преп. Ипатий Руфинианский в том же духе поучает своих монахов: «Стремящийся вкусить благодати Божией плачет днем и ночью о том, как угодить ему Богу, пересечь море века сего и невредимым войти в гавань Христову (ε<ς τον λιμένα τοΰ Χριστού)» (Ca/Anicos. Vie d'Hypatios. P. 158). Для Ипе–рехия монастырь есть образ этой эсхатологической «небесной Гавани».

915

См. у преп. Анастасия Синаита: «Своеобразием ангельской природы является бесстрастие [ее] сущности» (ίδίωμα αγγελικής φύσεως το απαθές τής οάσί'ας) (Anastasii Sinaitae. Viae dux. P. 41).

916

Ср. у Евагрия Понтийского: «В священном месте молитвы молись не как фарисей, но как мытарь (Лк. 18, 10–14), дабы и тебе быть оправданным Господом» (Творения аввы Евагрия. С. 88). Эту евангельскую притчу о мытаре и фарисее используют для развития ряда основных положений христианской этики многие отцы Церкви. В частности, св. Феолипт говорит: «Грешник, восстань и через покаяние восторжествуй над грехами своими, пренебрегая позором человеческим, имея пред очами своими [пример] мытаря и смиряясь, [как он]» (TAeo/epfMs o/ РЫа^е/-pAm. The MonastK Discourses. P. 278).

917

Ср. у Антиоха Монаха: «Кротость служит Божеству (τό Θε<ον). Ибо и Моисей, бывший кротчайшим, стал избранным служителем Божиим и паче всех пророков удостоился видения Бога» (PG. T. 89. Col. 1792).

918

Довольно часто в святоотеческой письменности этот стих Псалтири связывается с Таинством Крещения. См., например, у св. Афанасия: «Под еодою покойною можно разуметь воды Святого Крещения, как очищающие от греховного бремени» (Сеятмтелъ Афанасмм Делмкмм. Творения. Т. IV. М., 1994. С. 99). Иперехий как бы развивает данное толкование в нравственноаскетическом ключе: кротость (ή πραύτης), как одна из высших христианских добродетелей, немыслима без Таинства Крещения, которое служит основой всех нравственных усилий человека и его духовного преуспеяния.

919

Понятие «смиренномудрие» (ταπείνοφροσύνη) обычно обозначает высочайшую христианскую добродетель смирения. В отличие от термина «смирение» (ταπεί'νωσίς), который в Ветхом и Новом Заветах «употребляется для обозначения внешнего положения, в котором кто‑либо находится, и, следовательно, оттеняет прежде всего и преимущественно момент пассменым, ταπείνοφροσύνη дает мысль о «смирении» как об акте и проявлении жизни сознател&но–сеободном. Отмеченный признак выражается, конечно, второй составной частью названного слова. Уже филологический смысл термина содержит указание на то, что им выражается собственно сжмреннмм образ жыслем челоеека и предполагается — непременно — момент сознательно–свободного участия в обозначаемом им настроении» (Зармн С. Аскетизм. С. 469). Эта добродетель смиренномудрия неразрывно связана с кротостью и является полной противоположностью гордыни — данный момент и подчеркивается Иперехием.

920

Понятие «целомудрие» (σωφροσύνη), подразумевающее цельность ума, сердца и души человека, органично включает в себя и «скромность», противоположную пороку тщеславия, которое как бы «разрывает» внутреннее единство человека и «развлекает» его духовное «я» на внешние и случайные предметы.

921

Ср. определение поста у преп. Варсануфия и Иоанна: он есть «наказание тела для того, чтобы усмирить тело здоровое и сделать его немощным для страстей» (Преподобных отцев Варсануфия и Иоанна Руководство к духовной жизни. С. 128).

922

Обычай умывать ноги гостям уходит корнями в глубокую древность, о чем говорит, например, блж. Феодорит, толкуя 1 Тим. 5, 10: «так поступали в древности» (Творения блаженного Феодорита, епископа Кипрского. Ч. VII. С. 698). Данный обычай был воспринят и ранним монашеством: «Общим обычаем гостеприимства было при входе странника в келью инока снимать с него милоть и просить совершить молитву. Между тем хозяин готовил таз с водою и омывал ноги пришедшего и потом занимался приготовлением пищи для пришедшего» (Хозанекмм Л. Общий очерк жизни иноков египетских в IV и V веках. М., 1872. С. 51). Позднее этот обычай в некоторых иноческих уставах распространился и на братий общежительных монастырей. Так, в «Правиле» преп. Венедикта записано, что монахи, несущие недельные послушания на кухне, при начале и конце этого послушания должны вымыть всем братиям ноги (ре^ез оего ^яжен ре ^Mi е,§ге^мг ^мя ж№ ^Mi ИЯмгмз е^ ожтАмз /яоен^) (The Rule of St. Benedict in Latin and English with Notes / Ed. by Т. Fry. Collegeville, 1981. P. 232. См. также русский перевод: Древние иноческие уставы, собранные свт. Феофаном Затворником. М., 1994. C. 625). У Иперехия подчеркивается духовный аспект этого обычая: монах, подражая Господу (см.: Ин. 13, 5 и далее), должен поставлять себя на служение не только святым, но и грешным (и в первую очередь именно им).

923

Данное многосмысленное понятие (νόμος) в конкретном случае предполагает, скорее всего, «закон Христов» («Евангельский закон» или «закон благодати»). Ср. у блж. Феодорита, который различает три вида «закона», говоря: «От блаженного Павла приобретаем мы сведение о трех видах Божественных законов. Он сказал, что закон был дан людям без письмени в самом творении и естестве. Великим же Моисеем предан закон в письмени. Но апостолу известен и третий закон, данный после первых, закон благодати». Этот последний закон «совершенно очищает души и освобождает от настоящего растления» (Творения блаженного Феодорита, епископа Кирского. Ч. II. C. 86–87).

924

В некоторых рукописях к этой фразе еще добавляется: «Совершенен тот, кто обладает им». Образ «потока» (ναΰμα) довольно часто встречается в святоотеческих творениях. См., например, у св. Мефодия: «Подлинно, ветвь девства вырастает крепко и пышно тогда, когда праведник и тот, кому поручено соблюдать и возделывать ее, напаяется тихими потоками Христовыми, орошаясь премудростью» (Святый Мефодий, епископ и мученик, отец Церкви III века. Полное собрание его творений. Перевод Е. Ловягина. СПб., 1905. С. 62). Что же касается «псалма исповедания» (ψαλμός εξομολογ^σεως), то, вероятнее всего, подразумевается псалом 50, ибо Ориген так и называет данный псалом (εν τό ψαλμω τ^ς εξομλογ^σεως) (см.: Origene. Homelies sur Jeremie. T. I / Ed. par P. Nau‑tin // Sources chretiennes. № 232. Paris, 1976. P. 354).

925

Первую часть главы можно перевести и несколько иначе: «Живое древо на земле — монах, бесстрастно [проводящий свою жизнь]». Не совсем ясно, вкладывает ли Иперехий какой‑либо глубокий смысл в различие выражений «живое древо» (ξύλον ζοηρόν) и «древо жизни» (ξύλον ζω^ς); вполне возможно, что это различие намекает на различие эсхатологической реальности Царства Божия (нового «райского состояния») и слабого отражения этой реальности здесь, на земле.

926

Иное толкование этого чудотворения Елисея дается св. Иринеем Лионским: «Сим действием пророк показал, что крепкое Слово Божие, которое по небрежности мы потеряли чрез древо и не находим, опять получим чрез Домостроительство Древа» (Се. Ирмнем Лмонскмм. Пять книг против ересей. С. 627). Данное толкование св. Иринея, основывающееся на символике «древа познания» — «Древа Креста», полностью воспринимает и преп. Максим Исповедник (см.: Maximi Confessoris Quaestiones et dubia. P. 45; Преи. Максмж Испоееднмк. Вопросы и затруднения. С. 109). Более близкое к толкованию Иперехия (хотя и не тождественное ему) объяснение этого места Священного Писания дается преп. Макарием, который, говоря о переходе души, верующей во Христа, из состояния порочного в доброе, замечает: «Если при Елисее дерево, по природе легкое, будучи брошено в воды, вынесло на поверхность железо, по природе тяжелое, то тем более ныне Господь пошлет [нам] Дух Свой — легкий, быстрый, благой и небесный, — и через это соделает душу, погрузившуюся в глубины вод лукавства, легкой и крылатой, вознесет ее на небесные высоты, изменит и преобразит ее собственное естество» (Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 293–294). Таким образом, толкование преп. Макария находится как бы посередине между богословско–икономическим толкованием св. Иринея и сугубо аскетическим Иперехия.

927

Под «туком всесожжения» (στεαρ όλοχαρπώσεως) Ипе–рехий, скорее всего, понимает не просто жертвы, предписанные законом Моисея, но и всякое чисто внешнее благочестие, в том числе и показное стран–ноприимство. Следует отметить, что духовное понимание «всесожжений» глубоко укоренилось в древнецерковной письменности. Так, согласно Оригену, «каждый из нас имеет в себе свое всесожжение» (MnMs^Me nosfmm Aa^ef in se Ao/ocaMsfMm sMMm), которое и приносит Богу: «всесожжение» одного — отказ от своего имущества, другого — мученичество, третьего — любовь к братиям и готовность «положить душу за други своя» и т. д. Таким же «всесожжением» является и умерщвление в себе плотских и душевных страстей (см.: Origene. Homelies sur le Levitique / Ed. par M. Borret. T. I // Sources chretiennes. № 268. Paris, 1981. P. 84–88; Т. II // Sources chretiennes. № 268. Paris, 1981. P. 116). И блж. Феодорит в данном плане вполне созвучен с Оригеном: «Разным родам бессловесных животных, приносимых в жертву, уподобляются приносящие Богу самих себя. Возлюбившие жизнь нестяжательную и свободную от забот всецело посвящают себя Богу всяческих и себя самих приносят во всесожжение и всеплодие, ничего не оставляя настоящей жизни, но всё прелагая в жизнь нестареющуюся. А те, которые ниже их, часть уделяют жертвеннику, часть иереям, а остальное — на потребу тела. А одни приносят кротость овец, другие, подобно тельцам, с любовью несут на себе благое иго Господне. А иные, уподобляясь козам, избытки от потреб своих, как бы некое млеко, отдают нуждающимся. Поэтому чувственное и внешнее в Законе применимо к иудеям, а духовное — к возлюбившим евангельское житие» (Творения блаженного Феодорита. Ч. 1. С. 134–135).

928

Чтобы понять это изречение Иперехия, следует учитывать исторический контекст развития раннего монашества. После своего так называемого «золотого века» (примерно 312–363 гг.) монахи стали играть весьма заметную роль в общественной жизни поздней Римской империи. «Сильные мира сего слушались их советов, просили их молитв, ущедряли их богатыми приношениями. Число иноков чрезвычайно возросло. Иноки вошли в состав клира и заняли первенствующее положение в церковной иерархии со всеми правами и преимуществами, соединенными с этим положением». Естественно, возросли и искушения, связанные с этим обстоятельством, ибо «воздержаться от любостяжания было нелегко, особенно когда деньги давались без труда христолюбивыми благотворителями» (Уермоеекмм Ф. А, Терноеекмм С. А Греко–Восточная Церковь в период Вселенских Соборов. Киев, 1883. С. 79–83). Связь праведности (справедливости) с нестяжательностью и, наоборот, несправедливости — с корыстолюбием, намеченная Иперехием, подчеркивается и св. Амвросием: «Равнодушие к деньгам является одним из видов справедливости, почему мы должны уклоняться от корыстолюбия и особенно стараться (ожт з^м^^о ш^еЫеге) о том, чтобы не погрешить против справедливости, но быть верными (смз^о^^яжмз) ей во всех делах и поступках» (см.: Се. Ажероемм Медмоланекмм. «Об обязанностях священнослужителей» (De officiis ministrorum) / Перевод с латинского языка Гр. Прохорова под редакцией профессора Казанской Духовной Академии Л. Писарева. М.; Рига, 1995. С. 283).

929

Суть такой молитвы точно выразил один «исихаст–ский» памятник, переведенный епископом Порфи–рием (Успенским): «Молитва есть полет ума к Богу, а по действию своему — уклонение от мира, замена его Богом, матерь и дщерь слез, очищение от грехов, мост над искушениями, преграждение скорбям, ободрение во время браней духовных, занятие Ангелов, питание всех бесплотных, постоянное веселие, нескончаемое делание, добродетелей родник, дарований духовных стяжательница, преуспеяние видимое, душе пища, уму просвещение, отчаянию секира, надежде удостоверение, печали утоление, монахов богатство, безмолвников сокровище, преуспеяния зеркало, мероприятий проявление, состояний духовных показательница и откровение будущего» (Лорфмрмм (Уепенекмм), епмекоп. Восток христианский. История Афона. Ч. III. Отделение второе. СПб., 1892. С. 212).

930

Ср. учение преп. Исидора Пелусиота, согласно которому добродетель воздержания требует от инока также и «сдерживания скорости языка, который важнее всех земных членов, — так как всего труднее его удерживать». «Слышу, — пишет св. Исидор к монаху Кассиану, — что бежал ты жизни тленной, вступив на поприще монахов, но язык у тебя неудержим и говоришь, не подумав. Это не иное что значит, как построить крепкую, неприступную для врагов стену и для входа им оставить врата. Если хочешь и стену соблюсти в безопасности, и пред врагами оказаться сильным, то всеми силами сдерживай язык, от которого приключаются мгновенные и великие падения» (Заеармн И. Пастырское служение по учению преподобного Исидора Пелусиота. С. 58).

931

«Пылкость» или «стремительность» характера монаха (у Иперехия — οξύς μοναχός) делает его легко подверженным гневу, который, по определению Евагрия, «есть наиболее стремительная (όξύτατον) страсть» (Творения аввы Евагрия. С. 97). А гнев «является бурным, стремительным, легко возбудимым возмущением пожыслое, всякий раз при своем возникновении колебля душевную устойчивость, нарушая психическое равновесие, внося в духовную жизнь беспорядочность, полную расшатанность, неупорядоченную стихийность. В этом отношении страстм 2нееа должна быть отдана печальная пальма первенства по сравнению с другими страстями. Едкий «дым» этой страсти помрачает, ослепляет ум, так что он теряет всякую рассудительность и лишается ведения (γνώσίς)» (Зармн С. Аскетизм. С. 277).

932

Эта фраза (εν οψεσί δυνατών επαίνεθήσεταί) с ее эсхатологической перспективой выдержана в евангельском духе (см. «блаженства» — Мф. 5, 5). Если попытаться развить мысль Иперехия, то она, скорее всего, может быть изложена следующим образом: благодаря кротости, смирению и пр. добродетелям христиане станут «сильными мира того», затмевая своим духовным величием «сильных мира сего». Поэтому св. Иоанн Златоуст и говорит, что тот, кто сбросил с себя власть греха, «не увлекается злыми пожеланиями, не трепещет безрассудно нищеты и бесславия и прочих тягостей настоящей жизни, того, хоть он одет в рубище, сидит в тюрьме и закован в цепи, назову начальником, и свободным, и царственнее царей» (Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, Архиепископа Константинопольского, в русском переводе. Т. III, кн. 2. СПб., 1897. С. 359–360).

933

Церковь требует от стремящихся к высшему совершенству отречения от собственности по трем причинам: во–первых, потому, что богатство требует постоянных забот, лишающих человека возможности сосредоточить свою мысль и чувство исключительно на Боге; во–вторых, потому, что имущество создает более всего искушений к нарушению заповеди любви к ближнему, вызывая ссоры, вражду и зависть; наконец, потому, что самая любовь к ближнему, равная любви к самому себе, неизбежно ведет к бедности. Основная причина отречения от собственности одна: собственность есть препятствие для совершенного исполнения заповедей любви к Богу и ближним» (Ло–ное Л. Д. Естественный нравственный закон. С. 296).

934

В XII в. горячий ревнитель чистоты христианских идеалов Евстафий Фессалоникийский, который «с теплым и задушевным энтузиазмом изображает положительный идеал монаха и монашества», одновременно острым словом своим бичует отступление от этого идеала современных ему монахов: «Монахи обращают свое звание в средство и источник богатейших доходов и наживы, похищают (άρπάζουσι), собирают сокровища и строят для них обширные магазины…»; «Вместо креста, который ты обещался нести, вступая в монашество, — обращается Евстафий к монаху, — ты взял на свою спину тяжесть разнообразных доходов, обращая в насмешку самое имя монаха» (цит. по: Гоеорое А. Д. Евстафий, митрополит Солунский, писатель XII века. (К характеристике внутренней истории Византии) // Православный оэбеседник. 1883. № 10. С. 159–160). Вероятно, подобные же нестроения в монашеской жизни подразумевает и Иперехий.

935

Ср. у преп. Симеона Нового Богослова, который, поучая монахов в одном из своих «Оглашений» относительно соблюдения заповедей Господних, среди прочего говорит, что следует алкать и жаждать правды, поскольку Господь есть Солнце праедм (Мал. 4, 2). И кто жаждет Его, тот считает весь мир и все мирское (τά εν χόσμω) за сор. См.: Symeon /е Мэмоеам TAeo/ogien. Catecheses. T. III. P. 228–230.

936

Ср. высказывание преп. Максима Исповедника о Христе как о «подлинной Сущности и источнике [всяческих] благ» (τής όντως ουσίας των αγαθών χα< πηγής) (PG. T. 91. Col. 33).

937

Богатство, неразрывно связанное со множеством грехов, рассматривается Иперехием в качестве как бы «постоянного повода ко греху», а поэтому и само являющееся в определенной степени грехом; то же самое можно сказать и о «тучности плоти», сочетаемой с опьянением (πολυσαρχία εν χραίπάλ^ συνσταμενη), которая предполагает грех чревоугодия. Отсутствие этих грехов и «поводов ко греху» делает для человека более доступным вход чрез врата в Царство Небесное. Ибо указанные слова Молитвы Господней, согласно преп. Иоанну Кассиану Римлянину, предоставляют молящимся повод (occasioned) для снискания милосердия Божия в Судный день. См.: Jean Cassien. Conferences. T. II. P. 59.

938

Образное отождествление «терний» с грехом не раз встречается в древнецерковной письменности. См., например, у блж. Феодорита, который, толкуя Пс. 31, 4 (е^да унзе жм терн), говорит: «Причина бед моих — грех, который возрастил я вместо грозда, и уязвляюсь им непрестанно. Ибо грех он назвал терном, как произрастание негодное, для того и возросшее, чтобы язвить» (Творения блаженного Фео–дорита. Ч. II. С. 147).

939

Ср. опять у блж. Феодорита, который, обращаясь в одном из своих посланий к некоему монаху Андрею, пишет: «Никогда не видев твоего благочестия и не имев случая беседовать чрез письма, я сделался преданнейшим твоим почитателем. Вызвало эту любовь и постоянно воспламеняет ее то, что согласно говорят вкусившие твоего меда. Ведь все удивляются правоте веры, блеску жизни, твердости души, внутренней гармонии, увлекательности и приятности обращения и всему другому, что характеризует питомца любомудрия» (Творения блаженного Фео–дорита, епископа Киррского. Письма блаженного Феодорита. Вып. I. Сергиев Посад, 1907. С. 185). И у Иперехия, и у блж. Феодорита подразумевается, что слова являются ясным излучением чистоты души человека.

940

Одно из посланий преп. Нила гласит: «Некоторые называют пророков пчелами, а Священное Писание — ульем их. Поэтому хорошо внять Соломону, глаголющему: Яждь жед, еыме, блж бо еежь еож, да маеладмжея ^оржамь жеом (Притч. 24, 13). Пищей сладкой и подобной меду именует он чтение глаголов [Святого] Духа и размышление (τ^ν μελέτην) над ними» (PG. T. 79. Col. 180). Иперехий, сравнивая монахов с пчелами, подразумевает, что они являются подражателями пророков и продолжателями их дела.

941

Так цитирует Иперехий, сочетая Лк. 6, 21 и Мф. 5, 5. Согласно св. Амвросию, это «блаженство» предполагает плач о преходящем и взыскание вечного (Деге оссЫмя е^ ея ^мяе яе^егня змн^, ^мяегеге). См.: ^ж^го^зе Ые Mi/ян. Traite sur l'Evangile de S. Luc. T. I. P. 207).

942

В тексте «Патрологии» Миня — «ангельскими глаголами» (ρήμασί δε άγγελίχοΓς), но мы следуем чтению М. Тиро, опирающемуся на более достоверные рукописи.

943

Согласно толкованию преп. Максима Исповедника, данные слова Молитвы Господней означают следующее: молящийся, «сознавая себя смертным по природе. оставляет долги должникам, а затем, ввиду неизвестности [смертного часа], каждый день ожидает естественно неизбежного и своей волей предупреждает природу, становясь самовольным мертвецом для мира, по словам [Псалмопевца]: Гебе радм умерщеляемся еесь день, еменмхомся яко ое^ы зажоле–нмя (Пс. 43, 23). Вследствие этого он примиряется со всеми, чтобы, преставляясь к жизни неувядающей, не принести с собой порочности нынешнего века и чтобы получить от Судии и Спасителя всех в равное воздаяние то, что здесь [на земле] взял в долг» (Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 1. С. 199). Иперехий еще подчеркивает, что словa этой молитвы не могут вмещаться в сердце человека одновременно со словами злыми и лукавыми, ибо они взаимно исключают друг друга.

944

Античный идеал «мудреца» (и «мудрости»), оказавший определенное влияние на христианское миросозерцание, претерпел в религии Христовой существенное изменение, ибо мудрость человеческая здесь немыслима без причастия Божией Премудрости, то есть Господу нашему Иисусу Христу. Среди древнецерковных аскетических писателей мысль эту ясно выразил, например, Евагрий Понтийский в одной из своих схолий: «Если есякому. мужу глаеа Лрмсжос (1 Кор. 11, 3), а мудрый является мужем (άν% 0а χα< ό σοφός), то Христос, естественно, Глава ему. Но Христос есть наша Премудрость (ήμών σοφ<α εστ<ν), ибо Он сделался для нас премудростью ож Гога (1 Кор. 1, 30), а поэтому Главой мудрого является Премудрость; устремляя к Ней мысленные очи свои, мудрый созерцает в Ней логосы тварных вещей» (Foagre /e Ponfi^Me. Scholies a l'Ecclesiaste / Ed. par P. Gehin // Sources chretiennes. № 397. Paris, 1993. P. 76). Такая христианская мудрость, будучи еще и «подражанием Христу», предполагает, естественно, единство слов и дел. Этот аспект идеала христианского мудреца запечатлел в своих творениях, например, св. Амвросий, который такого мудреца «представляет и воспитателем людей посредством слов и дел. Его sapiens, относясь более или менее равнодушно к своему собственному благосостоянию, всем, однако, желает добра, со всеми старается поступать хорошо и никому не желает ничего злого. Он не только сам ничего не боится, но также старается и в других ослабить страх пред всякого рода опасностями, пред смертью, болезнями тела. Он научает других, что слабости тела вовсе не могут препятствовать нашей деятельности, а, наоборот, даже возвышают ее, что наше истинное счастье заключается не в знатности рода и не в материальном благосостоянии, а в хорошем внутреннем настроении, что, наконец, для нас гораздо лучше поскорее освободиться от оков тела и быть со Христом» (Адажое И. И. Амвросий Медиоланский. С. 644–645).

945

Под «разумным монахом» (συνετός μοναχός) подразумевается «монах мудрый», то есть имеется в виду та духовная мудрость монаха (σοφία μοναχού), о которой речь шла в предыдущей главе. О такого же рода мудрости говорится в изданной Д. Бэлфуром «Второй сотнице» преп. Иоанна Карпафского: «Страх Господень — родитель [духовного] разума (γενν^τωρ φρον^σεως); порожденное этим разумом подлинное осуществление заповедей (των εντολών χατόρθωσίς) влечет за собой разумение (σύνεσίν), которое объемлет вместе с мудростью (τ^ς σοφίας) душу, ставшую бесстрастной (μετά τ^ν άπάθείαν), — той мудрости, которая есть ведение вещей божественных и человеческих, а также причин их» (A Supplement to the Philokalia. The Second Century of Saint John of Karpa‑thos by D. Balfour. First Critical Edition in Collaboration with M. Cunningham. Brookline, 1994. P. 60).

946

Ср. размышление отца Георгия Флоровского: «В смертности человека нужно видеть домостроительную причину крестной смерти. Чрез смерть проходит Богочеловек, и погашает тление, оживотворяет самую смерть. Своею смертию Он стирает силу и власть смерти — «смерти державу стерл еси, Сильне, смертию Твоею». И гроб становится живоносным, становится «источником нашего воскресения»… В смерти Богочеловека исполняется воскресный смысл смерти — «смертию смерть разруши»» (Флороеекмм Г. О смерти крестной // Православная мысль. Вып. II. 1930. С. 163).

947

Связь «девства» и «милостивости» («милостыни») прослеживается в ряде памятников древнецерковной аскетической литературы. Так, она сама собою подразумевается в сочинении «О девстве», в котором автор обращается к подвижнице так: «О стран–нолюбии и милостыне (περί δε τ^ς φίλοξενίας χαί τ^ς ελεημοσύνης) не имеешь нужды быть наставляемой. Ибо сама по себе сделаешь [это]». Худряе^ее Д. Сочинение св. Афанасия Великого «О девстве». С. 263. Текст: ΑΘΑΝΑΣΙΟΥ ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΙΑΣ ΤΟΥ ΜΕΓΑΛΟΥ ΑΠΑΝΤΑ ΤΑ ΕΡΓΑ, 11. ΑΣΚΗΤΙΚΑ. Σ. 210). Названные две добродетели, вкупе с постом и молитвой, составляют сущностное ядро христианского идеала, заложенного уже в Евангелиях и рельефно оттененного древними отцами–подвижниками, постоянно подчеркивающими, что под девством понимается не внешний целибат, но как бы «девственная чистота мысли» (an inner chastity of thought) (см.: The Collected Works of Georgy Florovsky. Vol. X. The Byzantine Ascetic and Spiritual Fathers. Vaduz, 1987. P. 25–27).

948

В этом изречении Иперехия примечательно соположение «заповедей Всевышнего» (έντολάς Ύψίστου) и «предписаний отцов» (Πατέρων παραγγελίας), которое указывает на единство Священного Писания и Священного Предания и в области нравственного богословия.

949

Понятие «видение» (φαντασία) в святоотеческой письменности, как правило, сопровождалось негативными ассоциациями. Блж. Диадох, например, проводит различие между сновидениями (ονείροί), являющимися душе «в любви Божией», которые суть несомненные признаки [духовного] здоровья ее, и ночными видениями от бесов (των δαιμόνων φαντασία;), свойством которых является постоянная изменчивость форм и образов (см.: Dia^o^Me ^e PAo‑fice. Oeuvres spirituelles. P. 106).

950

«Повиновение» (υποταγή) есть разновидность добродетели послушания (ΰπαχοή), а сущность и смысл этой добродетели «заключается в готовности христианина подчинить свою волю и желание воле Божией, направляющей жизнь человека всегда к лучшему, но часто не так, как бы хотелось человеку с точки зрения его личных самолюбивых видов, предположений и намерений» (Зармн С. Аскетизм. С. 559). О «повиновении» см., например, у преп. Марка: «Кто добровольно, с повиновением и молитвою подвизается, тот есть искусный подвижник, ясно показывающий удалением от чувственного мысленную борьбу» (Преподобного и богоносного отца нашего Марка Подвижника Нравственно–подвижнические слова. Сергиев Посад, 1911. С. 45). Добродетель повиновения всегда высоко оценивается в церковной аскетической и житийной письменности. См., например, в «Житии преп. Симеона Нового Богослова», где повествуется о некоем монахе, который явил доказательство своего повиновения (τής υποταγής αυτοΰ άριστων δοχ<μήν), пройдя через все самые «непочитаемые» служения, и тем самым сделал явным для всех высоту своей духовной жизни (см.: Un grand mystique byzantin. Vie de Symeon le Nouveau Theologien. P. 58).

951

Ср. у блж. Феофилакта: «Не смущайтесь же, говорит [апостол. — А. С.] тем, что мы в скорбях: это самое есть похвала для христианина. Каким образом? Ибо скорбь производит терпение, терпение же делает искушаемого опытным, а опытный человек, успокаивая себя в доброй совести тою мыслию, что подвержен скорбям для Бога, уповает на воздаяние за эти скорби. А такое упование не бесплодно, «не посрамит» надеющегося. Человеческие надежды, не сбываясь, постыжают надеющегося, а божественные надежды не таковы. Ибо Подающий блага бессмертен и благ, а притом и мы, хотя и умрем, оживем, а затем ничто уже не воспрепятствует надеждам нашим сбыться» (Блаженного Феофилакта, Архиепископа Болгарского, Толкование на Послания св. апостола Павла. С. 32–33).

952

См. у преп. Петра Дамаскина: «Терпение служит укреплением для всех добродетелей. И ни одна из добродетелей без него не может устоять, ибо всякий обратившийся еспять не упраелен есть е Дарстемм Божмм (Лк. 9, 62). Если кто думает, что он причастен и всем добродетелям, но не претерпмт до кон^а, то не избежит сетей диавольских и не будет упраелен к достижению Царства Небесного. Ибо и те, которые уже здесь получили обручение [жизни вечной], имеют нужду в терпении, чтобы воспринять в будущем совершенную награду за подвиг» (Творения Петра Дамаскина. М., 1993. С. 244–245).

953

Единство мира горнего — ангельского и дольнего — человеческого святые отцы обычно подчеркивают в связи с Божественной литургией. См., например, у преп. Максима Исповедника: «Совершаемое всем верующим народом троекратное возглашение «Свя–тый» указывает на наше единение и равночестность с бесплотными умными Силами, которое будет явлено в будущем, когда естество человеков, вследствие тождества неизменного и присносущного движения окрест Бога, научится, в полном созвучии с горними силами, воспевать и освящать единое триипостасное Божество троекратным пением «Святый»» (Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 1. С. 173). В сходном смысле высказывается и св. Герман: «Иерею, стоящему у примирительной Жертвы между двух херувимов, склоняющемуся перед невидимой и неприкрытой славой и блистанием Божества и мысленно созерцающему Небесную службу (τ^ν επουράνίον λατρείαν), сообщается знание света Живоначальной Троицы. И мысленно созерцает он и возглашает Трисвятое славословие Серафимских Сил. Осеняемый Херувимами и при восклицании Серафимов, он взывает вместе с ними, «победную песнь поюще, вопиюще и глаголюще»» (Се. Гержан Хонежанжмнопольекмм. Сказание о Церкви и рассмотрение таинств. М., 1995. С. 75). Иперехий, сополагая «нескончаемое песнопение» (υμνολογία άχατάπαυστος) с таким же славословием Серафимов (άχαταπαύστως δοξολογεί), предполагает, с одной стороны, уже известную идею «равноангельского жития», а с другой — рассматривает иноческое житие как непрестанную литургию. Подобное славословие (или песнопение) в святоотеческой аскетике рассматривалось как сильное оружие в духовной брани. Так, преп. Нил в одном из своих посланий говорит, что как только человек начинает славословить и воспевать Вышнего (το Κρείττον), то сразу же «враждебный змий» (ό πολεμίος δράχων) пытается превратить это славословие в хулу. Но нас не должна страшить эта дерзость врага; наоборот, преисполнившись еще большей отваги, мы обязаны, усилив молитвы и приумножив Божественное песнопение, уничтожить мощь и силу супротивника (см.: PG. T. 79. Col. 476).

954

Иперехий употребляет наречие εύπαρρησίάστως, предполагающее «доверчивость, доверительность» или «дерзновение» человека перед Богом на Страшном Суде. См. аналогичное употребление этого слова у св. Кирилла Иерусалимского: «Сохрани завет со Христом, украшаясь добрыми делами, дабы, с дерзновением представ перед Судиею, мог ты наследовать Царство Небесное» (Се. Хмрмлл Иеруеолмжекмм. Поучения огласительные и тайноводственные. С. 247).

955

Толкуя это одно из самых трудных мест посланий св. Павла, Н. Н. Глубоковский говорит, что все земное поприще Господа «представляет для разума еелмкую блжочеежмя жамну (1 Тим. 3, 16), ибо во всех своих моментах не мотивировано натуральною причинностью. Воплощение не требовалось эссен–циально богоравенством, не вытекало из него прямо и не было унижением пред ним. Вочеловечивание — даже в своей рабственности — не вело непременно к подчинению и усугубляло естественную приниженность. В ней смерть неизбежна, но вовсе не предполагает специально позорности в виде крестной смерти. Все тут неестественно и непонятно. Но — поскольку исключительным субъектом был Божественный Деятель по воле Отца — мы обязаны признать все эти акты божественно избранными средствами для осуществления спасительных намерений Божиих. И последние реально нашли абсолютное исполнение, поелику были доведены до самого крайнего конца. В этом отношении уничижение является богоуста–новленным путем к славе (ср. Евр. 2, 9–10). Но для Христа в этом не было ни этической, ни фактической необходимости. Всё это допускалось добровольно по чисто Божественному самопожертвованию. Это был чрезвычайный подвиг, который непременно должен был дать соответственный результат и объективный, и субъективный» (Глубокоескмм R. R. Христово уничижение и наше спасение. Флп. 2, 5–11. (Библейско–экзегетический анализ) // Православная мысль. Вып. II. 1930. С. 98–99).

956

Последняя фраза (άχ<νήτο<ς χε<λεσ<), вероятно, предполагает, что Иперехий говорит о «гласе умной молитвы», когда уста остаются неподвижными, а ум, сердце и вся душа человека «беседуют с Богом». Учение о такой молитве было подробно развито в поздневизантийском исихазме. Так, согласно преп. Григорию Синаиту, «начало умной молитвы — очистительное действие или сила Святого Духа, жа–мнсжеенное сеященнодемсжеме ума, равно как начало безмолвия есть упразднение от всего или свобода от попечений, средина — просветительная сила Духа и созерцание, а конец — изступление и восторже–ние ума к Богу» (Я^мжмрскмм А. Византийский религиозный мистицизм XIV века перед переходом его к славянам // Странник. 1908. № 11. С. 513).

957

В ряде рукописей добавляется: «Он есть друг Христов и не оскверняет грехом тело свое».

958

Судя по контексту, Иперехий отождествляет «страх Господень» и «страх Божий». Духовный смысл такого страха ясно обозначил св. Григорий Богослов, который, исходя из Притч. 1, 7, замечает, что Соломон «началом премудрости называет страх. Ибо надобно, не с умозрения начав, оканчивать страхом (умозрение необузданно, очень может завести на стремнины), но, научившись начаткам у страха, им очистившись и, так скажу, утончившись, восходить на высоту. Где страх, там соблюдение заповедей; где соблюдение заповедей, там очищение плоти — сего облака, омрачающего душу и препятствующего ей ясно видеть Божественный луч; но где очищение, там озарение; озарение же есть исполнение желания для стремящихся к предмету Высочайшему, или к Тому, Что выше высокого» (Сет. Трм^ормм Бо^ослое. Слово 39, 8–9 // Сет. Трм2ормм Бо^ослое. Творения. Т. 1. С. 454). Древние отцы–пустынники отмечали, что страх Божий является положительным качеством и средством достижения добродетели. Этот страх часто сочетался у них с добродетелями, проявляющимися по отношению к ближним: любовью, смирением, неосуждением и т. д. (см.: GoMM С. The Desert Fathers on Monastic Community. Oxford, 1993. P. 91).

959

Св. Григорий Двоеслов замечает, что как всякая добродетель издает благоухание (см.: 2 Кор. 2, 14), так и от порока исходит зловоние (/efor ay oifio). Поскольку же всякое зло порождается сребролюбием (жадностью, любостяжанием), то «дом сребролюбия строится на зловонии» (^omMs aoarifiae in /efore con‑sfmafMf). И если «корень всех зол есть сребролюбие (cMpMfas)», то тот, кто находится под властью этого греха, есть и раб (sM^ieciMs) всех остальных зол (см.: Gregoire /e Gran^. Morales sur Job. Troisieme partie (Livres XI‑XVI). T. I / Ed. par A. Bogognano // Sources chretiennes. № 212. Paris.1974. P. 420–422; Т. II // Sources chretiennes. № 221. Paris, 1975. Р. 46).

960

Предполагается, что злословие (χαταλαλία) является даже более тяжким грехом, чем нарушение некоторых монашеских обетов, ибо оно преступает через вторую заповедь Божию — заповедь любви к ближнему. Обычно этот грех влечет за собой и другие, а поэтому преп. Исаак Сирин говорит, что хранящий свои уста от злословия «блюдет сердце от [многих] страстей» (φυλάττεί τ^ν χαρδίαν αΰτοΰ ах των παθών). Такой христианин во всякий час созерцает Господа, заставляет бесов бежать от него и искореняет в себе семя зла (см.: ΤΟΥ ΟΣΙΟΥ ΠΑΤΡΟΣ ΗΜΩΝ ΙΣΑΑΚ… ΤΑ ΕΥΡΕΘΕΝΤΑ ΑΣΚΗΤΙΚΑ. Σ. 176). В «Житии св. Син–клитикии» данный грех тесно увязывается в первую очередь с памятозлобием, ибо здесь говорится: «Следует блюсти себя от памятозлобия (άπό μνησίχαχίας), ибо за ним следует много ужасных грехов — зависть, печаль, злословие» (ΑΘΑΝΑΣΙΟΥ ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΙΑΣ ΤΟΥ ΜΕΓΑΛΟΥ ΑΠΑΝΤΑ ΤΑ ΕΡΓΑ, 11. Σ. 310).

961

Образ меда (см. также выше примеч. 82, с. 715) здесь, скорее всего, подразумевает ведение Бога. Ср. у Ева–грия: Творения аввы Евагрия. С. 133, 304 (примеч. 60). В схожем смысле высказывается и Ориген, толкуя Пс. 118, 103; эти строки, по его мнению, описывают «внутреннее расположение святого» (τοΰ άγ<ου δίάθεσίν), вкушающего сладость [духовную] при приближении к Слову Божиему и от этого преисполняющегося радостью (см.: La chaine palestinienne sur le Psaume 118. T. I. P 354). Что же касается образа молока, то Климент Александрийский понимает слова апостола Павла в 1 Кор. 3, 2 (Я пмжал еае жлекож) в смысле насыщения «духовной пищей» (ή τροφή πνευματίχή), даваемой человеку при «возрождении», то есть после крещения; этим «млеком» напитывает нас Само Слово Божие (Логос), Которым мы искуплены (см.: С/еженз ^/eляиЫг^имз. Protrepticus und Paedagogus. S. 119). Примерно в том же духе понимает образ меда и Ориген, который понимает под «млеком» пищу тех, которые еще суть младенцы во Христе (см.: CroMze/ R. Origen. Edinburgh, 1989. P. 128). Следует отметить, что в Древней Церкви существовал обычай, по которому новокрещеным давалось молоко, смешанное с медом. Этот обычай нашел отражение в «Апостольском предании», приписываемом св. Ипполиту Римскому. Согласно данному памятнику, такая смесь (/ас et me/ mixta) символизирует вступление новокрещеного в «землю обетованную»; она также есть «плоть Христова» ^aro CAristi), Которую Он дал нам в пищу, как младенцам (см.: Rippo/yte ^e. Rome. La tradition apostolique / Ed. par B. Botte // Sources chretiennes. № 11 Ais. Paris, 1968. P. 92). Очень возможно, что этот «литургический контекст» определяет до некоторой степени и развитие мысли Иперехия, а поэтому хлеб и вино у него в данной главе также имеют глубокий символический смысл. Впрочем, следует отметить, что сочетание «молоко и мед» в святоотеческой письменности обозначало и вершины богомыслия или созерцания, делающиеся доступными подвижнику путем подвигов и трудов, когда обретается бесстрастие. Так, согласно преп. Григорию Синаиту, «земля обетованная есть бесстрастме, исполненная как медом и млеком — духовным веселием» (см.: А. Л. Из истории юго–славянского монашества XIV столетия // Душеполезное чтение. 1871. Ч. I. С. 362).

962

В этой главе Иперехий, вероятно, имеет в виду ки–новию (έν πλφθεί μοναχών), ибо именно в общежитии, когда монах находится на виду у всех братий, и испытывается его «неподдельность».

963

Иперехий исходит из общего принципа святоотеческой экзегезы, который ясно сформулировал св. Кирилл Александрийский: «То, что написано о божественном Моисее, мы представляем как образ и предызображение спасения, совершенного чрез Христа» (Творения святого Кирилла Александрийского. Ч. V. М., 1887. С. 11). В другом своем произведении он дает и толкование Исх. 17, вполне созвучное толкованию Иперехия: «Итак, когда Моисей простирает руки, изображая нам вид креста, и обессиленный Амалик падает, этот образ показывает нам, конечно, тех, которые при помощи Честного Креста побеждают сатану и одолевают врагов. Когда же видим Моисея опускающим руки, Амалика же одолевающим, то будем разуметь тех, которые вследствие нежелания принять крест стали под власть диавола и побеждены им» (Творения святого Кирилла Александрийского. Ч. I. М., 1880. С. 150–151). Ср. также толкование блаж. Феодорита: «Воздвизая руки, он (Моисей. — А. С.) представлял нам образ Распятого за нас. Ибо как падал Амалик, когда воздвизал руки раб Божий, так, когда воздвиг руки Владыка, рассыпалось полчище диавольское» (Творения блаженного Феодорита. Ч. I. С. 109).

964

Глагол σταυρόω («распинать на кресте») в древнецерковной письменности часто имел метафорический смысл «распинания греховных страстей и помыслов». Поэтому жизнь подвижническая порой обозначалась как «распинаемая, крестная». См., например, у св. Иоанна Златоуста, который, обращаясь к некоему монаху Димитрию, говорит: «Мне хорошо известно, что ты сам строго содержишь всю добродетель сокрушения и мог бы, даже молча, учить ей и других, если бы они пожелали хотя недолго пожить с твоим благочестием и видеть твою крестную жизнь» (Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста». Т. I, кн. I. С. 150).

965

Ср. у св. Василия Великого, который замечает, что всякие наушничества («ябеды») должны быть извергнуты из среды монахов, ибо наушничество заставляет подозревать впавшего в этот грех и в грехе злословия (τ^ν τ^ς χαταλαλί&ς άποψί'αν ο φίθυρίσμος έ'χεί) (ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ Ο ΜΕΓΑΣ. ΜΕΡΟΣ Γ'. Σ. 135; Сет. Дясмлмм Делмкмм. Пролог 5 // Сет. Дясмлмм Велмкмм. Творения. Т. 2. С. 147).

966

Как и в гл. 152, Иперехий употребляет наречие συνετώς (мы перевели «с разумением»), обозначающее духовную мудрость и способность ^мстого (целомудренного) мышления человека. Понятие σύνεσίς (буке.: понятливость, смышленость, сообразительность) согласно, например Оригену, обозначает то высшее начало в человеке, которое и отличает его от животных. Оно было дано изначала Богом для преуспеяния в добродетелях человека, и само такое духовное разумение также является добродетелью (см.: Origene. Contre Celse. T. II. P. 378, 384). Это «разумение», омраченное грехопадением, вновь обретается, согласно св. Мефодию, через таинство возрождения во Христе: «Подлинно для тех людей, которые еще не чувствуют многоразличной Премудрости Божией, Христос еще не родился, то есть еще не познан, еще не открылся, еще не явился. Если же и они восчувствуют таинство благодати, то и для них, когда они обратятся и уверуют, Он рождается через ведение и разумение» (Свя–тый Мефодий, епископ и мученик, отец Церкви III века. Полное собрание его творений. С. 96–97). По мысли же Евагрия, именно такое «духовное разумение» вкупе с «мудростью» и «рассудительностью» является подлинным «стяжанием праведника» (ή χτφπς τοΰ δίχαίου εστίν σοφία χα< σύνεσ<ς χα< φρόνησ<ς; ср. Притч. 4, 5) (Foagre /e Ponfi^Me. Scholies aux Proverbes. P. 98).

967

Гл. 40 «Книги Иова» ставит ряд текстологических проблем, ибо здесь наблюдаются расхождения между Септуагинтой (и церковнославянским переводом) с одной стороны и еврейским текстом (которому следует Вульгата и русский перевод) с другой, а также имеется несовпадение в нумерации строк. В Септу–агинте нет речи о бегемоте (Вульгата — FeAemofA), а говорится о «зверях» (θηρία), вместо «левиафана» (Вульгата — FeoiafAan) говорится о «драконе» (δράχοντα). Впрочем, по замечанию П. Юнгерова, слово «звери» можно признать названием зверя бегемота, а левиафан и дракон обозначают «то страшное чудовище, живущее в море, сходное с крокодилом, китом, акулой и т. п.» (см.: Книга Иова в русском переводе с греческого текста LXX, с введением и примечаниями П. Юнгерова. Казань, 1914. С. 86–87). Это чудовище в древнецерковной письменности отождествлялось с диаволом. Так, Ориген говорит, что в «Книге Иова» написано о драконе следующее: крепость (огмз) его в пупе, а сила его — за пупом брюха (/ог^м^е ем змрег мжМАсмж оенМз). Этот дракон есть «супротивная сила» (/ог^м^е сон^гяпя), о которой говорится в Откр. 12, 9 (см.: Огдене. Homelies sur Ezehiel. P. 222). Иперехий в данном случае вполне созвучен с Оригеном в толковании образа дракона. Ср. также размышления В. Н. Лосского: «Интересно отметить, что ответ Бога на «безумные речи» Иова оканчивается описанием бегемота, названного «верхом путей Божиих» (Иов 40, 14), и левиафана, «царя над всеми сынами гордости» (Иов 41, 26). Эти чудовищные животные, безграничная мощь которых может быть укрощена лишь Тем, Кто их создал, не только редкостные экземпляры древнееврейской фауны. Для христианина, который видит в священных текстах нечто большее, чем документ еврейского фольклора, и не хочет низводить богословский гносис к уровню позитивистской науки «демифологизации» (Entmythologisierung), для него огромные существа, показанные Богом Иову, — это «поднебесные» (επουράνίος) силы ангелов — миропра–вителей (κοσμοκράτορες) (Еф. 6, 12), ставших в своем бунте против Бога «духами тьмы». Показывая Иову господство, которому покорился человек, Бог предлагает ему сокрушить гордыню сатаны, связать левиафана, чтобы еделажь мз не^о м^рутку для дееочек ееомх (Иов. 40, 24). Тогда Бог признает, что человек может спасти себя собственными своими силами, что деенм^а жеоя жожеж епаеажь тебя (Иов. 40, 9). Размеры духовного могущества сатаны, весь объем космической катастрофы, происшедшей вследствие грехопадения человека, все ослепление и вся немощь сбившейся с пути свободы показаны Иову для того, чтобы указать на благостность смертного существования, закона необходимости и вносящего порядок в те новые условия, которые установила Божественная воля для своего плененного грехом, падшего создания» (Лосскмм Д. R. По образу и подобию. М., 1995. С. 190–191).

968

Иперехий говорит о преодолении того печального состояния человека, которое возникло в результате грехопадения и имело следствием обособление от Бога. В этом состоянии человек, «если он обладает материальными средствами, пользуется благоприятными внешними обстоятельствами, — иногда прямо измышляет себе потребности, создает новые и, однако же, никогда не успокаивается. Здесь сказывается влияние духа, порабощенного чувственностью и душевностью и обращенного ими на служение себе. Наделенный бесконечными стремлениями, он ищет удовлетворения своих стремлений и применения своей энергии именно в удовлетворении низшей стороны человека, получившей в последнем перевес и преобладание. Вот откуда низшие потребности человека получают не принадлежащий им самим по себе характер безмерности, как бы бесконечности». Но и «высшие силы и способности человека, лишенные общего центра тяготения, который бы их объединял, регулировал, давал им общий тон и направление, определял должное их взаимоотношение, стали в ненормальное отношение и к личности человека, и друг к другу. Они как бы отпали от личного центра, стали в некоторую независимость от него, приобрели самостоятельность. А отсюда утратилось и нарушилось и нормальное их взаимоотношение, которое характеризуется их полным езам–жопронмкноеенмеж. Получилась их разобщенность, отсюда — односторонность, преобладание в человеке одном способности в ущерб другмм» (Зармн С. Значение страстей в духовной жизни, их сущность и главные моменты развития, по учению свв. отцов–аске–тов // Христианское чтение. 1904. № 4. С. 503–504).

969

Иперехий употребляет довольно редкое в святоотеческой лексике слово απροσεξία, обозначающее внутреннюю духовную небрежность, беспечность и «неряшливость». Преп. Макарий Египетский причисляет ее, наряду с унынием, непостоянством (χεμφωσίς), ропотом и прочими пороками, к делам тех людей, которые не творят плода жизни вечной. Эта небрежность может привести христианина к духовной болезни и даже поставить его на краю гибели. Подобно надменности (χαυνότητα) и боязливости (όχνηρ'αν), она способна погубить тот прекрасный новый «хитон души», который христианин обрел при крещении (см.: Ma^anos/Symeon. Reden und Briefen. Bd. I. S. 3, 243; Bd. II. S. 108).

970

Ср. у св. Иоанна Златоуста, говорящего о покаянии следующее: «Не станем и мы отчаиваться, но и не будем совершенно беспечны: то и другое пагубно. Отчаяние позволяет встать лежащему, а от беспечности падает и стоящий; то обыкновенно лишает приобретенных благ, эта не позволяет избавиться от постигших зол. Нерадение свергает и с самого неба, а отчаяние ввергает в самую бездну зла, тогда как отсутствие отчаяния изводит и оттуда. Вот, смотри на силу того и другого. Диавол прежде был добр; но, сделавшись беспечным и отчаявшись, пал в такую злобу, что после уже и не восстал. А что он был добр, так послушай, что (Христос) говорит: емдех сатану, яко молнмю с небес смадта (Лк. 10, 18). Сравнение с молнией показывает и светлость прежнего состояния, и быстроту падения. Павел был хулитель, и гонитель, и обидчик; но, как возревновал и не предался отчаянию, то восстал и сделался равным Ангелам. Напротив, Иуда был апостолом, но, предавшись беспечности, сделался предателем. Опять разбойник, так как не отчаялся и после такой злой жизни, то прежде других вошел в рай; фарисей, по самонадеянности, упал с самого верха добродетели; мытарь, не поддавшись отчаянию, так исправился, что упредил и того (фарисея)» (Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста. Т. II, кн. 1. С. 311). Значение покаяния в духовной жизни подчеркивалось отцами–подвижниками с самого зарождения иночества. Например, преп. Антоний в одном из своих посланий говорит о «Духе покаяния», который является руководителем монаха на протяжении всех ступеней духовного преуспеяния, начиная от очищения души посредством постов, бдений и молитв и кончая высотами богомыслия (см.: The Letters of Saint Antony the Great / Translation with an Introduction by D. J. Chitty. Oxford, 1991. P. 2).

971

Буке.: вслед за этим (μετά ταύτα). Об этом «эсхатологическом веселии» (ευφροσύνη) см., например, у св. Григория Паламы, который в проповеди, произнесенной в Неделю всех святых, призывает свою паству праздновать так, чтобы представить тела и души свои угодными Богу и по ходатайству святых сделаться участниками их нескончаемого праздника и веселия (τής πανηγύρεως χα< ευφροσύνης) (см.: Се. fpM-2ормм Палата. Беседы. Т. 1. С. 255. Текст: ΓΡΗΓΟΡΙΟΤ ΤΟΥ ΠΑΛΑΜΑ. ΑΠΑΝΤΑ ΤΑ ΕΡΓΑ, 10. Σ. 148).

Еще от автора Коллектив Авторов

Коллектив Авторов

Диетология

Третье издание руководства (предыдущие вышли в 2001, 2006 гг.) переработано и дополнено. В книге приведены основополагающие принципы современной клинической диетологии в сочетании с изложением клинических особенностей течения заболеваний и патологических процессов. В основу книги положен собственный опыт авторского коллектива, а также последние достижения отечественной и зарубежной диетологии. Содержание издания объединяет научные аспекты питания больного человека и практические рекомендации по использованию диетотерапии в конкретных ситуациях организации лечебного питания не только в стационаре, но и в амбулаторных условиях.Для диетологов, гастроэнтерологов, терапевтов и студентов старших курсов медицинских вузов.

Коллектив Авторов

Психология человека от рождения до смерти

Этот учебник дает полное представление о современных знаниях в области психологии развития человека. Книга разделена на восемь частей и описывает особенности психологии разных возрастных периодов по следующим векторам: когнитивные особенности, аффективная сфера, мотивационная сфера, поведенческие особенности, особенности «Я-концепции». Особое внимание в книге уделено вопросам возрастной периодизации, детской и подростковой агрессии.Состав авторского коллектива учебника уникален. В работе над ним принимали участие девять докторов и пять кандидатов психологических наук.

Коллектив Авторов

Семейное право: Шпаргалка

Коллектив Авторов

Налоговое право: Шпаргалка

В шпаргалке в краткой и удобной форме приведены ответы на все основные вопросы, предусмотренные государственным образовательным стандартом и учебной программой по дисциплине «Налоговое право».Книга позволит быстро получить основные знания по предмету, повторить пройденный материал, а также качественно подготовиться и успешно сдать зачет и экзамен.Рекомендуется всем изучающим и сдающим дисциплину «Налоговое право» в высших и средних учебных заведениях.

Коллектив Авторов

Трудовое право: Шпаргалка

В шпаргалке в краткой и удобной форме приведены ответы на все основные вопросы, предусмотренные государственным образовательным стандартом и учебной программой по дисциплине «Трудовое право».Книга позволит быстро получить основные знания по предмету, повторить пройденный материал, а также качественно подготовиться и успешно сдать зачет и экзамен.Рекомендуется всем изучающим и сдающим дисциплину «Трудовое право».

Коллектив Авторов

Международные экономические отношения: Шпаргалка

В шпаргалке в краткой и удобной форме приведены ответы на все основные вопросы, предусмотренные государственным образовательным стандартом и учебной программой по дисциплине «Международные экономические отношения».Книга позволит быстро получить основные знания по предмету повторить пройденный материал, а также качественно подготовиться и успешно сдать зачет и экзамен.Рекомендуется всем изучающим и сдающим дисциплину «Международные экономические отношения» в высших и средних учебных заведениях.