Труды Св. Максима Исповедника по раскрытию догматического учения о двух волях во Христе - [31]

.

После всего сказанного о значении понятий «φύσις» и «ύπόστασις» становится понятным, почему для Максима, как и для всякого другого защитника православного учения, исходным пунктом (termino a quo) при решении спорного вопроса служило Халкидонское вероопределение о двойстве природ, и почему эта точка зрения была непригодна для другой спорящей партии, исходившей из учения о единой ипостаси Слова, учения, составляющего другую сторону того же вероопределения.

В учении Максима о двойстве природ Христа обращает на себя внимание особый образ выражений, употребляемый им, а также то обстоятельство, что везде, где идет речь о природном двойстве Христа, умственный взор Максима обращается к учению св. Кирилла и к учению Севера. Особенное значение и связь этих двух явлений сделаются для нас совершенно понятными, если обратимся к учению монофизитов вообще и в частности к учению Севера.

Отлично сознавая известное требование идеи воплощения, в силу которой примирение человека с Богом и Бога с человеком могло совершиться только через такого посредника (μεσίτης), каким был Богочеловек[229], и имея позади себя печальное явление докетизма, монофизиты, а за ними и монофелиты не могли, разумеется, вовсе отрицать двойство природ Христа и в принципе признавали его. Но признание двух различных, совершенных природ представлялось им (с их точки зрения на φύσις и ύπόστασις — совершенно последовательно) не иным чем, как возвращением к несторианству. Монофизитам, таким образом, предстояла задача примирения природного двойства с единством ипостаси Слова во Христе. Более умеренные из них, каков, например, Север, указывают такой путь примирения.

Следуя учению Кирилла Александрийского, Север учил, что Христос состоит «из двух природ» (έκ δύο φύσεων)[230], которые при соединении не потерпели никакого изменения. По соединении же они утратили свою целость и образовали одну сложную природу, названную по почину Дионисия Ареопагита «богомужной»[231]. В ипостаси Христа нельзя уже различать двух природ: различие между ними существует лишь в умопредставлении[232], хотя можно различать свойства той и другой природы. «Говорить, что две природы во Христе (δύο φύσεις επί Χριστού), достойно всякого осуждения, если и многими св. отцами сказано». «И пусть никто не говорит, что выражение «две природы» употребляли некоторые из отцов, ведь они употребляли его безвинно; когда же во времена св. Кирилла язва новшеств Нестория стала опустошать церкви, то выражение это большинством было не одобрено. Нельзя ссылаться на места из отцов, безвредно пользовавшихся этим выражением, если бы даже это были места и из самого Кирилла»[233]. Но и различие природных качеств (διαφορά των φυσικών ποιοτήτων) или сущностей[234] есть только видимое или, как называет его Максим, голое (ψιλή), так как существенные свойства соединенных природ всегда пребывают во Христе как силы потенциальные и в действительности никогда не обнаруживаются[235]; так что и у Севера выходило некоторое соединение или слияние сущностей (συνουσίωσις), подобное соединению сущностей у Ария, Аполлинария и Евти–хия[236].

Некоторое подобие сложной природы Христа представляет человеческая индивидуальная природа, состоящая из двух сущностей души и тела.

Так как природы, вошедшие в качестве частей в состав «одной целой» природы Христа, по соединении утратили свой природный характер, то все действия Христа должны быть относимы не к той или другой части, но к целому — к одной богомужной природе или к сложной ипостаси Христа. Отсюда, все действия Христа, по мысли Севера, должны быть богомужны, каково, например, известное «хождение по водам»[237]. Однако же, сам Север, стараясь следовать как во всем, так и в этом учению великого александрийского учителя, сознается, что не все действия Христа таковы, что есть действия видимо человеческие и есть действия видимо Божественные. В совершенном согласии с таким признанием его стоят следующие собственные слова его: «Ведь во многих (случаях) Слово не позволяло собственной плоти следовать законам плоти»[238]. Значит, в некоторых случаях плоть, по соизволению Слова, действовала согласно с законами плоти. Следовательно, некоторые действия, как «произведение» человеческого действования, должны быть отнесены прямо к человеческой природе Христа. Таковы, например, по словам самого Севера, все, так называемые, добровольные и безгрешные страсти (τά πάθη τά εκούσια και αδιάβλητα); таковы страдания, которые «Еммануил, как Бог, претерпел видимо (δοκήσει), а как человек — действительно (άΛηθεία)»; таков страх смерти, обнаруживавшийся во время страданий[239]. С другой стороны, Север различает и такие действия, которые по природе свойственны лишь Божеству Христа: таковы, например, чудеса[240]. Одним словом, Север не не знает отличительных свойств и действий Божественной и человеческой природ, вошедших в состав одной сложной природы Христа, к которой, и только исключительно к ней, он хотел бы отнести все свойства и действия Христа, подобно всем монофизитам незаконно отождествляя ее со сложной ипостасью Христа