Труды Св. Максима Исповедника по раскрытию догматического учения о двух волях во Христе - [37]

. У Максима мы находим двоякого рода основания для такого понимания воли: одно из них он заимствует от православного учения о Троице, другие — от положения воли в человеке.

Сущность первого рода оснований Максим формулирует в разговоре с Пирром[295] так: «Бог вселенной и Отец волит ли (θέλει) как Отец или как Бог? Если (Он волит) как Отец, то Его воля будет иная, чем Сына (άλλο αύτού έσται παρά τού Τίού θέλημα), потому что Сын — не Отец; если же — как Бог, а и Сын есть Бог, и Дух Св. есть Бог, то они (монофелиты) должны признать то, что воля есть свойство природы, или природна» (φύσεως είναι τό θέλημα, ήγουν φυσικόν). В другом месте[296] относительно того же самого основания, рассматриваемого лишь с отрицательной стороны, Максим представляется рассуждающим приблизительно так. Если уступить монофелитам в том, что воля соответствует не природе, а лицу и, следовательно, признать силу того выставляемого ими против двойства воль во Христе возражения, что понятие воли вносит с собой понятие о волящем, то необходимо будет признать, что в Боге в силу единства воли — одна ипостась (к чему, действительно, и пришел Саввелий). А так как, с точки зрения выставляемого возражения, нельзя отрицать справедливость и обратной стороны отношения между волей и волящим, то необходимо будет допустить, что в Боге в силу Троичности лиц — три воли (разумеется, три различные, потому что количественное различие служит основанием для качественного), а следовательно — и три различные природы (арианство). Из ложности и противоречивости выводов, следующих из монофелитского воззрения на волю, Максим заключает к справедливости обратной стороны положения, т. е. к справедливости того, что в Боге воля соответствует природе, а не лицу. Это частное основоположение в приложении ко Христу давало тот последовательный вывод, что Христос по Своему Божеству обладает волей как Бог, а не как Слово, Сын Божий [297].

Умалчивая пока о прямой цели только что приведенных отрицательных доводов, в настоящем случае мы ограничимся тем простым замечанием, что совершенно законный вывод на указанном законном основании с монофизитской точки зрения на лицо и природу для монофелитов вовсе не имел силы обязательности. В этом последнем обстоятельстве и сказывается, между прочим, ложность монофизитского воззрения на ύπόστασις и φύσις в применении к учению о Троичности.

В человеке воля соответствует так же природе, а не лицу. В разговоре с Пирром[298] Максим приводит следующие четыре основания для отнесения воли к природе:

a) Воля, как способность хотения (τό θέλειν) прирождена человеку, а не есть результат личного опыта каждого из нас: «никто никогда не научает другого хотеть».

b) Человек по природе разумен, а разумная природа обладает свободой (αύτεξούσιον) или, так как свобода составляет определение воли — волей (θέλησις), которая управляет природой (в противоположность существам неразумным, principium movens [движущее начало] которых есть сама природа — έν τοίς άλόγοις άγει μεν ή φύσις [бессловесными двигает природа]).

c) Воля как способность хотения обща всем людям, а общее всем характеризует природу неделимых того же рода. Наконец —

d) человек есть образ Божества, а Бог по природе обладает свободой; следовательно, и человек, как таковой, по природе обладает свободой или волей (θελητικός άρα φύσει ό άνθρωπος).

Таким образом, повсюду, и в Боге, и в человеке, воля соответствует природе, т. е. вообще воля составляет неотъемлемое свойство духовной природы, почему и называется природной волей (φυσικόν θέλημα), а человеческая воля — кроме того врожденной (έμφυτος θέλησις или θέλημα)[299]. Она неизменно мыслится существующей в природе и вместе с другими свойствами природы составляет то, что обще называется τό ένούσιον. Из этого теоретического основоположения диофелитизма, само собой, следовали два дальнейших вывода относительно природной воли: а) у существ, различных по природе (τά έτερούσια), различна и воля, и наоборот — б) у существ, однородных по природе (τοίς όμοφυέσι και όμογενέσι), например — у людей, одна воля, неизменная во всех индивидуумах.

Этими двумя выводами Максим опровергает, между прочим, два довольно неглубокие возражения Пирра[300], направленные против рассматриваемого основоположения диофелитизма и основанные на произвольном смешении воли как прирожденной душе способности (τό θέλειν) с объектом воли (τό θελητόν) и с личным направлением воли (τό πώς θέλειν) в каждом из нас, как со способом (τρόπος = modus) применения природной способности.

Что же такое «природная» воля, как широка область, захватываемая этим понятием? Во многих местах произведений Максима находим следующее совершенно одинаковое определение воли: «природная воля есть сила (или способность) стремления к сообразному с природой, обнимающая собой все свойства, существенно принадлежащие природе» (Θέλημα φασιν είναι φυσικόν, ήγουν θέλησιν, δύναμιν του κατά φύσιν οντος όρεκτικήν και των ουσιωδώς τή φύσει προσόντων συνεκτικήν πάντων ιδιωμάτων)[301].

Здесь, в этом определении, прежде всего, обращает на себя внимание двойственность в названии воли: для выражения одного и того же понятия употреблены два названия: «θέλημα» и «θέλησις». В послании к Стефану Дорскому, где (col. 185) это определение приводится точно в таком же виде, Максим разъясняет, что «θέλημα» и «θέλησις» — понятия нетождественные. Между ними существует такое же различие, как между «βούλημα» и «βούλησις», между «κίνημα» и «κίνησις», т. е., согласно со значением самых флексий, «θέλησις» обозначает известную деятельность души, а «θέλημα» — обнаружение вовне или результат этой деятельности. Но на деле мы не видим у него следов подобного разграничения. Подобно другим отцам Церкви