Трагедия свободы - [23]
Также Бергсон сравнивает деятельность телесных функций со следом души в органической материи — следом, не тождественным самой душе. «Вещественная часть органической машины представляет собой совокупность не средств, применявшихся при этом, а побежденных препятствий…» И далее: «Материальный состав организма — целостная форма сопротивления, а не синтез элементов»[82].
Отношение души к телу как выражаемого содержания к выражающей форме обыкновенно затемняется моторными реакциями (хотя художественная наблюдательность может и от моторных движений заключать к их смыслу). Но особенно в минуты, когда над нами не довлеют интересы непосредственного действия, в минуты вдохновения, задумчивости, экстаза наше тело становится как бы видимым символом нашего духовного состояния. Тогда вся наша фигура отражает наше душевное состояние, причем ярче всего оно просвечивает в выражении лица. За выражением души в пространстве мы тогда прозреваем внепространственную, «четырехмерную» сущность души[83].
Чем выше духовные функции, тем менее зависят они от телесных влияний, хотя в наших земных условиях эта зависимость никогда не может стать нулевой. И чем ниже функции души, тем более подвержены они физиологическим воздействиям.
«Глубина и своеобразие духовных эмоций ни с чем не сравнимы; в случае переживания положительной ценности как блаженства блаженство это настолько глубоко проникает в сокровенные глубины личности, что оно не нарушается даже мучительными страданиями тела в момент их переживания»[84].
Теория «выражаемости» души в теле отлична также от теории психофизиологического параллелизма, хотя совпадает с ней во многих практических выводах: в отличие от теории психофизиологического параллелизма, мы считаем, что душа и тело не являются двумя разнородными субстанциями, между которыми установлен (чуть ли не искусственно) параллелизм. Мы стоим на точке зрения единства души и тела. Но в утверждении одновременной сопряженности активности души и тела теория «выражаемости», повторяем, совпадает с фактическими выводами из теории психофизиологического параллелизма.
Что же касается взаимодействия высших и низших воплощенных психобиологических единств, то «причинными» в строгом смысле слова мы считаем воздействия низших центров на высшие, а «целесообразными» — действия высших центров на низшие. Здесь в строении нашего организма отражается категориальный закон: причинная зависимость высших сЯоев бытия от низших при телеологической зависимости низших слоев от высших. Так как цель господствует над средствами, то наша душа в этом смысле «свободна» от тела, будучи в то же время зависима от тела в смысле уязвимости своих функций. Только о такой «свободе в зависимости» и может идти речь в наших земных условиях бытия[85].
Закон причинной связи носит характер не железной, а «гипотетической» необходимости. Тот факт, что (в открытой системе) всякая причина есть взаимодействующая причина и что один из факторов этого взаимодействия — воля субъекта — является гарантией возможности модификации причины субъектом, служит гарантией против полного подчинения воли внешними, «объективными» факторами.
В силу этого я могу в известной степени «выбирать» себе причину, превращая ее в средство, в повод для обнаружения своей личности.
Превращение причинной детерминации в детерминацию целевую освобождает деятеля от безраздельной власти причинности, так что сама причинность становится материалом для самоосуществления субъекта.
Но ведь целевая детерминация есть также одна из форм детерминации. Поэтому законен вопрос: совместима ли целевая детерминация со свободой?
Так, некоторые философы, например, Николай Гартман, считают, что целевая детерминация в природе неизбежно ограничивает свободу человека. «Мы должны выбирать между целевой детерминацией в природе и свободой человека, — говорит он, — именно господство закона причинности в природе создает предпосылки для возможности целесообразного воздействия человека на природу»[86]. В самом деле, не все ли равно, детерминирован ли я позади меня действующей причиной или впереди меня предуказанной целью?
Это было бы так, если бы цели были непререкаемо даны нам. Но человек способен выбирать себе цели. Раз выбрав цель, я уже, конечно, преследую ее, свободно подчиняя себя целевой детерминации. Но в выборе я руковожусь ценностью цели — субъективной ли ценностью или объективным рангом цели. Ценность первичнее цели, и мы выбираем цель ио ее ценности. Поэтому принцип целесообразности вполне совместим со свободой и даже осмысливает свободу, в то время как признание безраздельного господства закона причинности неизбежно уничтожало бы свободу.
Гартман прав в одном: природная причинность является условием возможности целесообразного воздействия на природу человека. Мы уже указывали, что целесообразность нуждается в причинности как в материале своего приложения и что свобода вне рамок причинности дала бы анархию природы, а не природный космос. Правильно понятый закон причинности дает свободе архимедов рычаг для модификации причинности в интересах преследуемых человеком целей. Это в полной мере относится к неорганической природе. Но в области органической жизни воздействие человека на природу становится все менее эластичным — именно потому, что тут приходится учитывать «имманентную» целесообразность, присущую органическому миру. Если бы вся природа была единым, целесообразно функционирующим живым организмом, то это действительно ставило бы человеку чрезвычайно узкие границы для преобразования природы. Мало того, при такой установке сама мысль о возможности преобразования природы вряд ли пришла бы в голову человеку. Мысль Гартмана поэтому сохраняет свое ценное зерно. Причинность есть материал воплощения целесообразности. Но та крайняя форма, в которой его мысль выражена, делает эту мысль в целом неприемлемой. Низшие формы целесообразности можно принять по отношению к высшим за «причинности», хотя бы сами по себе эти низшие формы целесообразности и были телеологичны. Рассуждения Гартмана убийственны для «трансцендентной целесообразности», от которой невозможно отклониться. Но они не затрагивают «имманентной» целесообразности, где цель может выбираться. — Конечно, в природном мире выбор этот совершается бессознательно, и выбирающий «субстанциальный деятель» здесь — не индивид, а род, действующий через индивидов.
