Труды Св. Максима Исповедника по раскрытию догматического учения о двух волях во Христе - [49]

. Но, несмотря на нераздельность (μή διήρηνται) образов или произведений (αποτέλεσμα) действий огня и железа, соединенных в огненном мече, действование огня (ή τού πυρός ένέργεια) и железа (ή τού ξίφους ένέργεια) различны. То же самое должно сказать и относительно действований Божества и человечества Христа[409]. Наконец, «ничто не препятствует называть или исчислять природу железа, хотя оно соединено с огнем, и его природное действование, несмотря на то, что это последнее неотделимо от действования огня. Точно так же нет никакого смысла не исчислять естественно присущей человеческой природе воли и не признавать совершенства в этом отношении Бога Слова по человечеству, несмотря на нераздельное соединение и теснейшее общение Его со всем, что свойственно человеческой природе (за исключением, разумеется, греха), а, следовательно, и с самой природой, совершившееся ради нашего спасения по благоволению Отца при деятельном участии Духа Святаго»[410]. Отсюда — законность формул «δύο φύσεις», «δύο θελήματα или θελήσεις» и «δύο ένέργειαι». Кроме всех указанных у Максима отношений сложность ипостаси Христа отчасти тоже может быть уяснена на том же примере.

Нельзя не признать того, что приведенная аналогия во всех отношениях весьма удачна: она много помогает приближению таинственного учения об образе и следствиях ипостасного соединения природ Христа к обыкновенному человеческому пониманию через уподобление его доступному представлению каждого явлению. За всем тем, учение Максима об образе и следствиях ипостасного соединения требует некоторых разъяснений. Так, прежде всего, относительно самого образа ипостасного существования природ должно заметить, что хотя и говорится, что обе природы проникают друг друга, но проникновение в собственном смысле принадлежит, как показано было на примере раскаленного меча, Божественной природе Слова. Как огонь, проникая в каждую мельчайшую частицу железа, окрашивает его и по действию делает его подобным себе, так и Божество Слова проникает, так сказать, в плоть и кровь человеческой природы Христа и налагает печать на все движения человеческого духа, так что человеческая природа Христа на самом деле во всех своих движениях и поступках сказывается как собственная природа воплотившегося Бога Слова, как вторая, но, тем не менее, истинная и действительная природа; короче сказать, она «обожествляется». Обожение человеческой природы Христа должно понимать не в смысле изменения или превращения человечества в Божество[411], так как, несмотря на соединение с Божеством, человечество, подобно железу, «ничего из своей природы и свойственного ему действования не утрачивает», а в смысле «уподобления Божеству». Богоподобие человеческой природы достигает во Христе самой высшей степени совершенства: человеческое слово бессильно в изображении того безмерного участия человеческой природы Христа, как второй природы Бога Слова, в несказанном величии и достоинствах Божественной природы Слова. Попытки богословствующего разума обнять мыслью это величие разрешались часто в неудобоприемлемую для православной Церкви формулу. Так, например, относительно обожения человеческой природы Христа Григорий Назианзин (in orat. XLII) выражается так: будучи всецело проникнута Божеством, плоть Христа «сделалась тем, что есть то, чем она проникается, и — осмелюсь сказать — «όμόθεον» [равнобожественной][412]». Подобный образ выражения, во всяком случае, не может быть назван точным.

Короче: проникновение и проистекающее из него обожение человеческой природы Христа должно понимать в смысле неотделимости существования и образа действования человечества Христа от существования и образа действования Божества Слова[413]; а, как таковое, проникновение принадлежит в некоторой степени и человечеству Христа. Бог Слово есть истинный носитель человеческой природы, а, следовательно, и ответственный владетель, в полном смысле господин ее; значит, проникновение принадлежит в строгом смысле Божеству Слова. Но и оно, как таковое, не остается без влияния на него, хотя в меньшей степени, со стороны того, чем оно владеет. «Так, например, золото, господствуя над смешанным с ним серебром и, пожалуй, медью, и само подчиняется обладанию со стороны этих последних, хотя в меньшей мере, сообразно, разумеется, количеству смешения»[414]. Таким образом, на самом деле происходит взаимное проникновение природ (περιχώρησις εις άλλήλας).

Ипостасное соединение природ или взаимное возможно тесное, до невозможности разделения, жизненное общение природ постоянно и неизменно. Начавшись с первичного момента соединения, оно затем уже никогда, ни на одну минуту не прекращается так, что во всем, что бы ни переживал Христос, что бы так или иначе Он ни делал, во всем познается именно Христос — воплотившийся Бог Слово. «Неизменно вочеловечившийся» (άτρέπτως γενόμενος άνθρωπος) Бог Слово хотел и действовал «не как только Бог, сообразно со своим Божеством, но вместе с тем — и как человек, согласно со своим человечеством», потому что единый и единственный Христос одинаково есть истинный Бог и совершенный человек