Теория дрона - [62]

376 Ibid.

377 На эту тему см.: Eyal Weizman, “Forensic Architecture: Only the Criminal Can Solve the Crime”, цитируется no: The Least of All Possible Evils: Humanitarian Violence from Arendt to Gaza, London, Verso, 2012, p. 99–100.

378 Madiha Tahir, “Louder than Bombs”, New Inquiry, July 16, 2012, thenewinquiry.com/essavs/louder-than-bombs

IV. Принципы философии права на убийство Неделикатные убиицы

…Подобное право – убивать, не совершая при этом

преступления – предоставлено у нас лишь солдату и палачу… <…> вовсе не будет игрой слов, если я скажу, что их обязанности, удаляясь одна от другой, лишь сближаются, как 1-й и 360-й градусы круга, именно потому, что нет градусов более отдаленных.

Жозеф де Местр³⁷⁹

Чтение книг по праву и философии права не самое увлекательное занятие. Но в эпоху, когда юридический дискурс становится боевым оружием, было бы непростительно не интересоваться им совсем.

Многие вопросы, которые возникают сегодня в отношении американских дронов, являются прямым продолжением проблем, которые возникли во время воздушной «войны без риска», которая велась в Косово. Уже тогда Майкл Уолцер задавался вопросом: позволена ли война без риска (для того, кто ее начал)?

В давней традиции теорий справедливой войны, начинает он свой ответ, мы не найдем ничего, что противоречило бы войне на расстоянии: «Поскольку солдаты могут целиться в военные мишени, они имеют полное право сражаться на безопасном расстоянии» ³⁸⁰. Но далее Уолцер приводит ссылку на Камю, который наводит его на другую идею: «В своих рассуждениях о бунтующем человеке Альбер Камю объясняет, что мы не можем убивать, если сами не готовы к смерти… Но этот довод неприложим по отношению к солдатам в бою, цель которых состоит в том, чтобы убивать и не быть убитыми. Вместе с тем есть более общий смысл, в котором Камю оказывается прав»³⁸¹. Мы понимаем, что этот «более общий смысл» относится к самим принципам войны, на моральном или метаюридическом уровне. Далее в своем тексте Уолцер еще раз обращается к максиме Камю, которую он использует если и не в противоположном смысле, то явно не совсем кстати, чтобы сформулировать свою собственную мысль: «Они должны быть, как предлагает Камю, готовы к смерти, но это вполне совместимо с принятием необходимых мер по сохранению своей жизни…

Но что мне кажется совершенно недопустимым, так это сделанное во время войны в Косово заявление руководителя НАТО о том, что они не пошлют туда сухопутные силы, что бы ни случилось»³⁸². И забивая последний гвоздь: «Это нравственно недопустимая позиция. Вы не можете убивать, если не готовы умереть»³⁸³. Поэтому право на убийство на войне будет обусловлено согласием солдат рисковать своими жизнями для его использования или, по крайней мере, не исключать подобный риск априори.

Стоит отметить что позиция, сформулированная в данном случае Уолцером, приводит к тому, что генералам приходится играть в некое подобие игры с двойным ограничением: с одной стороны, моральным обязательством является минимизация рисков для их собственных солдат, с другой – на полное исключение рисков наложен моральный запрет. Как только им удается в полной мере следовать первому императиву и снизить риск до нуля, они достигают дна во всех смыслах, потому что эта добродетельная минимизация становится своей противоположностью и оборачивается скандалом. Это будет в некотором смысле пресечением запретной границы. Но все же это не совсем то, о чем говорит Уолцер. Он говорит буквально, что для него является «нравственно недопустимой позицией» не столько что-то делать, сколько заявлять (как от имени солдат, так и от имени руководителей), а это оставляет открытым вопрос, не будет ли в таком случае допустимо поступать подобным образом, не делая заявлений. Как бы там ни было, с его точки зрения, проблема заключается в возведении принципа войны без потерь в ранг моральной нормы. Но почему?

Если это недопустимо, то все сводится к идее о том, что «одни жизни являются исключительными, а другие нет» ³⁸⁴. В этом и заключается причина скандала: заявляя, что жизни врагов совершенно не исключительны, а наши – священны, мы допускаем радикальную неравноценность человеческих жизней, порывая с нерушимым принципом равного достоинства человеческих жизней.

Я полагаю, что Уолцер был прав, указывая на предпосылку этого императива и на причину скандала, но мне кажется, что в своем анализе он останавливается на полпути. Почему действительно недопустимо и неприемлемо в абсолютном смысле (априори) отрывать право на убийство от риска умереть, убивая? Автор ссылается на фундаментальный принцип онтологического равенства. Инерция использованных им терминов оказывает существенное сопротивление. Он ссылается на крайний случай, который, по идее, не должен рассматривать. Но причина скандала является не только нравственной, но и теоретической: это эпидермическая реакция теории на феномен, который ей угрожает и грозится ее потопить со всем экипажем и имуществом. И что тогда?

Уолцер предлагает имплицитное решение проблемы в виде ляпсуса с цитатой или скрытого подтекста, ссылаясь на «Бунтующего человека». Потому что в нем Камю рассуждает не о войне, а о чем-то совсем ином. Глава «Неделикатные убийцы» рассматривает условия не войны, а террористического акта. Рассматривается вопрос этики политического убийства. Персонажи Камю – юные русские идеалисты начала XX века планируют совершить теракты в ответ на жесточайшие репрессии царского режима. Но они сталкивались с противоречием на уровне совести: «Убийство было для них неотвратимым, но и непростительным актом. Столкнувшись со столь чудовищной проблемой, посредственные натуры чаще всего предают забвению одну из ее сторон… Но те склонные к крайностям натуры, о которых идет речь, не забывали ничего. Не в силах оправдать того, что они считали необходимым, они решили найти оправдание в самих себе и ответить самопожертвованием на стоявший перед ними вопрос. Для них, как и для всех предшествующих бунтовщиков, убийство отождествлялось с самоубийством. Одна жизнь представала расплатой за другую, и обе эти жертвы служили залогом неких грядущих ценностей. Каляев, Войнаровский и другие верили в равноценностность жизней и, таким образом, не ставили идею выше человеческой жизни, хотя убивали по идейным побуждениям… Убийца виновен лишь в том случае, если соглашается жить после убийства или предает своих сообщников. А его смерть целиком заглаживает как вину, так и само преступление»