Свет во тьме - [53]

Здесь для нас важно понять подлинное онтологическое основание, в силу которого рассмотренная нами двойственность человеческого бытия приобретает подлинно универсальное значение. Эта универсальность вытекает из того, что можно назвать единосущием природы всех людей. Для воззрения, по которому каждое отдельное конкретное существо имеет как бы замкнутое в себе самостоятельное бытие и свою особую сущность, мысль о принципиальном равенстве человеческой природы должна представляться совершенно неправдоподобной. На каком основании два или многие отдельные существа, в своем бытии не соприкасающиеся между собой, а, напротив, замкнутые в себе, имеющие совершенно разные качества и разные жизни, должны все же признаваться по первичному своему существу равными? Оставаясь в пределах проблематики религиозной жизни, мы с этой точки зрения склонны считать заранее невероятным, чтобы, например, просветленный святой и темный грешник имели одинаковую природу и могли считаться братьями, имеющими внутреннее духовное сродство. Подобного рода индивидуалистическое представление широко распространено и в кругах верующих христиан. Однако, это представление в корне ложно. Оно противоречит и более глубокому философскому постижению природы бытия вообще, и подлинному религиозному сознанию.

Мир и бытие не есть, как это кажется на первый взгляд, простая совокупность или сумма отдельных, независимых друг от друга существ, из которых каждое имеет особую сферу бытия и которые только извне входят в соприкосновение или взаимодействие между собой. Мир и бытие есть, напротив, всеединство: его отдельные части или члены так внутренне слиты между собой, что все они пронизаны неким единым, общим им всем началом. Отдельные люди суть как бы члены или клеточки единого организма — живые существа, жизнь которых основана на их совместной принадлежности к некоему общему целому, как бы на общем им всем кровообращении. Согласно уже упоминавшейся нами аналогии, кажется, впервые высказанной Плотином и многократно использованной в литературе христианской мистики, люди подобны листьям дерева, извне независимым друг от друга и, может быть, даже не соприкасающимся между собой, но изнутри питаемым общим соком, притекающим к ним через общий ствол и корни.

В силу этой сопринадлежности всех людей без исключения к всеобъемлющему и всепронизывающему единству человечества или человечности все люди имеют одну общую природу — как бы они ни отличались между собой во всех остальных отношениях. Но эта общая природа, как мы видели, по своему существу — двойственна: человек, в качестве духовного существа, есть «чадо Божие»; он имеет нечто от Духа Божия и в этом качестве есть потенциально участник «Царства Божия»; он имеет глубины, укорененные в Боге; и, вместе с тем, человеку, как таковому, присущи немощь и несовершенство, вытекающие из его плотской природы, связанные с его происхождением из недр мира и с властью над ним «сил мира сего». Все люди без исключения суть соучастники некой великой «брани» — борьбы высшего, духовного начала с низшим началом плоти, борьбы «света» с «тьмою». Душа каждого человека — начиная с величайшего святого и кончая самым темным, нераскаянным грешником — есть поле битвы этих великих, всеобъемлющих начал «света» и «тьмы»; и образ «света, светящего во тьме», — основной предмет нашего размышления — есть образ, который — в бесконечном разнообразии своих конкретных форм — выражает истинное существо внутреннего бытия каждого человека.

2. Спасение души или спасение мира?

Это онтологическое единство, эта метафизическая взаимосвязанность людей, их сопринадлежность к некоему общему целому имеет непосредственное следствие и в отношении религиозной судьбы человека, т. е. в отношении проблемы «спасения». В Новом Завете и вообще в основоположных памятниках христианской мысли мы встречаем два параллельных и на первый взгляд разнородных представления о смысле или объеме «спасения». Спасение мыслится, с одной стороны, как целокупное, солидарное спасение всего мира — всего человечества или даже всего творения — и, с другой стороны, как спасение индивидуальной человеческой души в ее отдельности [25]. Правда, нетрудно усмотреть, что в известном смысле эти два понятия не только не противоречат друг другу, а даже просто совпадают между собой. Ведь по своему глубинному религиозно-метафизическому составу мир есть не что иное, как совокупность индивидуальных душ, или некое царство духов; поэтому «спасение мира» есть именно спасение составляющих его индивидуальных душ. В том ведь и заключается, как мы уже видели, духовный переворот, внесенный откровением Христовым, что старый замысел «спасения» как внешнего осчастливления или идеального устройства мира, т. е. как некого как бы механического или организационного переустройства мира (все равно, мыслится ли этот спасительный переворот в масштабе политическом или даже в масштабе всеобъемлюще космическом) заменяется здесь истиной, что подлинное спасение мира состоит именно в просветлении душ, в их вхождении в «Царство Божие» как царство «небесное». «Плоть и кровь не могут наследовать царство Божие». И, с другой стороны, спасение, будучи именно осуществлением