Труды Св. Максима Исповедника по раскрытию догматического учения о двух волях во Христе - [24]

В ответ на замечание Пирра, что в видах установления высочайшего единства воли, византийцы учат о «θέλημα γνωμικόν», Максим разъясняет, что о «θέλημα γνωμικόν», как о произвольной склонности воли, предваряемой изысканием средств для осуществления намеченной цели, колебанием и решимостью на выбор между «да» и «нет», не может быть и речи в приложении к человеческой природе Христа (col. 308), потому что человеческая природа вообще, по самому бытию своему и через сопричастность Божеству, а тем более человеческая природа Христа Богочеловека, имела исключительную склонность к добру и отвращение от зла. На вопрос Пирра о причине неодинаковой добродетельности в людях, не смотря на прирожденность ее, Максим отвечает указанием на различие в образе жизни людей (col. 309). Пирр разделяет приговор Максима относительно «θέλημα γνωμικόν». Уклоняясь на время в сторону и сделав замечание о различных значениях, соединяемых со словом «γνώμη» в Св. Писании и у отцов Церкви, Максим снова обращается к учению византийцев, рассматривая его на этот раз со стороны цели, преследуемой им. Никак нельзя согласиться с тем положением, что во Христе «одна» воля, потому что такая воля не может быть названа ни Божественной, ни ангельской (в смысле посреднической), ни человеческой. Вопреки мнению византийцев (έπιτηδειότητι προσειναι, т. е. τό θέλημα, ήμΐν φάσιν) [не могу перевести без контекста], нельзя считать ее и нашей личной собственностью, так как допущение подобной воли во Христе приводит к несторианскому воззрению на лицо Христа (постепенное нравственное совершенствование), разделяемому мо–нофелитами; она не может быть названа и «θέλημα ύποστατικόν» [ипостасная воля] или «θέλημα παρά φύσιν» [воля вопреки природе, противоестественная воля] (col. 312 — 313). Существования во Христе «одной» воли нельзя допустить также и потому, что одна воля заставляет мыслить одну и природу, а общей обеим природам воли не может быть.

Доводы Максима Пирр признает вполне убедительными; он хотел бы только знать, насколько правы византийцы, ссылаясь на учение отцов Церкви. Максим отвечает указанием истинного, произвольно искажаемого монофелитами смысла тех изречений отцов Церкви, на которые обыкновенно ссылаются противники. Это следующие изречения: Григория Богослова — «То γαρ εκείνου θέλειν ούδεν ύπεναντίον τω Θεώ, θεοωθέν όλον» [Ибо Его воле–ние ни в чем не противно Богу, полностью обожено] (col. 316); Григория Нисского — «Ή ψυχή θέλει, το σώμα άπτεται δι'άμφοτέρων φεύγει τό πάθος» [Душа волит, тело прикасается, посредством обоих уходит недуг] (толкование на Мф. VIII: 3; Мк. I: 41; Лк. V: 13); Афанасия Великого — «Νούς Κυρίου ούπω Κύριος, άλλ' ή θέλησις, ή βούλησις, ή ενέργεια προς τι» [Ум Господень — еще не Господь, но воля, желание, действование, направленное на что–то]; его же другое — «Εγεννήθη εκ γυναικός, εκ της πρώτης πλάσεως τήν άνθρώπου μορφήν έαυτώ άναστησάμενος, έν επιδείξει σαρκός, δίχα δέ σαρκικών θελημάτων, και λογισμών άνθρωπίνων, έν είκόνι καινότητος. Ή γάρ θέλησις, θεότητος μόνης» [Родился от жены, от первого создания восставив Себе человеческий образ, в принятии плоти, но без плотских желаний и человеческих помышлений, во образ обновления. Ибо воление — одного лишь божества]. Разбор приведенных изречений отцов Церкви Максим заключает такими словами: «Итак, богомудрые учители Церкви, в полном согласии с евангелистами, апостолами и пророками, учили, что Господь наш и Бог Иисус Христос по обеим своим природам хотел и действовал наше спасение». В удостоверение того, что учение признанных авторитетов Церкви имеет для себя твердое основание в Св. Писании Ветхого и Нового Заветов и вполне согласно с ним, Максим приводит, по просьбе Пирра, следующие места Писания: а) говорящие о проявлениях «человеческой воли» Христа (col. 317, 320): Ин. I: 43 и XVIII: 24; Мф. XXVII: 34; Ин. VII: 1; Мк. IX: 30; Лк. VII: 24; Мк. VI: 48; Лк. XX: 8–9; Филип. II: 8; Пс. XXXIX: 7–9; Быт. I: 26. Из толкования последнего места Максим делает тот вывод, что человек, как образ Божества (абсолютно свободного Высочайшего Существа), от природы наделен свободной волей (col. 321, 324). (По поводу слова «αύτεξουσιότης» [самовластие] Максим мимоходом замечает, что «αύτεξουσιότης» как и «φύσις», имеют различные степени совершенства в Боге, ангелах и человеке). Христос по своему человечеству также обладал человеческой природной волей: восприятие ее в ипостасное единство Слова было необходимо для всецелого изъятия нас от греха, как следствия падения, первови–новницей которого была свободная воля первого Адама. Ь) В удостоверение проявлений «Божественной природной воли» Христа приводятся два места: Мф. XXIII: 37 — 38 и Ин. V: 21 (col. 325). «Таково учение (δόγμα) евангелистов, апостолов и пророков, — заключает Максим, — удостоверяющее, как нельзя более, в том, что Христос по природе обладал способностью воли и как Бог, и как человек».

Пирр вполне разделяет такое заключение Максима, но его смущают трактат (Λίβελλον) Мины об «одной» воле, полученный папой Вигилием, и ответное послание Гонория к Сергию. Оставляя в стороне послание Мины, так как сообщения о нем Сергия и Пирра разноречивы, в рассуждении относительно характера послания Гонория Максим указывает на известную апологию Иоанна IV, выясняющую, что, отвечая на послание Сергия, Гонорий говорил о «έν θέλημα» не Божества и человечества Христа вместе, а только человечества. На замечание Пирра, что предшественник его, Сергий, взглянул на послание Гонория проще, Максим упрекает Сергия в непостоянстве и изменчивости в делах веры (col. 328, 329), вопреки которым сочинение (χάρτας, т. е. έκθεσις) последнего опубликовано и принято монофелитами и послужило причиной разделения церквей. Извиняя Сергия и себя в издании и принятии «Ектесиса», Пирр сваливает вину в церковных нестроениях на Софрония, несвоевременно возбудившего вопрос о действовани–ях. Указав на существование предшествовавших времени выступ–лени я Софрония на полемическое поприще письменных переговоров Сергия с Феодором Фаранским, Павлом Одноглазым, пав–лианистом Арзой и Киром относительно принятия униальной формулы «μιά ενεργεία», Максим очевидным образом дает своему противнику понять, что не Софроний, а изворотливый Сергий, «предложивший собственную язву (т. е. лжеучение) обществу», αίτιος τοΰ τοιούτου γέγονε σκανδάλου.