Текстология Нового Завета. Рукописная традиция, возникновение искажений и реконструкция оригинала - [98]
Выше уже говорилось, что наиболее важной работой, посвященной антиеврейскому влиянию на текст Нового Завета, является монография Эппа о Деяниях в Кодексе Безы. Следуя высказанному ранее мнению о том, что западный текст может содержать антиеврейские тенденции, Эпп весьма убедительно показал, что многие западные добавления к тексту Деяний направлены против иудеев, не признающих Христа[523]. Пусть даже Эпп и не стремился выявить Sitz im Leben для подобной деятельности писцов, ее социальный контекст очевиден — это полемика ранних христиан против иудеев. Будущие исследования смогут во всех деталях продуктивно изучить этот полемический фон текстуальной новозаветной традиции[524].
Одно из наиболее важных направлений в новозаветной науке, возникшее немногим более 30 лет назад, интенсивно занимается изучением роли женщин в раннем христианстве. Исследователи, работающие в этой области, отнюдь не едины ни в применяемых методах, ни в полученных результатах: одни доказывают, что христианская традиция неистребимо патриархальна настолько, что ее нужно выбросить за борт[525], в то время как другие стремятся преодолеть тенденциозность наших источников, чтобы сохранить для себя традицию[526].
Историку, занимающемуся ролью женщин в раннехристианских общинах, невозможно пройти мимо извечного вопроса о статусе 1 Кор 14:34–35. Этот отрывок требует от женщин в церквах молчать и подчиняться. Многие доказывали, что эти слова не принадлежат Павлу, но являются интерполяцией, внесенной, возможно, составителем (псевдэпиграфического?) 1 Тим (ср. 2:1-10)[527]. В то время как слабым местом теории об интерполяции была слишком надежная текстуальная база — пассаж встречается во всех свидетелях текста — Гордон Фи (Fee) привлек в поддержку тезиса о позднейшей вставке доказательство текстологического характера. Он заметил, что стихи, о которых идет речь, в западном тексте находятся в ином месте, из чего вывел, что это могла быть маргиналия, внесенная в текст примерно там, где она подходила по смыслу)[528]. Если Фи прав в своей догадке об апокрифическом характере 1 Кор 14:34–35, его наблюдение может означать, что на более позднем этапе Павловой традиции (возможно, ближе к рубежу I–II вв.) женщины оказались объектом более систематического подавления, нежели при ее рождении[529].
Своей удачной попыткой шире забросить сети Бен Уидерингтон (Witherington) суммировал некоторые данные в пользу того, что писец Кодекса Безы стремится затушевать выдающуюся роль, которую женщины играли в ранней церкви, как о том свидетельствует рассказ Деяний[530]. Несколько неудачно назвав такие изменения «антифеминистскими»[531], Уидерингтон указывает на то, что в Кодексе Безы фессалоникские обращенные Павла (Деян 17:4) названы не «знатными женщинами», а «женами знатных мужей», или что роль женщин отчасти смягчена упоминанием об их детях (Деян 1:14) или мужчинах высокого положения (Деян 17:12), или что имя Акилы регулярно предшествует имени Прискиллы — все это могло указывать на неудовольствие, которое у переписчика вызывало откровенное свидетельство о выдающемся положении женщин в раннехристианских общинах.
Некоторые исследователи уже обсудили, в сжатом виде, вопрос о значении текстуальных вариаций для оценки роли ранней церкви в подавлении женщины, но нам остается ждать подробного и строгого анализа этой проблемы.
Четвертая область, в которой социальное окружение переписчиков влияло на их работу — это конфликт между христианством и Империей. Христианские интеллектуалы, называемые апологетами, стремились защитить новую религию от нападок, с которыми выступали презирающие ее образованные или политически мыслящие оппоненты. Как показал недавно Уэйн Кэннедей, эти конфликты также влияли на текст Нового Завета[532].
Примерно около 180 г. некоторые хорошо информированные языческие критики христианства, такие, как сторонник среднего платонизма Цельс, уже прочли Евангелия и использовали содержащиеся в них портреты Иисуса в спорах с христианами. Это привело к возникновению — по крайней мере, среди людей образованных — яростного спора о том, в какой мере слова и дела Иисуса подобали тому, кто почитался как Сын Бога. Фоном этих споров была распространенная в Средиземноморье вера в то, что божественные мужи иногда спускаются на землю. Существовали многочисленные истории о том, как божественные персонажи, подобные Иисусу, рождались сверхъестественным образом, творили чудеса (например, исцеляя больных, изгоняя демонов, воскрешая мертвых), а затем были вознесены на небо, где присоединились к богам. Такие деятели часто назывались «сынами богов»[533].
Насколько можно судить по дошедшим до нас отрывочным свидетельствам, в греко-римском мире как будто бы существовали общие идеи о том, как такой божественный муж должен будет себя вести. Часть споров между язычниками и христианами, по крайней мере, в усложненном контексте апологетической литературы, вращалась вокруг вопроса о том, обладал ли Иисус манерами и выправкой, которых ожидали от подлинного Сына Бога. Языческие критики, подобные Цельсу, доказывали, что Иисус был обманщиком, который не принес роду человеческому никакого блага, и следовательно, не являлся подлинным Сыном Божьим, а наоборот, был обманщиком, мастером темных дел и магом
