Труды Св. Максима Исповедника по раскрытию догматического учения о двух волях во Христе - [34]
Теперь, так как природы, из которых состоит Христос, сохраняют свой природный характер и существенное различие и по соединении, т. е. существуют в ипостаси Слова неслитно и неизменно, то наряду с выражением «έκ δύο φύσεων» получает столь же законное право на употребление и выражение «έν δύο φύσεσιν». Смысл их один и тот же: «Говоря, что Христос состоит из двух природ, мы мыслим Его состоящим из Божества и человечества, как целое из частей (ώς έκ μερών öAov); точно так же, говоря, что после соединения (Он пребывает) в двух природах, мы верим, что Он пребывает в Божестве и человечестве, как целое в частях (ώς όλον έν μέρεσι). Части же Христа суть Божество Его и человечество, из которых и в которых Он лично существует (ύφέστηκε)»[261]. Отсюда очевидно, что оба выражения «из двух естеств» и «в двух естествах» — указывают на отношение природ Христа к ипостаси Слова: ипостась есть целое, а природы — части, его составляющие. Разница между этими двумя выражениями та, что первое («из двух») указывает на соединение природ[262], а второе («в двух») — на неслиянностъ их по соединении. На неслиянность же указывает и выражение «два естества», которое по своей форме имеет свой особый смысл: тот, что «один и тот же есть истинно Бог и вместе человек»[263]. Выражения «в двух естествах» и «два естества» получают вполне определенный смысл в зависимости от того, как понимать неслиянность двух природ Христа. А православная Церковь учит о неслияннос–ти двух природ Христа не в смысле разделения одного и того же на два лица, а лишь в том смысле, что различие природ всегда остается неизменным[264]. Не должно соблазнять самое число «δύο», так как «всякое вообще число, по словам Григория Богослова (in orat. IV De theologia), служит для обозначения качества (= различия), а не разделения»[265], справедливость чего засвидетельствовал сам «святейший» Кирилл[266].
Итак, во Христе две природы, качественно различные: Божеская и человеческая. Святые отцы и учители православной Церкви «все согласно учили как об иной и иной, т. е. Божественной и человеческой, и (численно) двойной природе Одного и Того же»[267]. «Христос есть истинно Бог и вместе человек». Само собой разумеется, что Христос есть совершенный Бог и совершенный человек, потому что понятие Божественной и человеческой природ мыслится со всеми существенными свойствами или качествами, так называемыми «совершенствами» природы, без которых немыслимо самое существование природы. Так что Христос не был бы и Богом, если бы Он не был совершенным Богом, и вовсе не был бы человеком, если бы не был совершенным человеком[268]. Значит, положение о двойстве природ Христа сводится к положению о совершенстве или целости природ, и образ неслитного соединения природ ничто иное обозначает, как сохранение целости обеих природ Христа по соединении.
Что Христос есть истинный и во всем совершенный Бог, этого никто — ни монофизиты, ни монофелиты — и не оспаривал не только в принципе, но и в своих выводах. Напротив, в учении монофизитов–севериан[269] об одной богомужной природе и мо–нофелитов–моноэргистов об одном богомужном действовании явный перевес всегда оказывался на стороне Божества Христа; человечество Христа трактовалось как бездушный орган действий Божества, движимый Словом[270]. Положение, не нуждающееся в подробностях разъяснения; достаточно заметить, что учение Севера «об едином богомужном естестве» последовательно приводило к утверждению того абсурда, что само Божество Христа подвержено было законам существования плоти, что однако, вопреки последовательности себе, Север отрицал. Достаточно вспомнить обычный в памятниках монофелитской мысли аргумент в пользу «единого действования»: «плоть Христа не совершала своего естественного движения из собственного импульса, вопреки мановению ипостасно соединенного с ней Слова». Таким образом, истина Божественности лица Христа не входила в программу тогдашней полемики, зато здесь был подчеркнут вопрос о целости или совершенстве человечества Христа. В творениях Максима мы находим полный отклик на такого рода запрос полемики.
Везде, где идет речь о природном двойстве во Христе, Максим с особенной силой настаивает на необходимости признания за человечеством Христа его целости. Эта мысль является господствующей в догматико–полемических трудах не только первой группы, но и второй. Все, что говорится у Максима в разных местах о целости человеческой природы Христа, может быть сведено к следующим четырем положениям:
а) Христос как человек во всем, кроме греха, подобен нам[271];
б) Бог Слово соединил с Собой человеческую природу в том ее виде, какой вначале Сам же создал ее[272];
в) Христос воспринял нашу плоть
