Святость и святые в русской духовной культуре. Том 1. - [39]

* * *

В заключение уместно упомянуть о случае, который образует промежуточное звено между двумя крайними вариантами — философским учением о σοφία в ее интеллигибельном аспекте, как оно сложилось в трудах Платона и Аристотеля и развивалось у неоплатоников, и мифопоэтическим представлением о личностном характере софийности образа Земли. Речь идет о фракийском мифологическом персонаже, чье имя обычно передается как Σαβάδιος, Σαβάζιος [162] (оно было, видимо, заимствовано и фригийцами, обозначавшими им своего великого бога; поэтому многие античные писатели считали это имя фригийским, ср. Страбона, Гесихия и др. [163]). Σαβάδιος согласно авторитетной и очень убедительной этимологии [164], отсылает нас к уже упоминавшемуся слав. *svobodь. Такая семантика подтверждается эпитетом божества, являющегося уже в древности признанным соответствием (собственно, деноминацией) Сабадия — Сабазия, а именно Диониса — ’Ελεύθερος "Свободный", Liber. Само же отождествление Сабадия и Диониса (кстати, тоже божества фракийского происхождения) [165] имеет очень далеко идущие последствия (ср. позже Σαβάζιος как эпиклеса Диониса). По свидетельству Гесихия, по–македонски силены (сатиры), игравшие особую роль в культе Диониса, назывались σαυάδαι, или σαυδοι, т. е. названиями, которые неотделимы от Σα(ο)υάζιος, варианта основной формы Σαβάδιος. Еще важнее, что именно Дионис, бог плодородия, растительности, научивший людей виноделию, получил имя, восходящее к *suobh–od(h) — ios. Дело в том, что Дионис (и, как легко заключить по естественной аналогии, Сабадиос) многими узами связан с землей, ее плодородными силами (ср. выше мифологему–понятие Земля о собе). Достаточно напомнить божественные функции Диониса, связанные с ним земледельческие культы и особенно имя его матери Семелы (Σεμελη, Semele), фрако–фригийской богини земли (собственно, персонифицированной земли, ср. др. — фриг. ζεμελω "Мать–Земля"?; ср. Фриг. ζεμελεν βάρβαρον άνδράποδον. Гесихий; Γδαν Μα, букв. — "Земля–Мать"), чье имя родственно как слав. *zemja "земля", так и др. — греч. χαμαί "на земле" (все из и.-евр. *g'hdem-, *g'hdom-, в условном «бругмановском» коде [166]). Через Семелу–Землю удается включить се сына Диониса и (по аналогии) Сабадия в сюжет основного мифа. В самом деле, Семела–Земля рождает Диониса от громовержца Зевса чудесным образом: его молнии испепеляют Семелу (неверную жену в основном мифе), а извлеченный из чрева матери сын зашивается в бедро отца, откуда и рождается вторично. Происхождение от Семелы–Земли и удивительное рождение–смерть (или двойное рождение) объясняют почему именно Дионис–Сабадий стал воплощением особого плодородия, нового образа бессмертия как чередования бесконечного ряда рождений и смертей (ср. выше о Земле). Как трансформация младшего сына Громовержца [167], проходящего через смертное испытание (поражение небесным огнем–молнией) и выдерживающего его, Дионис–Сабадий подобен Земле в том, что и он о собе, что и его судьба — рождаться и умирать без конца, творя жизнь бессмертную тем же самым образом, как σοφία творит бессмертный смысл, — обращением на самого себя, вечным возвращением к самому себе. Это и есть, видимо, та общая основа, которая объясняет единое наименование (из и.-евр. *suobh-) и для σοφία и для Σαβάδιος как мужского соответствия образу Земли и рождения–жизни [168].

ПРИЛОЖЕНИЕ II

ОБ ОДНОЙ ГРУППЕ СЕРБСКО–ХОРВАТСКИХ ЗАГОВОРОВ (еще раз об идее возвратности)

Памяти Ильи Николаевича Голенищева–Кутузова

Речь идет о заговорах от укуса змеи («Од уједа змије»), которые теперь удобным образом собраны и в некоторых их частях прокомментированы Л. Раденковичем в его собрании заговоров и заклинаний [169]. Эти заговоры представлены довольно гомогенными текстами, воспроизводящими один и тот же круг мотивов, образов, фразеологизмов; чаще всего они лаконичны (2–4 стиха, обычно коротких) и нередко обнаруживают некоторую эзотеричность, требуя для своего объяснения комментария — семантического и/или «реального», который в ряде случаев может быть извлечен при обращении к более широкому кругу фактов. Разумеется, прежде всего имеются в виду мифопоэтические представления о змее́, а отчасти и демифологизированные, «практического» характера сведения, касающиеся и самой змеи и отношений с нею, в которые может быть поставлен человек. Соответствующий материал должен учитываться и при анализе данной группы заговоров, поскольку он образует ряд на разных принципах формируемых контекстов, в которые в качестве составной группы входят и сами эти заговоры.

Лишь несколько таких контекстов будут здесь обозначены: — 1) вся сербско–хорватская традиция, точнее, та «народная» энциклопедия на тему змеи, которая обнаруживается в фольклорных и ритуальных текстах, в из сюжетике и топике (ср. сербско–хорватский эпос и проч.), в обрядах и магии, особенно в связи с годовым циклом, с народно–медицинской прагматикой и т. п.; — 2) общеславянская традиция, относящаяся к той же теме — и в узком (ср. заговоры от укуса змеи в других славянских традициях, особенно многочисленные в русской и белорусской) и в широком (вся сфера отражения змеиной темы) смысле; — 3) индоевропейская традиция, связанная с этой же темой и взятая в двух названных смыслах (особое значение имеют богатые материалы именно по заговорам этого типа в балтийской и древнеиндийской мифопоэтических заговорных традициях); — 4) ареальный контекст, охватывающий данные, относящиеся к Балканам именно как к относительно единому и «проницаемому» культурно–историческому локусу, характеризуемому многими общими элементами народного «змееведения», и отчасти к смежным частям Малой Азии