Традиция, трансгрессия, компромисc [заметки]

1

Под субъективностью мы здесь и далее будем понимать осознавание себя, своих чувств, стремлений, убеждений и опыта в перспективе социальных ожиданий и норм.

2

Мы заимствуем термин агентивность (agency) из философской традиции, где этот термин обозначает присущую человеку способность к самостоятельному выбору и действию, в противоположность детерминистическому взгляду на человека, по которому его поведение есть следствие воздействия среды и обстоятельств. (Прим. к русск. переводу).

3

Песни и причитания Вологодской области. Сухона. Из собрания Фонограммархива Института русской литературы РАН (Пушкинский Дом). 2009. Записали Марченко Ю. И., Шифф В.П. в октябре 1985 г. CD-ROM Запись № 7. «Маслениця была, праздник…» А. С. Брагина (1913 г.р.), А. М. Конева (1909 г.р.), А. И. Федотовская (1912 г.р.)». Расшифровка аудиозаписи наша. – СА, ЛО.

4

Культура Вологодской области: сайт. URL: http://www.cultinfo.ru/arts/folk/. Аудиофайл и расшифровка этой песни даны без последней строфы.

5

Примером этой нормы может служить известный сюжет южнославянской баллады, в котором изображается сознательный сиблинговый инцест: инициативу проявляет брат и за это оказывается наказанным – он погибает от удара молнии, сестра проклинает его и сбегает. См. [Vidan 2003: 45 – 50].

6

В. Пропп (1995) интерпретировал ритуал как процесс, посредством которого магическая сила передается от тех, кто обладает ею в избытке, тем, кто в ней нуждается; в этом смысле магическая сила направлена в будущее и является продуцирующей. Существуют и другие интерпретации, включая интерпретации А. Веселовского (1873) и В. Чичерова (1957). Для всех интерпретаций характерен поиск мифа, объясняющего ритуал; нас же интересует социальная функция ритуала.

7

Как в Соединенных Штатах, так и в России существует огромное количество анекдотов «про тещу», в большинстве которых зять желает своей теще всяческих бед.

8

В ряде русских эротических народных сказок содержится подобное предположение о сексуальном интересе, который теща испытывает по отношению к новоиспеченному мужу своей дочери. См. [Занавешенные картинки 2006].

9

См., например, [Соболевский 1902: 200 – 201]. Ср. также:

Было у тещи пять зятьев,

Было у ласковой пять зятьев:

Гришка зять, Микишка зять,

Захарка зять, Макарка зять,

А Роман – любой зятек.

Стала их теща в гости звать,

Стала их ласкова в гости звать:

Гришка, приди, Микишка, приди,

Захарка, приди, Макарка, приди,

А Роман – пожалуйста, приди.

Стала их теща блинами кормить,

Стала их ласкова блинами кормить:

Гришке – блин, Микишке – блин,

Захарке – блин, Макарке – блин,

А Роману – всю квашню.

Стала их теща чаем поить,

Стала их ласкова чаем поить:

Гришке – стакан, Микишке – стакан,

Захарке – стакан, Макарке – стакан,

А Роману – целый самовар.

Стала их теща спать ложить,

Стала их ласкова спать ложить:

Гришку – на лавку, Микишку – под лавку,

Захарку – на печку, Макарку – под печку,

А Романа – на кровать…

(Песня из репертуара самодеятельного хора с. Вожгора Лешуконского р-на Архангельской области, с которым мы познакомились в 2012  г.)

10

Корпус записей, который используется в книге, создан ее авторами Лорой Олсон (Лора Олсон Остерман, 1962 г.р., Нью-Йорк) и Светланой Адоньевой (1963 г.р., Ленинград), а также студентами филологического факультета Санкт-Петербургского государственного университета (в возрасте 17 – 23 лет) и коллегами-фольклористами СПбГУ (в возрасте 25 – 40 лет). Полевые исследования Олсон проводились на территориях Саратовской, Рязанской, Вологодской, Ульяновской, Воронежской и Калужской областей в 1995, 1996, 1998 – 1999 и 2004 годах; интервью хранятся в ее личном архиве. Полевые исследования Адоньевой проходили в Вологодской и Архангельской областях с 1983 по 2012 год, фольклорные записи хранятся в фольклорном архиве Санкт-Петербургского университета, интервью – в полевом архиве Пропповского центра. Корпус использованных данных содержит более 2 тыс. записей, сделанных от мужчин и женщин 1899 – 1960 годов рождения. Чтобы обеспечить конфиденциальность наших информантов, их имена, так же как и названия некоторых населенных пунктов, скрыты под псевдонимами.

11

Ссылки на интервью, проведенные фольклористами СПбГУ, приведены посредством шифров, соответствующих коллекции, собранию и номеру файла в электронном архиве: в этом примере Vash – Вашкинский район Вологодской области, 22 папка – «Приметы, вещие сны, рассказы о гаданиях», 96 – номер файла. Имена интервьюеров, приведенные в файлах, не указываются в издании (обычно это группа, состоящая из исследователей и студентов). Интервью, записанные Олсон и хранящиеся в ее архиве, снабжены указанием времени и места записи и псевдонимом информанта.

12

О различии между событием, о котором рассказывается, и событием повествования см. [Bauman 1986: 5 – 6].

13

Дебора Таннен объясняет: «На основе восприятия мира в конкретной культуре (или сочетании культур) человек организует свои знания о мире и использует эти знания, чтобы предугадывать интерпретации и отношения, связанные с новой информацией, событиями и опытом» [Tannen 1993: 16]. Мысль о том, что ментальные структуры, основанные на предшествующем опыте, являются необходимым инструментом интерпретации реальности, обсуждалась в научной литературе, относящейся к разным дисциплинам – психологии, когнитивистике, антропологии и лингвистике, – с 1970-х годов (напр., [Rumelhart 1975; Abelson 1975; Shank, Abelson 1975; Tannen 1993]). Эти ментальные сценарии, структуры или схемы создают основу, которая делает возможными безусловные модусы функционирования в культурных контекстах, то, что Серль мог бы назвать «способностями, заложенными в личной истории человека», а Бурдьё – габитусом [Searlе 1995; Bourdieu 1995].

14

Это утверждение основано на исследовании публикаций, записных книжек и дневников собирателей русского фольклора, хранящихся в фольклорном архиве Рукописного отдела Института русской литературы РАН (Пушкинский Дом), которое было предпринято Лорой Олсон. Многие фольклорные и музыкальные коллекции первой половины двадцатого века содержат только имена людей, от которых были сделаны записи. Собиратели чаще записывали отдельных людей, а не группы. Только несколько собирателей, преимущественно эссеисты и журналисты, описывают жизнь своих информантов.

15

Работа Т. А. Бернштам опиралась на позиции русских ученых, которые отмечали важность категорий пола и возраста для понимания русских ритуалов: П. Г. Богатырева, Д. К. Зеленина (особенно его «Russische (Ostslavische) Volkskunde», 1927) и В. Я. Проппа. Наша точка зрения также сформировалась под влиянием этих ученых, но, в отличие от Бернштам, работавшей в основном с архивными документами и историческими источниками, мы в качестве источников использовали наши полевые исследования.

16

Этнографы склоняются к тенденции изучать фольклор как часть социальной и экономической жизни людей, предпочитая не рассматривать фольклорные тексты в отрыве от нее.

17

Другое объяснение, впрочем не противоречащее нашему, дается Натальей Кононенко. Она пишет, что ученые не интересовались исполнителями, «потому что они предполагали, что устная литература рождается в среде высших классов и что народ, у которого они собирали фольклор, просто вспоминает тексты, созданные где-то еще, и к тому же помнит их плохо» [Kononenko 1994: 29].

18

Свидетельством продуктивности фольклорного жанра служит появление новых вариантов фольклорного произведения. См. [Dégh 1995: 34 – 35].

19

См. [Бродский 1904: 8, 9; Азадовский 1932: 23; Howell 1992: 161 – 163, 169, 172, 173, 176]. Позднее теория о том, что сказки рассказывались профессионалами, утратила свою популярность. См., напр., [Howell 1992: 206].

20

Современный фольклорист Джек Хейни повторяет некоторые из подобных мнений как общепризнанный факт (однако не цитируя их) в своем «Введении в русский фольклор» [Haney 1999: 18].

21

Соколовы сами проводят сравнение с женской поэзией [Соколов, Соколов 1999: 199а: I, 29].

22

По мнению Т. А. Бернштам, интерпретация сказок как не очень внятного отражения этнографической реальности представляет собой одну из проблем, связанных с изучением народных сказок в России. Она утверждает, что ученые строят свои интерпретации «безо всякого представления о той роли, которую народная сказка играет в традициях и культуре общины» (см. [Бернштам 1996: 620]).

23

Померанцева пишет: «Сама рассказчица не чувствовала характерных отличий разного типа сказок, что объясняет тот факт, что она, с одной стороны, легко и естественно вводила повседневные реалистические подробности в волшебную сказку и, делая это, связывала ее с современной жизнью, и, с другой стороны, наполняла свои бытовые сказки элементами фольклорной ритуальности» [Русские народные сказки 1969: 16, 20 – 21].

24

Линда Дейг соглашается с Азадовским и Ончуковым и приводит подтверждение из венгерских сказок, чтобы показать, что в сказках, рассказанных женщинами, подчеркивается «женская точка зрения», обусловленная их специфическим жизненным опытом [Dégh 1995: 69]. Поскольку у нашей работы были другие цели, мы не проводили аналогичного анализа в отношении русских сказок.

25

Поскольку некоторые собиратели отмечали, что женщины-рассказчицы рассказывали им «взрослые» (эротические) сказки, мы можем предположить, что женщины действительно рассказывали такие сказки в кругу ровесников (была ли эта аудитория исключительно женской или же смешанной, неизвестно). См., например, комментарии Ончукова по поводу его информантки Натальи Дементьевой, которая рассказала ему пять «порнографических» сказок, не испытывая при этом не малейшего стыда [Северные сказки 1998: 230]. Также см. [Кадикина 2003].

26

Мастерство определяется объемом репертуара и способностью к импровизации, а также сказочной обрядностью. И женщины, и мужчины-сказители достигают самых высоких оценок по этим критериям; до некоторой степени это зависит от возраста: чем старше сказитель, тем выше его уровень. См. описание сказителей, данное Карнауховой: [Карнаухова 2006: 389, 392, 394, 399 – 400].

27

Анализируя русскую бытовую сказку, Ю. И. Юдин не уделяет внимание тому, кто их рассказывает [Юдин 1988: 402]. Карнаухова рассматривает этот вопрос в контексте описания сказителей, которых она интервьюировала в конце 1920-х годов. Она отмечала, что мужчины часто рассказывают сказки про солдат, а женщины столь же охотно рассказывают «бытовые сказки» про попов, умных жен, чертей и т.д.; и те и другие рассказывают смешные сказки с эротическим компонентом [Карнаухова 2006].

28

О. Кадикина отмечает, что исследователи обычно предпочитают концентрировать внимание на одном жанре; она предполагает, что такой выбор может быть произвольным или зависеть от запланированной программы. В то же самое время в своих биографических высказываниях большинство женщин-информантов утверждают, что их репертуар состоит далеко не из одного жанра [Кадикина 2003].

29

Подобным же образом Хейни утверждает, что в ХХ веке мужчины не рассказывали сказок о животных, считая их слишком наивными, а женщины не рассказывали непристойных сказок. Ни одно из этих утверждений нельзя признать справедливым. В собраниях Соколовых и Ончукова мужчины рассказывают животные сказки; по меньшей мере одна из информанток Ончукова рассказывала непристойные сказки, которые он счел невозможными для публикации. См. [Северные сказки 1998: I, 230]. Об открытой сексуальности женской сказки писал Никифоров [Никифоров 1929: 120 – 127, Никифоров 1995: 524].

30

Мы сосчитали все тексты в этих собраниях, включая нарративы, которые могут быть классифицированы как былички и личные истории; мы исключили только сказки о животных, небылицы и присказки, поскольку в них нет отчетливого протагониста или гендер протагониста не ясен. В случаях, когда в сказке действуют муж и жена, мы решали, кто главный протагонист, исходя из того, какой персонаж больше действует, а если объем действий был приблизительно одинаков, основывали наше суждение на том, кто оказывался «победителем» в финале. Мы получили следующие цифры: собрание Соколовых (т. 1): 14 сказителей-женщин рассказали 23 сказки о мужчинах, 6 – о женщинах, 4 других; 33 сказителя-мужчины рассказали 120 сказок о мужчинах, 4 – о женщинах и еще 6 других сказок; собрание Ончукова [Северные сказки 1908: I]: 30 сказителей-женщин рассказали 54 сказки о мужчинах, 27 сказок о женщинах и 7 других; 16 сказителей-мужчин рассказали 47 сказок про мужчин, 2 сказки о женщинах и 11 других; собрание Онегиной [Сказки Заонежья 1986]: 14 сказителей-женщин рассказали 21 сказку про женщин и 14 сказок, герой которых – мужчина; 11 сказителей-мужчин рассказали 7 сказок про женщин и 21 – про мужчин. И, наконец, последние статистические данные: в антологии ХХ века [Русские народные сказки 1993] из 87 сказок о мачехах и падчерицах 12 были рассказаны мужчинами (14 процентов). Статистика, которую приводит Линда Дейг относительно венгерской традиции, отличается радикальным образом. По-видимому, этот вопрос требует дальнейшего межкультурного исследования [Dégh 1995: 67].

31

Наталья Кононенко выражает эту мысль еще сильнее: ссылаясь на Р. Якобсона, она утверждает, что только мужчины исполняли былины, – мысль, с которой трудно согласиться, учитывая представленные здесь свидетельства. См. [Kononenko 1994: 18; Jakobson 1966: 444]. Кононенко связывает исполнение эпоса женщинами в XIX веке с мастерством причитания [Kononenko 1994: 28].

32

Это заключение было сделано Ириной Семаковой, исследовавшей сходное явление среди карел, проживающих у Белого моря. Она пишет: «…почти все женщины беломорской Карелии в той или иной степени были знакомы с рунами, но рассказывали их, как правило, в кругу женщин» [Семакова].

33

О существующих табу см. [Бернштам 1983: 206]. Кононенко придерживается точки зрения, противоположной той, которую мы описали здесь: вслед за большинством русских ученых, она утверждает, что женщинам «разрешалось» исполнять былины только когда традиция начинала вымирать [Kononenko 1994: 28].

34

В исследовании 1938 года Астахова изменила это утверждение на противоположное и объявила традицию живой. Однако в связи с политической ситуацией в науке ее ранние формулировки, вероятно, следует считать более достоверными. См. [Былины Севера 1938 – 1951: I, 90, 103 – 104].

35

Или потому, что, как отмечал один из собирателей, на момент записи большинство мужчин отсутствовали в деревне, находясь на рыбном или охотничьем промыслах. См. [Марков 2002: 1028].

36

Примечательно, что Е. Барсов, рассказывая о своей первой встрече с Ириной Федосовой перед ее выступлением на заседании Этнографического отдела Общества любителей естествознания, антропологии и этнографии в 1896 году, перечислил эпические сюжеты, которые он тогда от нее записал: «о Чуриле Пленковиче и жене Бельмаса, о девяти братьях-разбойниках и обесчещенной ими сестре, а также былина из разряда сказаний о злых матерях, губительницах зазнобушки сыновей своих под заглавием “Софья”» [Чистов 1988: 42].

37

См., напр.: [Архангельские былины 1904: 187 – 189, 205 – 206, 304 – 320]. Все три былины записаны от женщин.

38

Ее комментарии к описываемым событиям: «Как еще его ругает!» и «Вот какую грубость сказала!» [Былины 2001а: 647].

39

Рыбников писал, что эта былина была любима женщинами; тем не менее, мужчины ее также исполняли [Песни, собранные П. Н. Рыбниковым 1991: I, 144 – 146], [Былины 2001б: 454 – 456], [Былины 2004: 666 – 670].

40

В собрании баллад, которое содержит ряд записанных вариантов этого сюжета, два из четырех записаны от женщин, один – от мужчины, источник же четвертого неизвестен [Баллады 2001: 415].

41

В современных сообществах такой вариант выхода замуж называется «самоходкой». См. главу 2, а также [Каретникова 2014].

42

«Ставр Годинович» в [Былины 2001b] представлен четырьмя версиями, записанными от исполнителей-мужчин, и одной, записанной от женщины (бассейн реки Печоры).

43

По материалам записей интервью, сделанных в 2009 – 2011 годах на Мезени, в отношении таких женщин и в наши дни используют прозвище «полмужичье».

44

Например, былина о Добрыне и Алеше была записана от 16 женщин и 7 мужчин [Былины 2003]. Другой сюжет – «Добрыня Никитич и Змей» – представлен в третьем томе «Свода русского фольклора» пятью женскими и пятью мужскими вариантами. В них рассказывается о том, как богатырь Добрыня борется со змеем. Былины включают в себя эпизоды, посвященные матери Добрыни: она растила его одна; она предупреждает его, чтобы он не приближался к Пучай-реке, но он отправляется в путь без ее благословения; она дает ему с собой волшебную плетку и говорит, как понукать коня; а также в нескольких вариантах присутствуют эпизоды о поленице Настасье, на которой в некоторых версиях Добрыня женится. См. [Bailey, Ivanova 1998: 81].

45

Традиция привозить исполнителей былин для выступлений в Москву и Санкт-Петербург началась в 1870-х годах с двух мужчин-сказителей; в 1890-х годах выступал один сказитель; в 1915 и 1922 – Кривополенова; и в 1937 – один мужчина и одна женщина. См. [Соколов 1929].

46

Как объясняли ученые того времени, дореволюционные исследователи неверно оценивали мастерство этих творцов. См. [Соколов 1939: 9].

47

Кононенко использует этот факт как свидетельство того, что для женщин свадебные причитания были более важными, чем похоронные.

48

Более того, предвзятость собирателей, как и предвзятость самих информантов, могла вести к тому, что в собраниях преобладали похоронные причитания на смерть мужчин. Так, одна из исполнительниц причитаний, вспомнив и проговорив речитативом плач, исполненный ею на смерть своего мужа, заметила: «женские города не стоят» (Бел17а-35).

49

Чистов отмечал, что до появления собранных Барсовым причитаний Федосовой они обычно не рассматривались как самостоятельный жанр [Чистов 1988: 227].

50

Образ смерти из причитания [Чистов 1997: 474].

51

Эти методы применялись в 1920-е годы, в период оттепели 1956 – 1964 гг., а также в 1980-е годы, что определялось изменениями в культурной политике государства.

52

Эта точка зрения высказана [Worobec 1991: 159] и [Rancour-Laferriere 1995: 150, 195].

53

В тех случаях, когда цитируемый материал находится в личном архиве автора, указываются место и дата записи, а также пол и возраст интервьюируемого. Что касается записей, хранящихся в фольклорном архиве Санкт-Петербургского государственного университета и архиве Пропповского Центра, мы указываем шифр единицы хранения, время и место записи, а также возраст и пол информанта.

54

В этнографической литературе, относящейся к XIX веку, категория парень иногда подразделяется на две подкатегории – мальчик, от рождения до семи лет, и парнишка/парничок, от семи до пятнадцати лет; в этом случае парнем называется молодой человек брачного возраста (от шестнадцати лет). Мы используем слово «парень» для всех этих подкатегорий, поскольку женщины, с которыми мы разговаривали, чаще всего используют именно его для обозначения мальчиков от рождения до женитьбы.

55

Картотека «Псковского областного словаря» представляет собой рукописные карточки с зафиксированными собирателями в Псковской области диалектными формами и их толкованиями. Картотека хранится в межкафедральном словарном кабинете им. профессора Б. А. Ларина на филологическом факультете Санкт-Петербургского государственного университета.

56

См., напр., биографию А. В. Леонтьевича из деревни Вторая Малиновка, Селезневский сельсовет. (История села Селезни: сайт. URL: http://selezni.tamb.ru/sov_vlast.htm)

57

О соперничестве между женщинами см. [Кабакова 2001].

58

Одна из наших собеседниц, описывая свадьбу, заметила: «раньше говорили, замуж вышла: “Дам о колокола, бей хоть о угола… и косы не расплетешь, взад не отведешь”» (женщина, 1923 г.р., с. Покровское, Вашкинский район, Вологодская область, 14 июля 1998 г., ФА, Vash1-2). Другая женщина рассказала нам, что ее бабушка пыталась вернуться, но родители велели ей отправляться обратно в семью мужа (женщина, 1980 г.р., д. Азаполье, Мезенский район, Архангельская область, 16 июля 2008 г., ФА, Mez1-147).

59

Записи из полевого дневника (СА).

60

Колхозникам не платили денег, между ними распределяли долю колхозной продукции в соответствии с количеством выработанных ими трудодней. Эта система действовала с 1930 до 1966 года.

61

Надо отметить, что в семьях, где были активные отцы, сыновья подчинялись отцам.

62

Статус Валентины как ближайшей родственницы покойного означает, что от нее не ожидают участия в приготовлении поминальной трапезы.

63

Под аффилиацией мы понимаем вовлеченность индивида в сеть значимых для него отношений – родственных, социальных, метафизических – и склонность конструировать свое «я» посредством определения себя как элемента такой сети. Соответственно, аффилированная, или относительная идентичность – представление о своем «я», формируемое посредством того статуса, который индивиду присваивает социум: «я как женщина», «я как мать», «я как советский человек», «я как гражданин», «я как христианин» и пр. (см. [Бергер, Лукман 148 – 149]).

64

Наше суждение основано на наблюдении женщин, исполняющих похоронные причитания. Другие ученые подчеркивают импровизационный характер похоронных причитаний, см., напр., [Шмелева 1980: 31].

65

Для символического обозначения крáсоты/воли невесты используются различные символы: повязка, украшенное деревце («елка») или цветы.

66

Записи Аграфены Глинкиной см.: muzofon: сайт. URL: http://muzofon.com

67

См., напр., песню № 301 «Скучно было мне, бедной» в собрании Соболевского [Соболевский 1899: 231 – 232].

68

Четырехклассное образование стало обязательным с 1930 – 1931 годов (так называемое «всеобщее начальное» образование). В деревенских школах каждый год, начиная с 1937-го, добавлялся в качестве обязательного еще один учебный год, то есть к 1939/1940 году обязательным стало семилетнее образование [Fitzpatrick 1996: 224].

69

Межпоколенческий конфликт представляется в песнях как конфликт этический: между долгом (перед родителями и сообществом) и страстью (личным желанием) [Адоньева, Герасимова 1996: 348 – 350].

70

Многие ученые, изучавшие мифологию, связывают эти гендерные роли с сельскохозяйственным циклом: мужские ритуалы, которые исполняются, когда нужно пахать и сеять, и женские, когда земля дает рождение новой жизни. См. [Бернштам 1988: 139, 146 – 147; Rice 1994: 135 – 136].

71

Исключения представляли женщины, которые играли на балалайке или гармошке. Женщины редко умели играть на аккордеоне или на рожке. Когда группа деревенских женщин сталкивалась с проблемой нехватки музыканта, они использовали особую форму «голосовой музыки» («под язык») в качестве аккомпанемента.

72

Время, когда подобные «беседы», или «вечёрки, посиделки», прекратили свое существование, варьируется в зависимости от области или от конкретной деревни. Обычно считается, что временная граница проходит по Второй мировой войне, однако нам приходилось слышать о том, что и в 1960-х годах в деревнях Вологодской и Архангельской областей свадьбы сопровождались традиционным фольклорным пением.

73

О семейских см. [Levitt 2001].

74

См. [Waters 1991]; фильмы, в которых показываются отсталые крестьянские женщины: «Бабы» (Владимир Баталов, 1940), «Светлый путь» (Григорий Александров, 1940), «Свинарка и пастух» (Иван Пырьев, 1941).

75

С. Красное, Рязанская область, 2004 г.; д. Режа, Вологодская область, 2005 г. Полевые дневники ЛО.

76

У певческой группы, в которую входит Зоя Венедиктовна, есть еще одна частушка про репетицию и боевую женщину: «Не пойду на кино, / Пойду на репетицию. / У подруги перебью (имеется в виду – кавалера), / Пусть идет в милицию!»

77

Ситуация публичного женского выступления была еще менее приемлемой в других славянских странах: см. [Hofman 2011: 97 – 100].

78

«Каким ты был» из «Кубанских казаков» (Иван Пырьев, 1949), музыка Исаака Дунаевского, слова М. Исаковского и М. Вольпина; «Огней так много золотых» из кинофильма «Дело было в Пенькове» (Станислав Ростоцкий, 1957), слова Н. Доризо, музыка К. Молчанова. Песня «Напилася я пьяна» была популяризована в 1990-х Надеждой Кадышевой и ее группой «Золотое кольцо», но появилась она раньше. Нам не удалось выяснить, кем и когда именно она была написана. Из-за своего содержания (героиня песни напивается пьяной, потому что ей изменил муж) песня в советское время не издавалась, но позже стала широко публиковаться в сборниках песен. Деревенские информанты в числе популярных называли также городской романс «Москва златоглавая» и «Черный ворон» (слова Н. Веревкина).

79

Мы отличаем феминистский реализм от того художественного метода, который преподавался в советских школах, – социалистического реализма. Феминистский реализм, по нашему мнению, сконцентрирован на изображении женской субъективности и четком определении социальных проблем, которые актуальны для женщин; социалистический реализм был тесно связан с пропагандой, укреплявшей партийную линию. Термин «реализм», который использует феминистская критика в исследованиях литературы и кино, предполагает «социально заданное исследование» жизни и ценностей женщин. В отличие от мелодраматических текстов, которые отказываются от обсуждения социальных проблем, феминистские реалистические тексты поднимают эти вопросы и вносят их в социальную сферу общественных институций и отношений власти [Showalter 1977: 29; Kaplan 1992: 126]. Указанные авторы используют термин «реализм» без уточнения. Мы добавляем определение «феминистский», чтобы выделить его из ряда других видов реалистических методов.

80

Трудно получить достоверные данные о мотивации исполнения песни, поскольку вопросы о том, почему человек поет песню, либо могут повлиять на ответ, либо ответ не будет соответствовать вопросу, потому что мотивация для вопроса непонятна. Мои (ЛО) методы полевого исследования включали просьбу к исполнителям прояснить значение песни, что было естественно для меня как для человека, для которого русский язык не родной. Разговоры, которые возникали вокруг исполнения песен, дали мне много ценных и важных сведений. Линда Дейг описывает похожий метод в исследовании волшебных сказок [Dégh 1995:14] и легенд [Dégh 2001].

81

Былины, в которых неверные жены караются смертью: «Чурила и неверная жена» [Былины Печоры и Зимнего берега 1961: 59 – 61]; «Иван Годинович» [Былины 2004: 347 – 350]. Баллада со сходным мотивом – «Оклеветанная жена» (Русский фольклор: сайт. URL: http://rusfolklor.ru/archives/109).

82

Традиционные фольклорные жанры также посредством тропов передают глубокие чувства: формулы ретивое сердце и тоска-кручина характерны и для былин, и для лирических песен. Однако подобные чувства связывались с ожидаемым поведением: в песнях описывалась любовь девушки и ее влечение к юноше или ее одиночество в браке, а не попрание ею моральных норм, как в этом тексте. В песне «Виновата ли я» не встречаются ни вышеприведенные формулы, ни подобные им; напротив, знаком глубокого переживания становится неконтролируемое поведение – дрожащий голос. Ср. «Батюшку я говаривала» [Соболевский 1897: 8 – 9]; «Калинку с малинкой вода поняла» [Розов 1988: 144 – 145].

83

Замужним женщинам не возбранялось пить спиртное по праздникам, но пьяная женщина вызывала неодобрение, ее репутация могла пострадать [Denisova, Mukhina 2010: 111 – 119].

84

Фольклористы квалифицируют такие песни как «семейные лирические». Для сравнения можно привести песню «Катя, Катенька, Катеринушка», которая представляет собой монолог молодой жены: она напивается вместе со своим любовником, и это оправдано неуважением к мужу, «горькому пьянице» [Соболевский 1896: 341 – 342].

85

Ср. с традиционной крестьянской лирической песней: «Кабы знала я, ведала, / Молоденька чаяла / Свою горьку долю, / Несчастье замужества, / Замуж не ходила бы, / Доли не теряла бы!» [Шейн 1898, № 1197].

86

Ср. с традиционными лирическими песнями от лица молодой замужней женщины, описывающими ее воображаемое возвращение в отчий дом или на могилу матери, чтобы пожаловаться на семейную жизнь [Розов 1988: 146 – 148, 150].

87

Линда Дейг утверждает то же самое о легендах [Dégh 2001]. Мы благодарны Жанмари Рой-Виленбой за то, что она указала нам на этот факт.

88

Наше определение отчасти заимствовано у Росноу и Файна [Rosnow, Fine 1976: 131], хотя и несколько отличается.

89

Когда мы спросили, о чем частушка, исполнительница объяснила, что «нужна была еще одна монетка», чтобы заткнуть задний проход, дабы предотвратить испускание газов.

90

Когда мы спросили, что означают последние две строки (поскольку было непонятно, зачем взвешивать отверстие в теле), исполнительница, Нина Васильевна С., со смехом ответила: «Я не знаю, так в песне говорится!»

91

Ой девушки-голубушки, / Народ мастеровой, / Зарабатывают деньги / На соломе яровой.

92

Исполнение частушек можно сравнить с бесстатусной зоной ритуалов коммунитас, когда люди переживают социальное единение и равенство [Turner 1969: 109 – 110, 177].

93

А. С. Архипова и С. Ю. Неклюдов объясняют этот феномен тем, что Соколов и другие подобные ему фольклористы надеялись познакомить публику с тем фольклором, который привлекал их самих, в то время как публично они называли эти тексты «отсталыми» и неподходящими для современности. [Архипова, Неклюдов 2010].

94

В книге, посвященной прагматике фольклорных жанров [Адоньева 2004], были описаны словесные состязания между индивидами, которые происходили в пространстве частушечного «форума» деревни, в пределах сообщества; здесь же мы обращаем внимание на битвы своих с чужими, членов сообщества с теми, кто вне его.

95

Татьяна сказала: «Не пою, да забуду, я каждый день пела. Бывать да постынут… Она [тетрадь] у меня никуда не девается. Это она у меня как дневник».

96

Конечно, неясно, действительно ли именно она – автор; Татьяна Яковлевна может сама не осознавать степени «народности» своих частушек. Возможно, она частично или полностью перерабатывала общеизвестные тексты. Мы благодарны Марку Липовецкому за это предположение.

97

Сходным образом деревенская женщина (1915 года рождения), написавшая автобиографию, сказала, что она сделала это, чтобы не исчезнуть как песчинка [Козлова, Сандомирская 1996].

98

На беседу могло повлиять мое присутствие, а также присутствие брата Татьяны Яковлевны.

99

См. похожие примеры в [Волков 1999: 245, № 1504].

100

Понимание того, что рождение предполагает обряд перехода в культуре любого типа, в наши дни уже не требует доказательств. См., например, работы по антропологии, посвященные современному институту материнства: [Davis-Floyd 1992; Davis-Floyd 1994].

101

См. [Белоусова 1988; Белоусова 2003: 339 – 370; Белоусова 2007; Белоусова, Неклюдов 2001: 275 – 302; Щепанская 1994: 15 – 27; Щепанская 1999: 389 – 423; Щепанская 2001: 236 – 265; Rouhier-Willoughby 2008: 63 – 118].

102

«Кусаю я грыжу и вижу. / Аминь. Аминь. Аминь. / Сидит кошка на окошке / С железными зубами, / С железными когтями / Аминь. Аминь. Аминь. / Она грыжу переедает, и перекусывает, / И переуранывает. / Аминь. Аминь. Аминь». (Ж., 1921 г.р., д. Бекренево, Белозерский район, Вологодская область, 1988 г. [Адоньева, Овчинникова 1993: 100]

103

«Бабушка» или «матушка Соломанья» (Соломонида) – святая, к которой часто обращаются в заговорах, произносимых над новорожденным: в апокрифах ее призвал Иосиф в качестве повитухи, когда Мария родила Иисуса. См. [Адоньева, Овчинникова 1993: 167 – 168; Юдин 2011].

104

На Западе приблизительно 80 % осужденных за колдовство были женщинами [Kivelson 1991: 74].

105

Конечно, есть также и мужчины-знахари. Маргарет Паксон написала исследование, посвященное практике мужчины-знахаря в Вологодской области [Paxson 2005].

106

Часть материалов, касающихся магической практики, была опубликована С. Адоньевой и О. Овчинниковой [Традиционная русская магия 1993]

107

См., напр., [Козлова, Степахина; Ильина, Топорков 2006; Костырко 2003].

108

Сравнительно полное описание опубликованных материалов содержится в исследовании В. Кляуса [Кляус 1997].

109

О женской власти, контроле, влиянии и способностях см. [Newton 1981].

110

В этой главе, если информант не назван, имеется в виду Валентина Сергеевна Г.

111

О передаче колдовских способностей см. [Ivanits: 95 – 96].

112

Одинокие женщины, вдовы часто занимались самогоноварением в деревне [Denisova, Mukhina 2010: 111].

113

Обращает на себя внимание фольклорная форма рассказа: лечение проявляется троекратным очищением организма от последствий вредоносной магии. В других рассказах жертву три раза вырвало. Лес в этих историях представляет собой символическое место очищения.

114

Для справедливости скажем, что не только женщины-колдуньи угрожают мужскому населению: Валентина и ее подруга также рассказывали про одного колдуна-мужчину, который «извел весь конец деревни».

115

В соответствии с системой трудодней крестьяне получали в качестве оплаты труда зерно и другие сельхозпродукты. О деньгах в современной российской деревенской экономике см. [Paxson 2005: 69].

116

Райан утверждает, что, по распространенному убеждению, колдуны не ходят в церковь; он не цитирует источник [Ryan 1999: 77].

117

Согласно модели ритуала ван Геннепа (в модификации 1969 года, предложенной Тёрнером) и определению ритуала (как повторяющегося, стандартизированного символического действия), данному Кертцером [Kertzer 1988].

118

Такие трикстеры описывались и в дореволюционных российских материалах. См. [Worobec 1995: 166].

119

Термин «быличка» может означать как меморат, так и фабулат. Былички могут рассказываться от первого или от третьего лица. Но в целом они ближе к меморату, нежели к фабулату, поскольку предполагают определенную непосредственность опыта.

120

Во время исповеди прихожанин пересматривает свой опыт, используя форму, предложенную церковью. Священник говорит: «Се, чадо, Христос невидимо стоит, приемля исповедание твое» – и исповедующийся, рассказывая и оценивая свое прошлое, принимает позицию стоящего перед Господом – фигурой безусловной власти и силы. В случае былички, однако, обращение к пережитому опыту и его пересмотр представляет собой суверенный акт, не предполагающий санкцию авторитета.

121

«Доброходушка» – местное именование домового (северо-восток Вологодской области). Как нам говорили некоторые информанты, название «доброходушка» с корнем «ходить» подчеркивает местное убеждение, что он может перемещаться вместе с человеком, оберегая его. Также объясняли это слово через другой корень: «хотеть», то есть что домовой желает добра человеку.

122

См. подобный прием в сказке о животных «Медведь с липовой ногой», тип 161А [Бараг 1979]; тип АТ 163В [Aarne, Thompson 1961], в которой медведь поет:

Иди, скрипи, нога,

Скрипи липовая,

Все по селам спят,

По деревням спят,

Одна старуха не спит,

На моёй прялке сидит,

Хам съем!

(Вологодская обл., Кирилловский р-н, д. Иванов Бор; исп. Вороничева Анна Васильевна, 1924  г.р., 2006  г. Kir16-3)

123

В. И. Даль дает следующее определение: «Постылеть – становиться постылым, немилым, нелюбимым, противным, ненавистным» [Даль 1973: III, 348].

124

Щепанская рассматривает природу страха в связи с мужским опытом сверхъестественного. Для мужчин, практикующих магию, контроль над собственным страхом и над страхом других равносилен контролю над сверхъестественным. Для женщин же, использующих магию, напротив, самое главное – это «кровь», ассоциирующаяся с защитой, исходящей от ее «рода» («родителей») [Щепанская 2001: 80].

125

Тимоти Райс описывает такую ситуацию во время обучения игре на волынке в Болгарии [Rice 1994: 65 – 67]. В деревне Вологодской области Ольга Давыдова попыталась собрать воедино передачу обычаев, поверий и историй, используя интервью с подростками [Давыдова].

126

«Живые помощи» – народное название 90 псалма Псалтыри. Рукописный текст представляет собой искаженную версию церковнославянского. Молитва в записной книжке Валентины выглядит следующим образом: «Живый в помощи вышняго, в крови Бога небесного водворитья, речят Господеви: завтупник мой еси и прибежище мое, Бог мой, и уповаю на него, яко той избавит тя от сети ловчи и от словеси мятежня; плещмя своима осенит тя. И под криле Его надеешься, оружием обыдет тя истина Его. Не убоишися от стаха нощного, от стрелы, летящия во дни, от вещи во тьме преходящия, от стяща и беса полудённого. Падет от страны твоея тысяща и тьма одесную тебе, к тебе же не приближится; обаче очима твоима смотриши и воздаяние грешников узриши. Яко ты, Господи, упование мое; Вышняго положил еси прибежице твое. Не придет к тебе зло и рана не приближится телеси твоему. Яко Ангелом стоим заповесть о тебе, сохранити тя во всех путях твоих. На руках возмут тя. Да не когда преткнеши о камень ногу твою, на аспида и Василиска наступиши, и попреши льва и змия. Яко на мя упова, и избавию и покрою и яко позна имя мое, Воззовет ко мне и услышу его, с ним в скорби, изму его и прославлю егоь долготою дней исполню его и явлю ему спасение мое».

127

И событие, о котором идет речь, и само событие повествования представляют собой перформативы в перлокутивном смысле, они подтверждают «возникновение силы, которая влияет на завершение чего-либо» ([Gill 1977: 154]; см. также [Austin 1962]); в частности, событие рассказа предполагает не только определенные иллокутивные намерения, но и вполне определенный перлокутивный эффект: рассказ об успешном молитвенном обращении должен убедить собеседника в особой компетентости говорящего и тем самым создать (или подтвердить) его идентичность как «сильного актора».

128

См. исследования отношений участников и структуры коммуникации: [Hymes 1972: 58 – 59]; а также краткий обзор [Shugar, Kmita 1990: 275 – 277].

129

Элизабет Уорнер отмечает (на основании интервью с информантами 1915 и 1927 годов рождения), что эта практика вышла из употребления у православных в Псковской области, но осталась у староверов [Warner 2000b]. Мы, тем не менее, сталкивались с ней во всех областях, где проходили наши исследования.

130

Жанмари Рой-Виленбой показала, что горожане практикуют те же обычаи, что и сельские жители, включая похоронные обряды [Rouhier-Willoughby 2008].

131

Многие городские семьи, сохраняя деревенские обычаи, привозят покойника домой в ночь перед похоронами, чтобы все желающие могли проститься с умершим [Там же: 266].

132

Матери с грудными младенцами и беременные женщины (с момента, когда беременность становится заметной) были исключением: их держали подальше от мертвого тела (мужчина, 1929 г.р., женщина, 1926 г.р., Ануфриево, Белозерский район, Вологодская область, 25 июля 1994 г. Bel10-22).

133

О похоронном обряде, помогающем пережить горе, см. [Rouhier-Willoughby 2008: 185 – 196].

134

Это была местная традиция; в Архангельской и Вологодской областях, например, поминали всех, потому что считали, что все были крещеные. В советское время бабушки порою крестили своих внуков, когда мыли их в бане.

135

В Новом Завете (Евангелие от Матфея 6: 1 – 4) подчеркивается необходимость подавать милостыню тайно, чтобы сохранять смирение и не впадать в грех ханжества и лицемерия. Наши собеседники не ссылались на Евангелие, но придерживались тех же представлений.

136

Конечно, среди переехавших в город были и те, кто предпочел отказаться от выполнения этих функций. Мы не встречались с ними в деревне, но время от времени слышали сетования о детях, которые уехали в город и не приезжают.

137

См., напр., известность группы «Бурановские бабушки», которая появилась в программе «Кто хочет стать миллионером?» в 2011 году [Greene 2011] и заняла второе место, представляя Россию на Евровидении в 2012 году, в Баку.