Трагедия свободы - [36]

В самом деле, «мои» собственные состояния становятся «данными мне», как только я направляю на них свое внимание, коль скоро я пытаюсь их познать. Иначе говоря, они не могут уже рассматриваться как часть моего «я»; но в лучшем случае как функция. Ибо «моим» стало теперь мое внимание, точнее говоря, «я внимательный». Моя же печаль, моя радость, моя мысль — поскольку я объективирую их — потеряли характер непосредственной субъективности. Из акта они стали фактом. Строго говоря, я могу объективировать лишь свои прошлые состояния, след моего «я», хотя бы прошлые состояния были отделены от настоящего долей секунды. Мое «я», мало того, мое внимание неуловимы для меня, ибо я не могу быть внимательным к моему вниманию — внимание есть не «предмет», а «орудие» распознавания.

Достоверность самосознания (из которой исходит и субъективный идеализм) не есть еще достоверность той самости, которая обнаруживает себя в сознании.

Это значит, что познавательный путь к «я» более сложен, чем простая ссылка на достоверность самосознания. «Путь от сознания к “я” не короче пути от сознания к внешнему объекту» (Эдуард фон Гартман).

Таким образом, тезис о непосредственной самоданности «я» как реальности оказывается при ближайшем рассмотрении своего рода «идолом внутреннего восприятия», глубоко вложенным в нас самой природой, но отнюдь не выражением мнимо самоочевидной истины.

«Я» не дано и не может быть дано в форме объекта, «предмета», ибо оно есть субъект. Пытаясь поймать свое «я», мы схватываем лишь следы, лишь тени этого неуловимого «я». «Глаз не видит тебя, ибо ты — зрачок моих глаз», — читаем мы в индусских Упанишадах.

И все же «я» есть нечто не только очевидное, но и самоочевидное, не только данное, но и самоданное; мы, во всяком случае, не можем отмыс–лить своего «я». «Суждение “я мыслю” должно постоянно сопровождать все мои представления», —говорит Кант.

В этом — основной парадокс, основная антиномия самосознания.

Но прежде чем приступить к ее решению, мы должны сказать несколько слов об одной модной попытке разрубить гордиев узел самосознания — путем отрицания «я». Необъекгивируемость чистого «я», гипотетичность его бытия как субстанции психической жизни привели в свое время Юма к отрицанию реальности «я», к сведению его к наиболее устойчивой, почти нерасторжимой связки представлений. От Локка и Юма и берет свое начало так называемая «психология без души», без «я», получившая полное господство в XIX веке и влиятельная, в модернизированной форме, и поныне. Предоставим слово самому Юму: «Что касается меня, то когда я самым интимным образом вникаю в то, что называю своим “я”, я всегда наталкиваюсь на ту или иную единичную перцепцию — тепла или холода, света или тени, любви или ненависти, страдания или удовольствия. Я никак не могу поймать свое “я” отдельно от перцепций». И далее: «Дух — нечто вроде театра, в котором друг за другом выступают различные перцепции: они проходят, возвращаются, исчезают и смешиваются друг с другом в бесконечно различных сочетаниях. Собственно говоря, в духе нет простоты в любой данный момент и нет тождества в различные моменты, как бы ни была велика наша естественная склонность воображать себе подобную пустоту или подобное тождество»[120].

Как бы ни относиться к этим утверждениям, Юм остается прав в одном: «я» неуловимо психологическими средствами. Антитезис сформулированной выше антиномии самосознания («я» — самоданность «я» — неуловимо) выражен Юмом с достаточной убедительностью. Доведенный до своего логического предела, этот антитезис (отрицание бытия «я») приводит, однако, к абсурду — к паниллюзионизму, который есть уже род отрицательной метафизики, отрицающей само понятие «бытия».

Красочное пародийное описание тех выводов, которые получаются из отрицания «я», дано Фихте в его «Назначении человека». «Я отнюдь не имею права говорить: я ощущаю, созерцаю, мыслю. Я могу только сказать: является мысль о том, что я ощущаю, созерцаю, мыслю. Я ни в чем не знаю бытия, не знаю и своего собственного бытия. Нет бытия. Существуют образы, это единственное, что существует. Они знают о себе как образы, которые проносятся мимо, хотя нет ничего, перед чем они носились бы. Я сам — один из этих образов, впрочем, я даже не это, а только смутный образ образа. Всякая реальность превращается в странную грезу без жизни, о которой грезится, в грезу, сопутствуемую грезой о самой себе»[121].

Отрицание «я» приводит к парадоксу представления без представляющего, мысли без мыслящего. Оно вступает в противоречие с аксиомой самосознания — неотмыслимостью «я», которое должно все–таки полагаться как то, что представляет собой представление без представляющего. Но этим самым «гносеология без “я”« (каковой является радикальный эмпиризм в отношении внутреннего опыта — см., нанример, статью В. Джемса «Существует ли сознание»[122]) отменяет, уничтожает самое себя.

Итак, ни тезис самосознания — непосредственная данность «я», ни антитезис — отрицание «я» не оправдывают самих себя — поскольку им было преждевременно придано метафизическое значение, то есть поскольку мы пытались утверждать или отрицать реальность «я», данного в самосознании.