То, что имеешь, держи. Православие и католицизм в трудах русских святых и церковных мыслителей [заметки]

1

Верховный жрец (лат.)

2

Я говорю только о принципе, притом — с точки зрения Церкви, а не о применении, которое, как и все на свете, может быть во многих случаях недостаточно или не чуждо злоупотреблений.

3

Святая простота (лат.)

4

Пусть незнакомые с актами этой великой тяжбы справятся хотя бы с жизнеописанием Фотия, составленным иезуитом Жегером. Произведение это не отличается добросовестностью, но оно содержит в себе важные документы. Я прибавлю от себя одно замечание: правота дела нисколько не зависит от большой или меньшей добросовестности адвокатов, которым оно вверено; притом же, в настоящем случае, совесть папы, делателя фальшивых актов, едва ли была чище совести патриарха, похитителя престола.

5

Некоторые утверждают, что непогрешимость папская дарована Церкви как бы в награду за ее нравственное единство. Каким же образом могла она достаться в награду за оскорбление, нанесенное всем Церквам Востока? Другие говорят, что непогрешимость состоит в согласии решения папы со всею Церковью, созванною на собор, или хотя бы и не созванною. Каким же образом можно было принять догмат, не подвергнув его предварительному обсуждению, даже не сообщив его целой половине христианского мира? Все эти извороты не выдерживают и тени серьезного исследования.

6

Та часть Франции, которая слывет религиозною, всегда отличалась какою-то особенною изобретательностию на бессознательное, непреднамеренное кощунство. Достаточно вспомнить скучную поэму (имевшую, однако, некоторый успех), в которой Христос вторично приемлет крестную смерть для спасения демонов. Впрочем, и сочинения Шатобриана и Ламартина кишат подобными примерами.

7

Едва ли нужно доказывать, что апостол Иаков, в этой на него ссылке, понят ошибочно; по-видимому, он присваивает знанию название веры, но это вовсе не значит, чтоб он их путал, напротив, он хочет доказать знанию всю незаконность его притязаний на название, которое оно похищает, не имея в себе отличительных признаков веры

8

Это не противоречит тому, что служение слова возложен преимущественно на клир.

9

Очевидно, таково было убеждение великого Марка Ефесского, когда он требовал на религиозном съезде во Флоренции, чтобы символ был восстановлен в первобытной его чистоте и чтоб вставка была выражена как мнение, стоящее вне символа. Заблуждение, исключенное из числа догматов, становилось безвредным; этого и хотел Марк Ефесский, возлагая самое исправление заблуждения на попечение Божие. Тем самым устранилась бы ересь против Церкви и восстановилась бы возможность общения. Но гордость рационализма не допустила его до самоосуждения.

10

Эти два положения очевидны для всякого сколько-нибудь следившего ходом религиозной литературы на Западе. Вспомните гр. де Местра, послания австрийских епископов, особенно Лакордера и газету «Univers religieux», несколько лет тому назад утверждавшую, между прочим, что греки вываривают мертвых в вине, с целью обеспечить им доступ в рай. Что касается до протестантов, то достаточно указать на ученого Толюка, одного из богословских светил Германии, который в ответе своем Штраусу, утверждал понаслышке, будто восточные Церкви никогда не читают Евангелия от Иоанна.

11

Достаточно привести как пример доказательство, извлекаемое де Местром в пользу романизма из творений Святого Афанасия. «Весь мир — говорит Св. Афанасий к еретикам, — называет истинную Церковь Церковью кафолическою. Это одно достаточно доказывает, что вы (т. е. все по собственному сознанию находящиеся вне ее) еретики». — Какую же Церковь, — спрашивает де Местр, — вся Европа называет кафолическою? Церковь римскую; следовательно, нее остальные в расколе. Но ведь Святой Афанасий обращался к грекам, ясно понимавшим значение слова кафолический (всемирный, вселенский), и потому его доказательство имело полную силу; но, спрашиваю я, что доказывает это слово против новейшей Европы, для которой оно лишено всякого смысла? Пусть спросят о Церкви вселенской, или всемирной, в Англии, в Германии и, особенно, в России, и пусть прислушаются к ответу! Придет ли человеку в галопу, прежде чем он произнес слово мусульманин, справиться в арабском словаре о его значении, и неужели употребивший это слово, тем самым, подает повод к заключению, что он сам исповедует магометанскую веру? Конечно, де Местр при его уме не мог не сознавать недобросовестности своего вывода; но этот писатель, наделавший столько шума, по всему складу своего ума и несмотря на то, что он до некоторой степени хочет быть религиозным, принадлежит всецело к литературной школе энциклопедистов. Римляне сами называют его парадоксальным, да и тем оказывают ему слишком много чести. Отличительные его свойства составляют легкомыслие, прикрытое обманчивым глубокомыслием, постоянная игра софизмами и постоянное отсутствие искренности; словом, его ум — антихристианский в высшей степени, чему служит доказательством, между прочим, его теория искупления.

12

Ньюман в этом сочинении дополняет теорию Молера о постепенном совершенствовании и логическом развитии Церкви. «Все учения ее, — говорит он, — заключались подразумевательно в первобытном ее учении и мало-помалу из него развивались, или, говоря точнее, мало-помалу приобретали ясность логического выражения. Так было В основном догмате о Троице, так и в учении о главенстве папы в делах веры и т. д.». Итак, г-н Ньюман показывает вид, будто бы он и не слыхал никогда ни об отступничестве папы Либерия, ни в особенности о том, что вселенский собор осудил папу Онория и что осуждение это принято всем Западом. Тут важен не самый факт заблуждения Онория в догматическом вопросе, вполне ли он доказан или нет — все равно; важно то, что вселенский собор провозгласил учение о погрешимости папы, чего, конечно, г-н Ньюман не мог не знать. Следовательно, новое учение о непогрешимости было не развитием учения вселенского, а прямым ему противоречием. В этом случае, со стороны автора умолчание и притворное неведение едва ли лучше прямой лжи. Не хотелось бы отзываться так резко о человеке, столь высоко стоящем в области умственной; но можно ли избежать этого заключения?

13

Кстати вспомнить знаменитую речь еретика Нестория, обращенную к Феодосию II «Государь, дай мне землю, очищенную от еретиков, а я дам тебе небо. Помоги мне искоренить ересь, я помогу тебе сокрушить Персию»

14

В этом отношении, самые низменные слои общества ни в чем не уступают передовым. В 1847 году трактирный слуга в Париже, толкуя со мною о вере, говорил мне: «Вы, конечно, понимаете, что всем этим побасенкам я нимало не верю; но мне было бы крайне неприятно, если б жена или дочь моя им не верили. Ведь, что ни говорите, а женщина, не имеющая веры, ни к черту негодна!» Вот в уменьшенном размере образчик казенной религии, и, конечно, министр, говоря о целом народе, не мог бы выразиться лучше.

15

Gesprache aus der Gegenwarl (Разговоры о современных явлениях)

16

Фрагмент из сочинения Святителя «Понятие о ереси и расколе»

17

Я пользовался следующими источниками и пособиями: Historica russiae monumenta, т. I, II, et suppl.; иностранными сочинениями и актами, изданными кн Оболенским; Полным Собранием Законов; Histoire des Iésuites par l´abbé Juettee, II, III; Histoire de la compagnie de Iesus par Crdtineau-Joly, V, VI; сочинением Александра Линова о зловредных действиях иезуитов в России в конце XVI и в начале XVII века, Казань, 1856; Histoire de la chute des Idsuites au XVIII siécle par le C. A. de St.-Priest; La Russie et les Iésuites de 1772 á 1820 par Henri Lutteroth, Penis, 1845; и, особенно, превосходным трудом графа Толстого, открывшего нам terram incognitam наших отношений к латинской церкви: Le catholicisme romain en Russie. I, II. Paris, 1863 et 1864. (Прим. Ю. Ф. Самарина)

18

Сами иезуиты насчитывали в Белоруссии до 200 человек своих; у них были 4 коллегии, в Полоцке, Витебске, Орше и Динабурге, четырнадцать миссий, не считая церквей, домов и населенных имений. (Прим. Ю. Ф. Самарина).

19

Не имея подлинного текста, я перевожу буквально с французского перевода, по книге графа Толстого: Le catholicisme romain en Russie, II, p. 16-17. (Прим. Ю. Ф. Самарина)

20

Пол <ное> соб<рание> зак<онов>, XIX, № 15443. Кретино-Жоли в 5 т <оме> своей Истории иезуитского ордена, на стр. 386 (по 2-му изд.) приводит этот указ целиком, но последнюю оговорку, содержащую в себе существенное ограничение, благоразумно пропускает. (Прим. Ю. Ф. Самарина)

21

Граф Толстой не упоминает об этом указе, но Кретино-Жоли (V., р. 387) приводит из него цитату. Действительно ли есть такой указ? (Прим. Ю. Ф. Самарина)

22

Екатерина II и папа очень скоро друг друга поняли и, вследствие того, жили вообще в ладу. На первых порах варшавский нунций предъявил было русскому посланнику, графу Штакельбергу, довольно резкую жалобу на могилевского епископа Сестренцевича за то, что он разрешил иезуитам открыть в своей епархии новициат, разумеется, с дозволения императрицы. Воспользовавшись этим первым случаем к объяснению, она продиктовала ответ, в котором, между прочим, значилось: «Позволительно ли утверждать, что императрица посягает на достоинство римской кафедры, поддерживая надежнейших поборников латинской веры (т. е. иезуитов)? Впрочем, императрица не привыкла кому бы то ни было отдавать отчет в распоряжениях своих в пределах империи». Cretinau-Joly. V. р. 382. (Прим. Ю. Ф. Самарина)

23

Общий тон, данный Екатериною дипломатическим сношениям с Римом, всего яснее выразился в ее письме к папе Пию VI в 1782 году. Le cathol. rom. en Russie, 11. р. 21-26. (Прим. Ю. Ф. Самарина)

24

До какой степени императрица Екатерина II проникнулась сознанием исторической жизненности православия для русского народа, всего лучше видно из отзыва ее 1793 года, на предложение неаполитанского двора женить великого князя Константина Павловича на одной из бурбонских принцесс. Предложение было сделано так, что предвиделась возможность великому князю после брака переменить веру. Екатерина отвечала: «Их Величества, вероятно, не знают, что Россия столь же привержена к восточной греческой вере, как они к западной латинской. Они не знают еще, что греческая вера должна быть исповедуема искренне и без затаенных мыслей, что латинское или греко-латинское наследие, покуда я жива, никогда не будет допущено; что никакой латинский наставник не получит доступа в мою семью; что папа всегда напрасно интригует, рассчитывая под каким ни на есть предлогом добиться главенства в России; что его и теперь, точно так же как в былые времена, выпроводили бы от нас каменьями». См. Русский Архив. 1863 г., изд. 2-е, стр. 384-387. (Прим. П. Бартенева)

25

Нельзя, кстати, не заметить, что новейшие иезуитские писатели всетаки продолжают утверждать, будто бы Климент XIV в декрете своем ограничился прописанием обвинений, взведенных на иезуитов, но сам от себя будто бы не произнес против них ни осуждения, ни неодобрительного свидетельства. (Прим. Ю. Ф. Самарина)-

26

Подлинное прошение было писано по-польски, а французский перевод читатели могут найти в Истории иезуитов аббата Гете, т. III, стр. 363, или в истории Кретино-Жоли, т. V, стр. 375, 376, по 2-му изд. (Прим. Ю. Ф. Самарина)

27

Один обман естественно влечет за собою необходимость другого. Новейшие защитники иезуитов, чтобы чем-нибудь оправдать беззаконное существование ордена в России в промежуток времени от второй половины 1773 года по 7 марта 1801 года (то есть по день подписания папою Пием VII декрета о восстановлении ордена в Белоруссии), уверяют, будто бы Климент XIV, за несколько месяцев до своей смерти, от 7 июня 1774, рескриптом на имя епископа вармийского, разрешил иезуитам оставаться в Пруссии и в России в настоящем их положении, in status quo, впредь до дальнейших распоряжений, и указывают на копии с этого рескрипта, хранящиеся в церковных архивах Вармийском, Полоцком, Варшавском и будто бы С.-Петербургском; а так как из переписки варшавского нунция Гарампи, через которого производились все сношения Рима с Пруссиею и Россиею, видно, что он ничего об этом не знал, то прибегают к предположению, что Климент XIV тайком от своего нунция списался с епископом вармийским. Но, во-первых, подлинного рескрипта нигде не оказывается; во-вторых, о копии, будто бы хранящейся в Петербурге, граф Толстой, в книге своей о римско-католической церкви в России, ни единым словом не упоминает; в-третьих, что мнимый этот рескрипт не мог быть написан Климентом XIV 7 июня 1774 года, доказывается пятью другими, несомненно подлинными рескриптами того же папы, подписанными им позднее, 17 сентября того же года, за несколько дней до его смерти. В них он хвалит браунсбергских иезуитов, покорившихся его декрету, хвалит епископа вармийского, который сперва было противился исполнению его, за то, что он впоследствии одумался; наконец, убеждает всех прусских епископов последовать его примеру. В-четвертых, содержание мнимого рескрипта прямо противоречит всей переписке варшавского нунция, который, очевидно, ничего не знал даже о публикации его, и всем единовременным актам, исходившим из Рима. Вот, между прочим, что писал оттуда кардинал Корсини варшавскому нунцию от 15 марта 1774 года, в ответ на извещение его о просьбе, поданной белорусскими иезуитами Екатерине II и о последствиях этой просьбы: «Кардиналы, члены конгрегации, с горестью узнали, что проживающие в России члены бывшего общества все еще не хотят покориться декрету о его упразднении, выставляя как предлог запрещение, объявленное им светскою властью, конечно, не без собственного их в том участия; этим они покрывают свою непокорность в глазах прочих своих собратьев и всех людей добросовестных... Отцы священной конгрегации поручают вам внушить ослушникам, чтобы они не упорствовали и бросили этот путь, ибо они не только самих себя губят, но еще подвергают опасности спасение душ, которым они беззаконно и недействительно преподают святые таинства, несмотря на то, что верховный первосвященник лишил их всякой на то власти». Наконец, в декрете Пия VII, 1801 года, которым восстановлено было иезуитское общество в пределах России, не упоминается ни словом ни о каких предшествовавших на то раз решениях, а, напротив, прямо заявляется, что иезуитам только этим декретом предоставляется вновь право священнодействовать, проповедовать, исповедовать и совершать таинства. Следовательно, в глазах римского первосвященника, не только действия общества как юридического лица, но и самое совершение треб теми из его членов, которые были посвящены, во все продолжение тридцатилетнего периода от декрета Климента XIV до декрета Пия VII, были совершенно незаконны и недействительны. См. Hist. des Idsuites par l´abbé Juettée, III, ρ. 364-367; Crétinau-Joly, V, ρ. 377. (Прим. Ю. Ф. Самарина)

28

В Саратовской губернии и Новороссийском крае из одного государственного казначейства, не считая доходов из общественных сумм, на приход от 300 до 600 р. сер. и от 50 до 120 дес. земли; в Сибири на приходского священника — от 750 до 1800, на викария — от 250 до 300 р. (Прим. Ю. Ф. Самарина)

29

По высылке иезуитов из Петербурга насчиталось на них более 400 т <ысяч > р < ублей > долга; наличных денег, разумеется, не нашлось; но оказалось, что часть долгов была вымышлена и что часть показанных заимодавцев не объявила претензий; правительству пришлось, однако, принять на себя уплату за иезуитов половины показанных долгов, то есть более 200 т < ысяч > р < ублей >. В такую же сумму обошлась казне отправка иезуитов за границу. В бумагах иезуитов нашлась интересная рукопись: история общества иезуитского в России с 1772 по 1801. По свидетельству графа Толстого, в ней было 144 страницы; она содержала в себе обстоятельный перечень всех происшествий, относившихся до иезуитов, и всю их переписку с нашими министрами и с римским двором. Рукопись эта пропета. Как вы думаете, кто более всех заинтересован был в ее похищении? Я думаю, не жансенисты ли? (Прим. Ю. Ф. Самарина)

30

С месяц тому назад я получил от отца Гагарина (о книге которого здесь идет речь) литографированное письмо, в то же время разосланное им в редакции некоторых из наших газет. В этом письме о. Гагарин заявляет, между прочим, во-первых, что книга его (La Russie sera-t-elle catholique) вышла не в 1850 и не в 1851, а в 1856 году, во-вторых, «что он обращался в ней не к власти, а к общественному мнению и никогда доносов не писал и писать не будет». Оба эти заявления требуют объяснения.

Четвертое мое письмо в ответ о. Мартынову я писал в деревне, не имея под рукою книги о. Гагарина; достать ее не было тогда никаких средств, и потому я определил время ее появления приблизительно, положившись на память, которая меня обманула. Охотно сознаюсь в невольной ошибке перед о. Гагариным и перед читателями.

Еще охотнее взял бы я назад мое суждение о направлении его книги; но, к сожалению, перечитав ее, я убедился, что в этом отношении память моя мне не изменила. Граф Местр в начале нынешнего века рекомендовал правительству иезуитское общество как надежнейшую из тайных полиций и, не без некоторого успеха, приспособил к России один из употребительнейших приемов латинской пропаганды: клевету, заподозревание намерения и возбуждение подозрения в представителях власти. На книгу отца Гагарина я сослался как на доказательство, что иезуиты и теперь не отказались от этой системы. Прав ли я был — об этом пусть судят читатели по следующим выпискам. Я привожу их буквально по переводу о. Мартынова.

«Взглянем теперь на приверженцев революции в старой московской партии (разумей: между так называемыми славянофилами). Всего соблазнительнее или, лучше сказать, всего обаятельнее действует на эту партию призрак троякого единства, духовного, политического и народного. Цель его — дать каждому из оных равный объем (?) и таким образом слить все в одно (??), и тем упрочить их торжество. Это начало применяется ко всей политике, как внутренней, так и внешней... Но кто не видит в этом огромном проекте революционного направления? И в самом деле, в глазах представителей помянутой партии, самодержавие ничто иное как путь к победе, орудие, необходимое для битвы, диктатура и т. д. Но когда пробьет для самодержавия роковой час, тогда, чтоб сбыть его с рук, выведут без всякого затруднения из этой же самой народности начала политические, как нельзя более республиканские, коммунистические, радикальные. Покамест эти начала стоят на втором месте, в тени; но они тем не менее важны в мнении людей, посвященных в тайны этой партии» (заметьте, по уверению о. Гагарина, он относится не к правительству, а к обществу).

«То же самое должно сказать о православии... В доказательство сказанного стоит только посмотреть, как скоро эти ревностные заступники православия ладят с последователями Гегелевой философии, касательно вопроса об отношении церкви к государству» (кто же это так легко ладил? Уж не Хомяков ли или Киреевский?).

«Наконец, даже и началу народности дано неестественное направление, делающее из нее постоянное орудие революции. Действительно, если бы желание удовлетворить требованиям славянской народности было искреннее, в таком случае не следовало приносить народность польскую в жертву русской (вот оно!), ни упускать из виду народность сербскую или чешскую» (это славянофилы-то упускали!).

«Из сказанного довольно видно, что кроется под пышными словами: православие, самодержавие, народность. Не иное что как революционная идея XIX в. в восточном покрое. Сравните московских славянофилов с юною Италиею; вас поразит их сходство... Только сомнительно, чтобы западные демагоги, не исключая и итальянских, выдумали, для несомненного действия на массу народную, что-либо лучшее панславизма и т. д» (О примирении русской церкви с римскою, сочинение И. Гагарина, перевод И. Мартынова, священников (sic) братства Иисусова. Париж. А. Франк. 1858 г., стр. 8о, 81, 83, 84, 85, 86).

Зачем о. Мартынов передал русской публике эти темные страницы из литературной деятельности своего собрата? Зачем сам о. Гагарин вынудил меня напомнить о них! (Прим. Ю. Ф. Самарина)

31

De l´ existence et de 1' institut des Iésuites par le P. Ravignan, p. 112. (Прим. Ю. Ф. Самарина)

32

Полное собрание сочинений, т. II, изд. 2. СПб., 1911, стр. 200-201.

33

Проф. Н. А. Заозерский. Номоканон Иоанна Постника в его редакциях грузинской, греческой и славянской. М., 1902, стр. 64. Срвн. проф. А. И. Алмазова: Канонарий монаха Иоанна, стр. 141-143. Записки Императорского Новороссийского Университета. 1907, т. 109.

34

Проф. Заозерский. Номоканон Иоанна Постника, стр. 19. Впрочем, в том или другом смысле подлинность номоканона, его принадлежность известному константинопольскому патриарху утверждает проф. А. С. Павлов. Номоканон при Большом Требнике. Одесса, 1872. Стр. 19-26 и подробнее во втором изд. М., 1897. Стр. 32-40 и приложение стр. 455-491. Также в статье: Мнимые следы католического влияния в древнейших памятниках юго-славянского и русского церковного права. Чтения в Обществе любителей духовного просвещения. 1891. Т. 2, стр. 726-740. То же и проф. А. И. Алмазов. Тайная исповедь в Православной Восточной Церкви. Т. 1. Одесса, 1894. Стр. 72-77.

35

Номоканон. Стр. 75-77. см. еще Н. С. Суворов. К вопросу о западном влиянии на древнерусское право. Ярославль, 1893, стр. 113. Migne. Patrologiae cursus completus, ser. gr. t. 88, col. 1926. Горчаков. К истории епитимийных номоканонов Православной Церкви. СПб., 1874. Стр. 74. Алмазов. Тайная исповедь. Т. III, стр. 3, 21, 105, 107, 109.

36

У Павлова. Мнимые следы... Чтения в Обществе Любителей Духовного Просвещения. 1891. Т. 2, стр. 728-729. У Суворова. К вопросу о западном влиянии. Стр. 114.

37

Мнимые следы... Чтения в Обществе Любителей Духовного Просвещения. 1891. Т. 2, стр. 723-729. Здесь проф. Павлов буквально повторяет то, что писал раньше академику М. И. Броссе. Замечание о грузинском номоканоне. Записки Императорской Академии Наук. 1874. Т. 25, 1, стр. 34-35.

38

Следы западно-католического церковного права в памятниках древнерусского права. Ярославль, 1888. Стр. 92.

39

Латинские пенитенциалы цитируем по изданию Dr. F. W. Н. Wasserschleben. Die Bussordnungen der abenalanischen Kirche. Halle 1851. К этому изданию относятся страницы, поставляемые после параграфов отдельных пенитенциалов.

40

А. Шостьин. Превосходство исповеди православной пред исповедью иезуитски-католической. «Вера и Разум». 1887. Т. 1, стр. 470.

41

Сведения о католических «таксах» можно найти в Сборнике статей прот. Д. Ф. Касицына. Москва, 1902. Стр. 125-135, 141-158, 186-191, 196-206.

42

Список авторский примечаний к этой работе публикуется в её конце.