Трагедия философии [заметки]

1

Всемирная история есть всемирный суд (нем.).

2

Ср. мой "Свет Невечерний", введение.

3

Основные положения о слове, сюда относящиеся, развиты мною в сочинении "К философии имени" (рукописное).

4

Первичная ложь (греч.

5

Подробнее об этом в названном сочинении об имени.

6

Ничтожество (лат.).

7

Τωυτον δ'εστι νοειν, και ουνεκεν εστι νόημα ου γαρ ανευ του οντος εν ω πεφατισμένον εστίν, ευρήσεις τò νοειν ουδέν γαρ η εστιν η εσται άλλο παρεκ του εόντος.

8

Модализм, наиболее известный в учении Савеллия как савеллианство, признавал три божественные лица лишь за разные явления (модусы) одного и того же Бога, в существе своем единоипостасного (во 2-м веке Праксей, в 3-м - Ноэт, Берилл, Савеллий, Павел Самосатский).

9

Шопенгауэр. Мир как воля и представление, пер. Айхенвальда. Москва, 1900, том I, стр. 3, 5.

10

Умри и стань (нем.).

11

Но я в твоем "ничто" надеюсь, кстати,

Достать и всё (нем.).

12

Единственное я (лат.).

13

Бытие-восприятие (лат.).

14

Формулы Декарта в "Началах философии" таковы: "Если мы станем отвергать все то, в чем каким бы то ни было образом можем сомневаться, и даже будем считать это ложным, то хотя мы легко предположим, что нет никакого Бога, никакого неба, никаких тел и что у нас самих нет ни рук, ни ног, ни вообще тела, однако же не предположим также и того, что мы сами, думающие об этом, не существуем: ибо нелепо признавать то, что мыслит, в то самое время, когда оно мыслит, не существующим. Вследствие этого познание; я мыслю, следовательно, я существую - есть первое и вернейшее из всех познаний, встречающихся каждому, кто философствует по порядку. И это лучший путь для познания природы души и ее различия от тела, ибо, исследуя, что же такое мы, представляющие ложным все, что от нас отлично, мы увидим совершенно ясно, что к нашей природе не принадлежит ни протяжение, ни форма, ни перемещение, ничто подобное, но одно мышление, которое вследствие того и познается первее и вернее всяких вещественных предметов, ибо мы его уже знаем, а во всем остальном не сомневаемся".

15

Декарт определенно говорит, что cogito ergo sum - не силлогизм. Эти места находятся в Respons. ad II object.; De methodo IV; Ep. 1, 118. Декарт говорит сперва, что мы существа мыслящие и что это prima quaedam notio, quae ex nullo syllogismo concluditur [как бы первоначальное понятие, которое не выводится путем какого-либо силлогизма (лат.)]. Далее он продолжает: neque cum quis dicit "ego cogito, ergo sum sive existo" existentiam ex cogitatione per syllogismum deducit [и точно так же, когда говорят "мыслю, следовательно, есмь или существую", существование не выводится путем силлогизма из мышления (лат.)]. (У Гегеля, Энц. фил. наук, I, § 64).

16

Философия Я (нем.).

17

Из этого факта Кант делает совершенно произвольное и неверное заключение, будто бы "не предмет заключает в себе соединение, которое могло бы быть заимствовано из него путем восприятия и таким образом впервые было бы получено рассудком, но, наоборот, сам рассудок производит соединение, он есть не что иное, как способность a priori соединять и подводить многообразие данных представлений под единство апперцепции" (95; 134-135). Для Канта "этот принцип есть высшее основоположение во всем человеческом знании". Это положение связано с субъективно-кубистической гносеологией Канта, но отнюдь не вытекает из признания "трансцендентального единства апперцепции", ибо вполне возможно, что "предметы" (идеи) имеют свое бытие, о коем лишь возвещают чрез рассудок или мысль - познающему я.

18

""Я мыслю" выражает акт, которым определяется мое существование. Следовательно, этим самым мое существование уже дано, однако способ, которым я должен определить его, т. е. полагать в себе многообразие, принадлежащее ему, этим еще не дан. Для этого необходимо наглядное представление самого себя... Тем не менее благодаря этой самодеятельности мышления я называю себя интеллигенцией" (Ib., прим.).

19

Гегель говорит по поводу рассматриваемого учения Канта: "К глубочайшим и правильнейшим взглядам, находящимся в критике разума, принадлежит тот взгляд, по коему единство, составляющее сущность понятия, познается как первоначально-синтетическое единство апперцепции, как единство "я мыслю" или самосознания" (Гегель. Наука логики. III, 7). Разумеется, Гегель истолковывает учение Канта в своем собственном смысле: "Понимание некоторого предмета действительно состоит в том, что я делает его своим собственным, проникает его и приводит его в свою собственную форму, т. е. в общность, которая есть непосредственно определенность" (8). Ясно, что Канту совершенно чужда эта гегельянская мысль.

20

Созерцания (нем.).

21

Блистательная изоляция (англ.).

22

"...как возможно вообще в мыслящем субъекте внешнее наглядное представление, именно представление пространства (наполнение его, формы и движения), на этот вопрос ни один человек не может дать ответ; этот пробел нашего знания никогда не может быть заполнен, его можно только обозначить, приписывая внешние явления трансцендентальному предмету, который составляет причину этого вида представления, но о котором мы ничего не знаем и никогда не будем иметь никакого понятия" (247; 393).

23

Ощущения, воздействия (нем.).

24

Мир как воля и представление, т. I, гл. 2, стр. 5. Ср. т. II, гл. 1, стр. 16-18. "Unser erkennendes Bewusstseyn, als äussere und innere Sinnlichkeit (Receptivität), Verstand und Vernunft auftretend, zerfällt in Subject und Object und enthält nichts ausserdem. Object für ein Subject seyn und unsere Vorstellung seyn ist dasselbe. Alle unsere Vorstellungen sind Objecte des Subjects und alle Objecte des Subjects sind Vorstellungen" (Über die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde, Cap. III, § 16). [Наше познающее сознание, выступая как внешняя и внутренняя чувственность (восприимчивость), рассудок и разум, распадается на субъект и объект и, кроме них, ничего не содержит. Быть объектом для субъекта и быть нашим представлением - одно и то же. Все наши представления суть объекты субъектов, и все объекты субъектов суть представления (нем.).]

25

Во вступлении к "Логике" в Филос. энцикл. § 20, стр. 30, встречаем беглое замечание: "В этом отношении можно сказать, что мысль, как деятельная мысль, есть всеобщее, которое само обладает деятельностью и само производит себя, потому что его произведение есть также всеобщее. Мышление, представляемое как субъект, есть существо мыслящее, и простое выражение, обозначающее существование мыслящего субъекта, есть Я". И все. Но эта же тема в третьей части "Науки логики", на вершине спекуляции, где настойчиво и резко очерчиваются все извивы диалектических переходов, получает лишь такое определение: говоря о природе понятия, Гегель продолжает: "Я ограничусь здесь замечанием, которое может послужить к пониманию развитых здесь понятий и объяснить ориентирование в них. Понятие, поскольку оно достигло такого осуществления, которое само свободно, есть не что иное, как Я или чистое самосознание. Правда, я имею понятия, т. е. определенные понятия; но Я есть чистое понятие как таковое, которое, как понятие, достигло существования. Если при этом припомнить те основные определения, которые образуют природу Я, то можно предположить, что мы припоминаем нечто известное, т. е. обычное для представления. Но Я есть, во 1-х, это чистое относящееся к себе единство, и притом не непосредственно, а поскольку оно отвлечено от всякой определенности и содержания и совпадает с собой, с самим собой в безграничном равенстве. Таким образом, оно есть общность, единство, которое есть единство с собою лишь через то отрицательное отношение, которое является как отвлеченность и потому содержит в себе разрешенною всякую определенность. Во 2-х, Я есть также непосредственно относящаяся к себе самой отрицательность, единичность, абсолютная определенность. Эта абсолютная общность, которая непосредственно есть равным образом абсолютная единичность, и то бытие в себе и для себя, которое есть просто положение и есть это бытие в себе и для себя лишь чрез единство с положением, составляют также природу Я как понятия; в том и другом нельзя ничего понять, если не мыслить указанные оба момента вместе с тем и в их отвлеченности и в их полном единстве" (III, 6-7).

На стр. 211 встречаем еще такое беглое замечание: "Богатейшее есть самое конкретное и самое субъективное, и то, что возвращает себя в наиболее простую глубину, - самое мощное и преобладающее. Высшая обостренная верхушка есть чистая личность, которая чрез абсолютную диалектику, составляющую ее природу, также захватывает внутрь себя и держит в себе все, ибо она делает себя тем, что всего свободнее, простотою, которая есть первая непосредственность и общность" (III, 211). "Абсолютная идея, как разумное понятие, которое в своей реальности совпадает лишь с собою, есть в этой непосредственности в силу своего объективного тожества, с одной стороны, возврат к жизни; но она равным образом берет внутрь себя эту форму своей непосредственности и высшую противоположность. Понятиеестьне толькодуша,но свободное субъективное понятие, которое есть для себя и потому обладает личностью, практическое, в себе и для себя определенное, объективное понятие, которое, как лицо, есть непроницаемая, неделимая субъективность, но которое равным образом есть не исключающая единичность, а общность и познание для себя, и в своем другом имеет предметом свою собственную объективность. Все прочее есть заблуждение, смутность, стремление, произвол и проходимость; только абсолютная идея есть бытие, непрекращающаяся жизнь, знающая себя истина и вся истина" (III, 197-198).

26

"Объект чувственной очевидности есть Einzelnes, Dieses, ein Jetzt, ein Hier, dieses Jetzt, dieses Hier [единичное, это, "теперь", "здесь, это "теперь", это "здесь" (нем.)], однако это непосредственное "здесь" есть уже schlechthin allgemeines [непосредственно всеобщее (нем.)]" (72-76). Высказать предмет значит обобщить его, это приносит "die göttliche Natur der Sprache" [божественная природа языка (нем.)] (которая потому и заслуживала бы большего внимания). Можно показать предмет рукою, отдельное есть невыразимое, неразумное; напротив, определение предмета самое первоначальное есть уже allgemeines; поэтому непосредственное, чувственное прямо извергается во тьму кромешнюю из светлого царства логоса, и дальнейший путь отвлеченного панлогизма уже предопределен.

Этот же ход мысли воспроизводится неоднократно в "Логике", в "Энциклопедии" и уже в применении к Я. Здесь читаем: "Если отличительный характер чувственного сознания составляет единичность его предметов и их внешность друг другу, то самые эти определения в свою очередь суть мысли и всеобщие определения... Так как,речь есть произведение мысли, то нет слова, которое не выражало бы всеобщего.То, что я подразумеваю, принадлежит исключительно мне; но я не могу его передать, потому что речь выражает одно всеобщее. То, что нельзя ни назвать, ни выразить, т. е. чувства и ощущения не составляют самого важного и истинного; они, напротив, не имеют никакого значения и никакой истины. Когда я произношу слова: единичное, это единичное, здешнее, я выражаю всеобщие понятия, потому что слова: единичное, это и, при обозначении чувственных предметов, здешнее, настоящее относятся не к одной какой-нибудь вещи, а ко всем вообще и к каждой в особенности. Так же точно, когда я говорю: Я, я разумею свое я, которое исключает все другие я; но то я, которое я произношу, есть всякое я, которое, как мое я, исключает все остальные. Кант употребил неточное выражение, когда он сказал, что Я сопровождает все наши желания, действия и проч. Я есть всеобщее в себе и для себя, между тем как общность всем есть только внешняя форма всеобщего. Все люди имеют между собою то общее со мною, что они суть я, равно как и все мои ощущения, все мои представления имеют то общее между собою, что все они суть мои. Но я, взятое отвлеченно, есть простое соотношение субъекта к себе самому, в котором отвлекаются от всякого представления, всякого ощущения, всякого состояния, всякой особенности характера, таланта, опыта. Такое Я есть всеобщее, в его отвлеченном и свободном существовании. Я есть, следовательно, мышление как субъект и участвует во всех моих представлениях, во всех моих ощущениях и состояниях. Другими словами, мысль проникает всюду и обнимает как категории все эти определения" (§20, стр. 33). В этих суждениях характерная для Гегеля неясность в суждении о слове-мысли, в частности местоимении, причем ипостасность у него панлогистически исчезает в общем понятии я.

В другом месте "Энциклопедии" находим такое определение: "Природа не сознает мирового разума (νους), только человек есть всеобщее и сознает всеобщее. Это происходит уже, когда человек сознает себя как Я. Когда я говорю: я, я разумею себя как отдельное и определенное лицо. Но в самом деле я не высказываю этим ничего мне исключительно принадлежащего. Всякий другой есть также Я, и хотя, произнося это слово, я подразумеваю себя как отдельное лицо, я высказываю, однако же, всеобщее понятие. Я есть чистое бытие для себя, которое отвергло и восприняло в себя всякую частную особенность субъекта, оно есть самосознание в его простоте и чистоте. Мы можем сказать, что Я есть то же самое, что мышление или, правильнее, мыслящий субъект. То, что находится в моем сознании, существует для меня. Я есть пустота (?!), вместилище всего; и в то же время оно есть субъект, для которого все существует и который все сберегает в себе. Каждый человек есть целый мир представлений, и они погребены во мраке его Я. Следовательно, Я есть всеобщее, которое отвлеклось от всего особенного, но тайно вмещает его в себе (Гегелю приходится хитроумно выкручиваться из невместимой для него проблемы), т. е. оно не есть отвлеченная всеобщность, а всеобщность, наполненная всем частным содержанием. Мы привыкли употреблять это слово, не отдавая себе в нем отчета; только философские размышления делают его предметом своего исследования. Я есть чистая мысль (?). Животное не может разуметь себя как Я, так может разуметь себя только человек, потому что он мыслит (конечно не потому, вернее не только потому, но потому что он есть и дух, что для Гегеля равносильно с мышлением, только мышлением). Наше Я наполнено различным внутренним и внешним содержанием и, по различии этого содержания, мы или созерцаем чувственные предметы, или имеем представления, воспоминания и т. п. Но наше Я присутствует во всем этом содержании, или, лучше сказать, наше мышление осуществляется в нем" (§ 24, приб. 1, стр. 42-43). Имеется еще и такое суждение о Я в учении о качестве, в отделе о для-себя-бытии: "В пример для-себя-бытия мы можем привести наше собственное я. Мы знаем, что наше непосредственное существование различается от других существований и состоит в соотношении с ними. Но далее мы знаем, что эта широта нашего непосредственного существования как бы заострена в простую форму для-себя-бытия. Говоря Я, мы высказываем беспредельное и потому отрицательное соотношение с собой. Можно сказать, что человек различается от животного и вообще от природы тем, что знает себя как Я, тогда как создания природы не существуют свободно для себя, а только существуют непосредственно и потому всегда для иного" (§ 96, прибав., стр. 163).

27

Порою Гегель неожиданно говорит об Я в странных тонах, напоминающих Фихте: "То, что находится в моем сознании, существует для меня. Я есть пустота, вместилище всего; и в то же время оно есть субъект, для которого все существует и который все сберегает в себе. Каждый человек есть целый мир представлений, и они погребены во мраке его Я. Следовательно, Я есть всеобщее, которое, отвлекаясь от всего особенного, тайно вмещает его в себе" (Энц. I, § 24).

28

"Суждение вообще неспособно выразить конкретную (а истинное есть конкретное) и спекулятивную мысль. Суждение по своей форме неполно и, следовательно, ложно" (§ 31, прим., стр. 57). "...Старались узнать предмет, например, Бога, приписывая ему сказуемые. Таким образом, размышляли о предмете внешним образом, потому что находили эти определения (сказуемые) готовыми в сознании и извне переносили их на предмет. Но предмет можно узнать в его истине только тогда, когда он сам обнаруживает свои определения, а не получает их внешним образом (?), в форме сказуемых. В последнем случае дух чувствует, что ограниченное число этих сказуемых не может исчерпать предмет. Восточные народы справедливо говорят, что Бог имеет много, бесконечно много имен. Ум не удовлетворяется ни одним из этих конечных определений и неутомимо ищет новых сказуемых. Конечные предметы находят свое определение в конечных сказуемых, и здесь деятельность рассудка на месте... все предметы разума не находят своего истинного определения в таких конечных сказуемых, и недостаток старой метафизики состоял в том, что она искала определять их путем таких сказуемых" (§ 28, пр., стр. 56). Здесь совершенно неверно сказуемость связана с рассудком и противопоставлена разуму, - отношение подлежащего и сказуемого есть их тожественность и вместе нетожественности (ибо Гегель справедливо указывает, что omnis determinatio est negatio [всякое определение есть отрицание (лат.)] и каждое суждение содержит в себе противоречие). Это же повторяется и в "Науке логики" (пер. Н. Г. Дебольского. Пг., 1916, ч. 1, 39): "Предложение в форме суждения не приспособлено к тому, чтобы выражать умозрительные истины; знание этого обстоятельства могло бы устранить много недоразумений касательно умозрительных истин. Суждение есть отношение тожества между подлежащим и сказуемым; в нем отвлекаются как от того, что подлежащее обладает еще многими определениями, кроме заключающихся в сказуемом, так и от того, что сказуемое шире подлежащего. А если содержание умозрительное, то существенным моментом является также нетожественное в подлежащем и сказуемом, что не высказывается, однако, в суждении". Впрочем, Гегель роняет следующий остроумный афоризм: "В смерти душа и тело разлучаются, т. е. уничтожается соотношение между субъектом и сказуемым" (Фил. энц. § 173, прим., стр. 301. Верно и мудро!). В связи с этим стоит и вышеотмеченное непонимание Гегелем природы слова, которым он вообще столь злоупотребляет. То заблуждение о Dies и Hier, которое лежит в основе феноменологии, повторяется и в "Науке логики" (I, 57): "Есть мнение, что словом "это" выражается нечто вполне определенное; но при этом упускается из виду, что язык, как произведение рассудка, высказывает только общее, за исключением лишь (как будто возможны здесь исключения!) названий единичных предметов; но индивидуальное название есть нечто бессмысленное именно в том отношении, что оно не выражает чего-либо общего, и является поэтому просто положенным, произвольным и по тому же основанию, по которому собственные имена могут быть произвольно принимаемы, даваемы и изменяемы" (удивительно легкомысленное суждение о слове у философа панлогизма!).

29

Природа изображается такими чертами относительно понятия: "Таково бессилие природы, что она не в состоянии сохранить и выразить собою строгость понятия и протекает в таком чуждом понятию многообразии. Природа в разнообразии своих родов и видов и в бесконечном различии своих образований может вызывать в нас удивление, так как в удивлении нет понятия и его предмет есть неразумное. Так как природа есть инобытие понятия, то ей предоставлено впадать в это различие, подобно тому как дух, хотя имеет понятие в образе понятия, впадает также и в представление и вращается в их бесконечном многообразии. Многочисленные природные виды и роды должны считаться за нечто невысшее произвольных причуд духа в его представлениях (строго!). В тех и других, правда, повсюду видны следы и чаяния понятия, но изображающие последнее не в верном отражении, так как они суть стороны его свободного инобытия; понятие есть абсолютная сила именно потому, что оно может проявлять свои различения свободно в образе самостоятельных различий, внешней необходимости, случайности, произвола, мнения, которые должны, однако, считаться не более чем отвлеченной стороной ничтожества" (III, 2, 5. Жалкое ипостазирование со стороны надменного панлогиста!). Еще более несуразно звучит следующая мысль: "Жизнь или органическая природа есть та ступень природы, на которой выступает понятие, но как понятие слепое, не усваивающее себя (какая дичь!), т. е. не мыслящее (!!!); как последнее оно присуще лишь духу" (III, 9). (Панлогизм явно здесь переходит в спиритуализм: Гартман - Шопенгауэр.) Таким образом торжественно возвещается и переход к природе: "Идея свободно отчуждает (entlässt) саму себя, абсолютно уверенная в себе и покоящаяся внутри себя. В силу этой свободы форма ее определяемости также совершенно свободна, сущая абсолютно для себя без субъективности, внешность пространства и времени" (III, 213).

30

Логическая ошибка: вывод из недоказуемого (лат.).

31

Обо всех известных вещах, а равно и о любых прочих (лат.).

32

Одно и то же не бывает дважды (лат.).

33

ουλον, μονογενές τε και ατρεμ ες ηδ' ατέλεστον. ου ποτ' εην ουδ εσται, επει νυν εστιν ομου παν, εν ξυνεχές.

34

ουδε διαιρετόν εστιν, επει παν εστι ομοιον, ουδέ τι πη μαλλον, το κεν ειργει μεν ξυνέεσθαι ουδέ τι χρίστερον. παν δε πλέον εστιν εόντος. τω ξυνεχες παν εστιν; εον γαρ εόντι πελάζει ανταρ ακίνητον μεγάλων εν πείρασι δεσμων.

35

Таннери. Первые шаги греческой науки. Приложение: доксография. СПб., 1902, стр. 72-74. Кн. С. Трубецкой. Метафизика в древней Греции. М., 1890, стр. 273-277.

36

Подобно геометру (лат.).

37

Разумная любовь к Богу (лат.).

38

С точки зрения вечности (лат.).

39

Убежище неведения (лат.).

40

Лейбниц. Избр. соч. М., 1908, стр. 109.

41

"Известно, что во всем бывают ступени. Существует бесконечное число ступеней между каким угодно движением и полным покоем, между твердостью и совершенно жидким состоянием, между Богом и ничто" (Цит. соч., 236).

42

"Il est raisonnable aussi, qu'il ait des substances capables des perceptions au dessous de nous comme au dessuso" [Разумно, чтобы существовали субстанции, способные к восприятиям и низшие нас, равно как и высшие (фр.)] (Cons, sur le princ. de la vie. Цит. y К. Фишер. Ист. нов. фил., т. III, стр. 242, прим. 1).

43

Пробел в формах (лат.).

44

Princ. de la nature et de la grace, 715. (Ib. 260, Note).

45

Избр. соч., 328.

46

"Слово "лицо", - говорит Лейбниц (Nouv. Ess. II, стр. 27, с. 262), - означает мыслящее и понимающее существо, способное к разуму и рефлексии, могущее смотреть на самого себя как на один и тот же субъект, который мыслит в различных временах и в разных местах и делает это с сознанием, что он сам составляет основание своих действий, Такое сознание постоянно сопровождает наши настоящие ощущения и представления, если они достаточно явственны, и именно поэтому каждый составляет сам по себе то, что называют в рефлективном смысле самостью (soi-même). Насколько сознание простирается на мысли и действия прошедшего, настолько простирается и тожество лица, и самость в настоящее мгновение бывает та же самая, что и прежде".

47

Вездесущий центр (фр.).

48

У Лейбница встречается ряд важных суждений по этому вопросу, которые остаются, однако, не развитыми до конца. Вот, например: "Души вообще суть живые зеркала или отображения мира творений, а духи, кроме того, суть отображения самого Божества или самого Творца природы и способны познавать систему вселенной и подражать Ему кое в чем своими творческими попытками, так как всякий дух в своей области есть как бы живое божество" ("Монадология", § 83, цит. соч., стр. 360). Ср. стр. 334. "Начала природы и благодати", § 14.

49

Натурфилософские идеи философии Шеллинга подробнее рассматриваются мною в "Философии хозяйства" (1911), в своей проблематике к ним приближающейся.

50

Бог неявный... бог явный (лат.).

51

Подробнее см. об этом в соответствующем экскурсе о Шеллинге в моем "Свете Невечернем".

52

И доколь ты не поймешь:

Смерть - для жизни новой,

Хмурым гостем ты живешь

На земле суровой.

(Гёте. Блаженное томление. Пер. Н. Вильмонта.)

53

С начала (лат.).

54

Служанка... теологии... религии (лат.).

55

Указывали, например, на солнце, луч солнечный и свет, имеющие между собой единство и различие; на корень, ствол и плод одного дерева; на родник, ключ и поток, неразрывно соединенные между собою и однако же различные; на три свечи, горящие в каком-либо месте и разливающие нераздельный свет; на огонь, блеск огня и теплоту, представляющие собою также троичность в единстве; на три разные способности в одной и той же душе человека, ум, волю и память или сознание, познание и желание (Tertul. advers. Prax. с. VIII; Athanas. contra Arianos n. IV; Gregor. Naz. de Theol. orat. V: Gregor. Nyss. contr. Eunom. lib. I; Augustini de fide et symbolo c. IX, n. 17; de Trinitate lib. IX, n. 18; X, n. 19; XIV, n. 8, 3. XV, n. 28). Димитрий Ростовский. Розыск, стр. 292: "Есть душа образ Божий, понеже имать тройственную силу, а едино естество. Силы же души человеческия сия суть: память, разум, воля. Памятию подобится Богу Отцу, разумом Богу Сыну, волею Богу Духу Святому. А якоже в св. Троице аще и три суть лица, обаче не три бози, но един Бог: аще и в души человеческой аще и три суть душевныя силы, обаче не три души, но едина душа..." К этим подобиям, без сомнения, можно присовокупить и несколько других из мира физического и мира духовного: так, в мире физическом всякое тело непременно имеет три измерения: широту, долготу и глубину; пространство, в котором тела находятся, имеет те же самые измерения; время, в котором тела развиваются или изменяются, слагается также из трех частей: прошедшего, настоящего, будущего; в мире духовном всякая истина непременно заключает в себе три условия: представление, предмет представления и согласие представления с предметом; всякая добродетель тоже три: свободное действие, закон и согласие свободного действия с законом (Митр. Макарий. Догмат, богосл. I, 208 - 209).

56

"Чем яснее рассматривал сам с собою в любоведущем уме моем, - говорит св. Григорий Богослов, - чем ни обогащал разум, где ни искал для сего подобия, но не нашел, к чему бы дольнему можно было применить Божье естество. Если и отыскиваем малое некое сходство, то гораздо большее ускользает, оставляя меня долу вместе с тем, что избрано для сравнения. По примеру других представлял я себе родник, ключ и поток и рассуждал: не имеют ли сходства с одним Отец, с другим Сын, с третьим Дух Святой? Ибо родник, ключ и поток нераздельны временем, и сопребываемость их непрерывна, хотя и кажется, что они разделены тремя свойствами. Но убоялся, чтобы не допустить в тожестве какого-то течения, никогда не останавливающегося; во-вторых, чтобы таким подобием не ввести и численного единства. Ибо родник, ключ и поток в отношении к числу составляют одно, различны же только в образе представления. Брал опять в рассмотрение солнце, луч и свет. Но и здесь опасение, чтобы в несложном единстве не представить какой-либо сложности, примечаемой в солнце и в том, что от солнца; во-вторых, чтобы, приписав сущность Отцу, не лишить самостоятельности прочие вещи и не соделать их силами Божьими, которые в Отце существуют, но не самостоятельно. Потому что и луч и свет суть не солнце, а некоторые солнечные излияния и существенные качества солнца. В-третьих, чтобы не приписать Богу вместе и бытия и небытия (к какому заключению может привести сей пример); а сие еще нелепее сказанного прежде... и вообще ничего не нахожу, что, при рассмотрении представляемого, остановило бы мысль на избираемых подобиях, разве кто с должным благоразумием возьмет из образа что-нибудь одно и отбросит все прочее. Наконец заключил я, что всего лучше отступиться от всех образов и теней, как обманчивых и далеко не достигающих цели (Твор. св. Григория Богослова, ч. III, изд. 3. М., 1889, стр. 107-109). Подобным образом рассуждал и Иларий (De trinit. lib. I, з. 19). У Макария. Догмат, богосл. изд. 3, т. I, 210, прим. 540. Omnis igitur comparatio homini potius utilis habeatur, quam Deo apta. [Итак, всякое сравнение следует полагать скорее служащим пользе, нежели соответствующим Богу (лат.).]

57

Как если бы (нем.).

58

В действительности... в возможности (лат.).

59

Категории у Аристотеля, помимо ουσία, следующие: η ποσòν, η ποιòν, η πρός τι, η που, η ποτε, η κεισθαι, η εχειν, η ποιειν, η πάσχειν (количество, качество, отношение, место, время, положение, обстояние, действие, пассивность).

60

Вещь (лат.).

61

Сюда же относятся и все другие виды суждений, различающихся в категориях, по Канту, по количеству (единство, множество, цельность), по качеству (реальность, отрицание, ограничение), по отношению (принадлежность и самостоятельность, причинность и зависимость, общение).

62

Единственный... его достояние (нем.).

63

Точка опоры (греч.).

64

Общезначимость (нем.).

65

"Дьявол был человекоубийца от начала и не устоял в истине, ибо нет в нем истины. Когда говорит он ложь, говорит свое, ибо он лжец и отец лжи" (Ио. VIII, 44).

66

Граница, ограничение (нем.).

67

Творческая эволюция (фр.).

68

Вечное стремление (нем.).

69

Вечное задание (нем.).

70

Вечность (нем.).

71

Познай самого себя (греч.).

72

У св. Василия Великого встречаем следующее интересное суждение об Образе Божием: "Божий Образ не таков, как человеческий; но Он жив, и, будучи истым образом, образотворен, так что все причастное Его делается Божьим образом. Образ Божий - Христос, иже есть, как сказано, образ Бога Невидимого (Кол. 1, 15)" (Твор. III, 155), "Образотворность" Образа Божия, т. е. Его онтологическая актуальность, есть именно то, что определяет существо человека. Однако видеть Образ Божий только в Христе, о Котором сказано, что Он есть образ Отца Невидимого, едва ли соответствует прямому указанию Слова Божия, этот Образ относящего к Св. Троице: "По Образу Нашему и подобию Нашему" (Быт. 1, 26).

73

Вечно рождается Отец, и вечно рождается Сын (Бл. Августин) (лат.).

74

Ясно также, что в Боге есть только одно начало Божества, Отец, - мысль, которую часто повторяли древние учителя и доселе содержит православная церковь (Макарий. Догм. бог. I, 263). 'Αρχήφωτος Πατηρ ως αρχη και αιτία των φωτων του υιου και πνεύματος [Светоначальник Отец, что начало и причина света Сына и Духа (греч.)] (Дион. Ареоп.). "Отец единовинен есть" (Минея мес. июль). "Обоим Отец виновен веруется" (Общ. Минея).

75

Выступление (греч.), вынесение, исхождение, изведение (лат.), истечение (греч.), знаменование (лат.); выходить вперед, просиять, воссиять (греч.).

76

Через двух единое (греч.).

77

"Ты слышишь о рождении; не допытывайся знать, каков образ рождения" (св. Григорий Богослов, слово 20. Твор. св. отца. М., 1889, II, 173). "Хочешь ли объясню тебе, как родился? Как ведают сие родивший Отец и рожденный Сын" (там же, III, 60). "Рождает Отец нескончаемо и непрестанно, потому что Он безначален, не подлежит времени, нескончаем и всегда одинаков. Ибо что безначально, то нескончаемо" (св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. I, 8).

78

"Quid inter nasci et procedere intersit... explicare qui potest?... Haec scio: distinguere autem inter illam generationem et haec processionem nescio, non valeo, non sufficio" (August., contra Maxim., III, c. 14). [В чем разница между рождением и исхождением... кто сумеет это объяснить? Знаю вот что: найти, в чем разница между рождением и исхождением, не умею, не в состоянии, не имею средства (лат.).]

"Дух. Св. хотя исходит от Отца, однако не образом рождения, но образом исхождения - εκπορευτως. Здесь другой образ бытия, так же непостижимый и недоведомый, как и рождение Сына. В чем состоит это различие и что такое рождение Сына и исхождение Св. Духа от Отца, всего не знаем" (св. Иоанн Дамаск. Точн. изл. прав. веры, кн. I, пр. 8).

79

Пребывание и источник Сверхсущностного божества (греч.).

80

Причина (греч., лат.), начало (греч., лат.), родоначальник (лат.).

81

Синонимические ряды к словам "исхождение" и "исходить".

82

"Божество есть Трех бесконечных бесконечная соестественность, где и каждый, умосозерцаемый сам по Себе, есть Бог, как Отец и Сын, Сын и Дух Св., с сохранением каждым личного свойства, и Три умопредставляемые вместе, также Бог, первое по причине единосущия, последнее по причине единоначалия" (св. Григ. Бог. III, 315).

83

И сына (лат.).

84

Правда, католическое богословие вносит различие об участии Отца и Сына в изведении Духа Св.: "Отец есть вина Св. Духа безвиновная или виновник, не имеющий себе виновника (causa improducta), есть начало, не имеющее себе начала (principium imprincipiatum), есть источник первоначальный (principalis); a Сын есть вина Св. Духа, уже не безвиновная (causa ex causa), начало, зависящее от коренного начала - Отца (principium imprincipiatum)" (Макарий. Догм. богосл. I, 319). Однако это различение вносит только частности, ничем не колебля основной мысли, а именно: что Отец и Сын в диадическом соединении изводят Дух Св., чем нарушается, несомненно, и догмат о пресв. Троице в его чистоте, ибо и Св. Троица понимается не как триединство равночастных ипостасей, но как сложная, диадическая, диада.

85

Соображения католического богословия по этому вопросу совершенно неубедительны и даже странны. "Если бы Дух Св. не исходил от Сына, то действительно не отличался бы от Него: ибо Лица пресв. Троицы, Отец, Сын и Дух Св., у которых все едино, различаются между собою только чрез противоположное отношение. Если бы Дух Св. не исходил от Сына, между Ними не было бы никакой противоположности отношений. Они были бы не противоположны, но совершенно раздельны (essent enim non oppositae, sed disparatae relationes)" (Theologiae cursus completus, t. VIII. Paris, 1841, p. 642). Это наивное рассуждение достаточно ниспровергается указанием митр. Макария (I, 345), что "Церковь издревле различала Божеские Лица не чрез какое-то противоположное отношение Их друг к другу, а веруя, что Отец есть не рожден, Сын рожден от Отца, Дух Св. от Отца исходит". Еще более наивно такое соображение: "Если Дух Св. не исходит и от Сына, как от Отца, то, значит, Отец отличается от Сына дважды, именно рождением из Себя Сына и изведением из Себя Духа. Но должно принимать только одно отличие, одну особенность у каждого из Божеских лиц, потому что совершенство их состоит сколько в высочайше возможном единстве, столько же в возможно меньшем числе отличий и, следовательно, в том, чтобы каждому Лицу кроме одного отличительного или личного признака ничего другого не усвоялось" (Цит. у Макария, I, 345). В общем объеме, впрочем, вопрос о filioque не подлежит здесь нашему обсуждению.

86

Единым дыханием (лат.).

87

Например, у св. Василия Великого: "Дух от Бога... явился чрез Сына (δι'υιου πεφηνέναι)"; у св. Григория Нисского: "чрез Него (Сына) сияющий, но причину бытия имеющий от света первообразного (δι'αυτου εκλάμπων)"; св. Кирилл Александрийский, у которого характерным образом соединяются обе формулы, причем одна поясняется чрез другую: "Дух, который существенно от обоих, т. е. от Отца чрез Сына изливается (или сообщается верующим), есть Дух Бога Отца, а вместе и Сына" (τò ουσιοδως εξ αμφοιν, ηγουν εκ πατρòς δι'υιου προχεόμενον πνευμα)"; св. Максим Исповедник: "Латиняне отнюдь не признают Сына причиной -αιτίαν - Духа, ибо знают, что одна причина Сына и Духа - Отец, первого чрез рождение, второго чрез исхождение, но показывают только, что Дух чрез Сына посылается - δι'αυτου προιέναι"; у св. Иоанна Дамаскина: "Дух Св. не есть Сын Отца, но Дух Отца, как от Отца исходящий. Он есть и Дух Сына, но не потому, что из Него, а потому, что чрез Него от Отца исходит, ибо один Виновник - Отец". Многочисленные свидетельства из отцов Церкви разных оттенков см. в Догмат, бог. митр. Макария, т. I, 302 сл., у еп. Сильвестра Догм. бог., т. II, в католической Theologiae cursus completus, t. VIII (de trinitate); в сочинении Зерникава об исхождении Св. Духа от Отца и др. Ср. известный очерк проф. В. В. Болотова.

88

"Бог-Отец, Бог-Сын, Бог Дух Св., - говорит св. Амвросий, - но не три бога, а един Бог, имеющий три Лица: так точно душа-ум, душа-воля, душа-память; но не три души в одном теле, а одна душа, имеющая три силы (dignitates), и в этих-то трех силах наш внутренний человек по природе своей удивительно отражает Образ Божий". "Якоже в трех лицах, - рассуждает св. Димитрий Ростовский, - так и душа человеческая в трех силах - ума, слова и духа. Якоже слово от ума и яко дух от ума: тако Сын и Дух Св. от Отца. Яко ум без слова и духа быть не может: тако Отец без Сына и Духа Св. не был никогда же и быти не может. И якоже ум, слово и дух три силы душевнии разнии, а едина душа не три души: тако Отец, Сын и Св. Дух - три Лица Божия, а не три Бога, но един Бог".

89

"И рече Бог: сотворим человека по образу нашему и по подобию" (Быт. 1:26); "Ce Адам бысть яко един от нас" (3:22); "Сошедше тамо смесим язык их" (11:7). То же самое в образах плоти показано было в явлении Аврааму трех странников, Божественного Мы. Мы как двойственное число встречаем в Новом Завете: "Аз и Отец едино есьма" (Ин 10:30), "да будет едино, как Мы едино" (Ин 17:22); как множественное число в применении к Св. Троице, в обетовании Спасителя: "кто любит Меня, тот соблюдет Слово Мое, и Отец Мой возлюбит его, и мы придем к нему и обитель у него сотворим" (14:23).

90

Aristotelis de caelo I, 1: καθάπερ γαρ φασι και οι Πυθαγόριοι τò παν και τα πάντα τοίς τρισίν ωρισται τελευτη γαρ και μέσου και αρχή τον αριθμον έχει τòν του πατρòς, ταυτα δε τòν της τριάδος. [Ибо, как говорят пифагорейцы, "целое" и "все" определяются через число три: начало, середина и конец составляют число целого, и при этом троицу (греч.).]

91

Ср. мой очерк: "Ипостась или ипостасность?" в сборнике в честь П. Б. Струве.

92

Поразительна ясность предчувствия о смысле троицы и четверицы у пифагорейцев, которые видели в четверице как бы свернутое тварное ВСЕ. Четверица заключает в себе полноту числа, его жизнь, его тайный источник и корень, она скрывает в себе всю декаду (1+2+3+4=10). Первый квадрат и первое сложное число, четверица не есть ни произведение, ни сумма; она заключает в себе положительную силу рождения, размножения числа. Углы квадратного четыреугольника были посвящены великим богиням-матерям: Рее, Деметре, Афродите, Гере, Гестии. Четыре есть первое положительное женственное число. Триада есть коренное начало раскрытия, проявления числа; четверица же есть начало не одного только внешнего явления, но знаменует собою существо в явлении. (Кн. С. Трубецкой. Метафизика в древней Греции. М., 1890, 202).

93

Внезапно, резко (лат.).

94

Логику, стало быть, следует понимать как систему чистого разума, как царство чистой мысли. Это царство есть истина, какова она без покровов, в себе и для себя самой. Можно поэтому выразиться так: это содержание есть изображение Бога, каков Он в своей вечной суровости до сотворения природы и какого бы то ни было конечного духа (нем.).

95

До сих пор мы имели своим предметом идею в ее развитии, в ее прохождении через различные ступени; теперь же идея сама для себя предметна. Это - идея бога, которое уже Аристотель называл высшей формой идеи (нем., греч.).

96

Следовательно, ум мыслит сам себя, если только он превосходнейшее и мышление его есть мышление о мышлении... точно так же обстоит дело с... [божественным] мышлением, которое направлено на само себя, на протяжении всей вечности (греч.).

97

Бог становится (нем.).

98

Божественную игру (фр.).

99

Недаром Гегель укоризненно замечает: "И Платонова диалектика - даже в "Пармениде" и, помимо того, еще прямее в других местах, отчасти имеет задачей лишь саморазложение и опровержение ограниченных утверждений, отчасти результатом "ничто" вообще" (Наука логики, I, 11), противопоставляя ее собственному замыслу диалектического метода.

100

На мой взгляд, который должен быть оправдан только изложением самой системы, все дело в том, чтобы понять и выразить истинное не как субстанцию только, но равным образом и как субъект (нем.).

101

В "Энциклопедии" Гегель дает такое определение: "Чистое бытие образует начало, потому что оно есть чистая мысль (тавтология!) и неопределенная, простая, непосредственная (!) мысль, а начало не может быть посредственным и определяемым дальнейшим образом" (§ 86, 144). Далее выражается уже совершенно неверная мысль: "Если высказать бытие как сказуемое абсолютного, получится первое его определение: абсолютное есть бытие. Оно есть самое первое, самое отвлеченное и бедное (в мысли) определение" (прим. 145). Это совершенно неверно: Абсолютное не есть бытие ни в каком смысле, оно порождает бытие, обосновывает его собой, но не имеет его своим определением. См. в тексте.

102

Ничто... небытие (нем.).

103

Ср. мой "Свет Невечерний", отдел I.

104

Что (нем.).

105

Гегель это сам, по-видимому, чувствует и однако отделывается от сомнений в высшей степени недостаточным рассуждением, вот оно дословно: "Ничто обыкновенно приводится в противоположность с нечто, есть ничто (небытие) чего-либо, определенное ничто. Здесь же ничто должно быть взято в своей неопределенной простоте. Если бы сочли наиболее правильным вместо ничто противополагать бытию небытие, то в рассуждении результата ничего нельзя было бы возразить, так как в небытии содержится отношение к бытию; то и другое, бытие и его отрицание, высказывается в одном - ничто, находящемся в становлении. Но прежде всего дело идет здесь не о форме противоположения, но об отвлеченном, непосредственном отрицании, о ничто чисто для себя, безотносительном отрицании, - что, если угодно, можно бы было выразить прямым нет" (Лог. I, 30). И это все. Гегель с поразительной слепотой проходит мимо существа вопроса, видя в нем только "форму противоположения" (а не сущность) и ослепленный уже предрешенным и предвкушаемым становлением. Поэтому оказывается возможным это удивительное по легкомыслию (как ни странно это звучит о Гегеле) суждение о ничто как о безотносительном отрицании, простом нет (хотя опять в каком смысле "простом"?). Нет, как ἀ privativum, просто уничтожает мысль, и никакого "становления" не получится. Все вообще место неточно, неясно и неполно, содержится в примечании 1. И только этим обмолвился Гегель по кардинальному для него вопросу и далее уходит в частности.

106

Здесь же содержатся очень характерные для гегелевского панлогизма слова: "Размышление, которое находит в бытии и ничто более глубокие определения, есть логическое мышление, которое производит эти последние, но не случайно, а по внутренней необходимости. Все дальнейшие определения бытия и ничто можно, следовательно, рассматривать как более точные сказуемые и более истинные определения абсолютного" (стр. 149). Таким образом, здесь бытие прямо признается сказуемым абсолюта, который тем самым отожествляется с космосом, т. е. с бытием.

107

Из ничего ничего не возникает (лат.).

108

У Гегеля есть проникновенные слова о серьезности миротворения, которое, однако, не содержит в себе полного ответа на этот вопрос: жизнь Божества, - жизнь, которую предвосхищает и которой наслаждается разум, когда он возвышается до абсолютного единства всех вещей, - может быть изображена как действие любви в самой себе, но эта идея становится прописной банальностью или даже пошлостью, когда она не объемлет в себе в полной силе страдания, терпения, труда, заключающихся в отрицательной стороне вещей (Hegels Werke II, 15, Phänomenologie des Geistes), т. е. и здесь выходит, что мир нужен для Бога, есть момент Бога и в Боге.

109

Не только отношение духа к абсолютному духу, но и сам абсолютный дух есть относящееся к тому, что мы положили на другую сторону в качестве различенного; поэтому в более высоком понимании религия есть идея духа, относящегося к самому себе, самосознание абсолютного духа (нем.).

110

Самосознание при этом только пропало, не сохранилось (нем.).

111

Для себя он только как развитый разум, который превратил себя в то, что он есть в себе (нем.).

112

Это для-себя-бытие свободной всеобщности есть более высокая степень пробуждения души в ее возвышении до Я. В нем осуществляется потому пробуждение высшего рода, чем природное пробуждение, ограниченное лишь ощущением единичного; ибо Я есть молния, насквозь пробивающая природную душу... поэтому в Я идеальность природности, следовательно, сущность души становится таковой для души (нем.).

113

Всякий, кто мыслит, существует (лат.).

114

Кстати сказать, здесь помогла и двусмысленность немецкого языка, в котором Ich всегда пишется с прописной буквы, между тем как у Фихте явно два, если не более понятий Ich, и это следовало бы отметить в русском переводе.

115

Идеально... реально (лат.).

116

Бессознательное порождение (нем.).

117

Не-я (греч.).

118

Спор об атеизме (нем.).