Трагедия свободы - [42]
По учению апофатического, отрицательного богословия[137], Бог постигается через Его непостижение, через отрицание за Абсолютным всего относительного. Стояние «я» перед лицом Ничто приобретает, таким образом, смысл как предварение встречи с абсолютно трансцендентным — с Богом — «mysterium tremendum»[138]. Предел самопознания заключается в сознании своей зависимости от Абсолюта, своей твар–ностиу но и своей интимной связи с Ним. Мы ощущаем себя тварными перед лицом Бога–Отца, и мы приобщаемся к Богу через Христа, Сына Божия, Богочеловека. Поэтому молитва и исповедь являются лучшими путями самопознания — именно потому, что в молитве мы стремимся раскрыть себя не ради себя, а ради Бога, и только перед лицом Господа Бога можем мы видеть самих себя в необманном свете Абсолютного. Недаром блаженный Августин говорил: «Viderim Те — viderim ше» (если увижу Тебя, то увижу и себя).
Но постижение Абсолютного (и — себя в свете Абсолютного) возможно в силу того, что в моей самости есть нечто от Абсолютного.
War' nicht das Auge sonnenhaft,
Die Sonne konnt’ es wie erblicken?
Lag nicht in uns des Gottes eigne Kraft,
Wie konnt* uns Gottliches entziicken?
Goethe[139]
Предельно ясно идея богоподобия человека выражена и в Писании: «И сотворил Господь Бог человека по образу и подобию Своему»[140]. Подлинная сущность самости есть богоподобие, обладание образом Божьим в себе. Богоподобие, абсолютоподобие человека есть условие возможности мистического опыта — а самопознание в его глубинности составляет часть этого опыта.
Правда, осознание самостью своего абсолютоподобия заключает в себе соблазн самообожествления, если при этом личность не проникнута духом смирения перед подлинным Абсолютным. Парадокс христианства заключается в том, что оно раскрывает одновременно истину о богоподобии человека и истину о его падшести, о его ничтоподобии. Этот парадокс, неразрешимый рационально, разрешается Откровением о Богосыновности человека. Ибо человек сотворен Богом, но сотворен по образу и подобию Его.
Таким образом, проблема самопознания в своей последней глубине обнаруживает себя как религиозная проблема.
Подлинное самопознание достигается лишь через богопознание, и подлинное самопознание предваряет богопознание.
ЧАСТЬ ВТОРАЯ. ОНТОЛОГИЯ СВОБОДЫ
СВОБОДА И БЫТИЕ
Постановка вопроса об отношении свободы к бытию может возбудить законные сомнения. Не носит ли само понятие «бытия» по смыслу своего определения широчайший, всеобъемлющий характер? Не есть ли поэтому понятийный антитезис бытия — небытие? Понятийный, так как небытие, опять–таки по смыслу своего понятия, абсолютно бессущностно, и гипос–тазирование небытия приводит к парадоксу «бытия небытия». Помимо того, не предполагает ли понятие свободы субъекта — хотя и мыслимого свободным, но представляющего собой все же какой–то род бытия?
Не является ли в обоих случаях постановка антитезы: свобода и бытие — мнимо глубокомысленной сенсацией, за которой скрывается пустота или недодуманность понятий?
Обратимся к формальному определению свободы, согласно которому свобода есть такое отношение субъекта к его актам, при котором акты эти определяются в качестве решающей причины самим субъектом. Напомним, что в этом определении молчаливо признается, что субъект сам по себе не обязательно является самодостаточным основанием своих актов, что роль условий осуществления актов, равно как роль сопутствующих поводов, может играться сущностями или обстоятельствами, инородными субъекту. Субъект здесь играет роль верховного арбитра, дающего свое согласие на акт и определяющего его целенаправленность.
Мы указывали также на то, что субъект должен при этом мыслиться необъективируемым, так как всякая объективируемость ео ipso делает его зависимым от других объективируемостей и тем самым сводит на нет свободу. Только необъективируемый субъект может почитаться свободным.
Если понимать свободу исключительно в негативном смысле — как абсолютное отсутствие детерминации, то необходимо признать, что никакое частное бытие не может быть свободным уже в силу своей обусловленности как предшествующим ходом событий, так и мировым целым. Тогда можно признавать лишь относительную свободу (т. е. свободу относительно известного ряда условий при молчаливом соподра–зумевании, что относительно другого ряда условий свободы нет). Но за относительной свободой всегда скрывается, на дне проблемы, абсолютное отрицание свободы. Ибо данный субъект, поскольку он не первозда–нен (не является Господом Богом, Первой Причиной), всегда окажется обусловленным, всегда будет частным следствием причинного ряда, взятого во всем объеме мирового бытия. В этом отношении можно понять парадокс Разумихина (см. «Преступление и наказание» Достоевского), который обещал «вывести», что у него густые брови оттого, что Иван Великий — высокая колокольня[141]. В самом деле, ничтожное движение песчинки или, говоря по–современному, непредвидимая вибрация нейтрона оказывает какое–то, по нашим меркам микроскопическое, влияние на весь ход мирового процесса. Хорошо говорит об этом Фихте: «В каждый момент своего существования природа есть связное целое. Каждая отдельная часть ее должна быть в каждый момент такою, какая она есть, ибо все прочие таковы, какие они суть, и невозможно сдвинуть с места песчинку, не произведя этим невидимых, быть может, для нашего глаза изменений во всех частях неизмеримого целого. Но каждый момент этого существования определен всеми протекшими моментами и определяет будущие моменты, и невозможно мыслить теперешнее положение песчинки иначе, чем оно есть, не признав себя вынужденным иначе мыслить все прошедшее в бесконечно восходящем ряде и все будущее в бесконечно нисходящем ряде…»
