Средневековое мышление - [89]

То, что понятие благородства будоражило Германию времен Экхарта и Италию времен Данте, то, что оба мыслителя пришли к нему различными путями, с помощью одних и тех же материалов и одинаковых интеллектуальных ресурсов, выведя формулу новую и, вместе с тем, долговременную, то, что проблема «интеллектуалов» вместо того, чтобы исчезнуть после парижских осуждений 1277 г., была вынесена за пределы Франции и приобрела новый аспект — ее проводники говорили на народном языке, то, что она завоевывала сознание новых классов и новых групп общества, и, наконец, то, что она затрагивала умы женщин, — все это, прежде всего, было связано со способностью двух упомянутых мыслителей, немецкого и итальянского, к синтезу и ассимиляции. Предложить некую форму внутреннего смирения, которую можно было бы назвать «благородством», — такова была задача Экхарта во время его пребывания в рейнских землях. А то, что часть его аудитории усмотрела в ней (поскольку этого и искала) неприятие подчинения и призыв к избавлению от всяческой иерархии, было следствием, которого мэтр, конечно же, и не желал, и не предвидел. Этьен Тампье понимал, чем рискует христианство, допуская оживление морали античных философов: он хотел вырвать с корнем и запретить институционально профессионализацию крайности. Полвека спустя зло покинуло институт, оно даже встало в оппозицию ко всякой форме институциализации [150]. Бегинки и бегарды заменили университет; их языком и с помощью их специфической формы жизни маргиналы проповедовали философский идеал без малейшего знания философии.

Тема единства великодушия и смирения была не нова: в XII в. Бернард Клервоский уже говорил об этом. Однако чтобы заложить основы для своего синтеза, Экхарт должен был уйти от определения уничижения, которое легко поддавалось философской трактовке [151]. Ясно, что традиционное определение уничижения как «неприятия или презрения самого себя» не годилось. Здесь требовалось другое. Именно это другое и предлагало на первый взгляд довольно парадоксальное определение, которое делало из подлинного смирения «уничтожение сотворенного». Сформулированный Бонавентурой в вопросе De humilitate («О смирении»), обсуждавшемся им в 1255–1256 г., а также в сочинении неизвестного, но во многом зависимого от Бонавентуры францисканца, Compendium de virtute humilitatis («Компендий о смиренной добродетели»), этот тезис обладал всем, чтобы обольстить аудиторию бегинок. Мы можем его проанализировать.

— Есть два вида бытия: бытие от природы и бытие по благодати; и есть два сорта уничижения: уничижение от истины, порождаемое выявлением нашей «ничтожности», и уничижение от строгости, порождаемое осознанием греха, небытие от благодати. Уничижение (или смирение) от истины — это «корень» терпения, великодушия и твердости духа. Оно «рассматривает все творения как ничто» и полагает их небытием (omnia inquantum nihil pro nihilo ducit), и, «господствуя» (praesidens) над ними, оно «презирает всякое ничтожество существ сотворенных» (conculcat totam nihileitatem entium sub pedibus suis), оно расценивает как ничто всякое величие и всякое высокомерие; тем самым, — несмотря на явное противопоставление великодушия и смирения, — смиренный человек действует как великодушный, каковым и является, поступает как аристократ, который превосходит все сотворенное «неким возвышением» — превозношением (per quandam altitudinem), — приводящим к презрению всех вещей. Compendium апопуте описывает эту этику радикального различия в выражениях, неразрывно связанных между собой метафизически и психологически:

Интеллектуальным постижением ничтожества всякой твари смиренный человек отделяет свой ум от общей тщеты сотворенных видов (per intellectum nihileitatis suae et omnis creaturae ab omni vanitate speciei creatae mentem abstrahit).

Предлагая то, что, возможно, является первым свидетельством термина nihileitas в теологической латинской литературе, Compendium de virtute humilitatis объединил представление христианской духовности о contemptus mundi (презрении мира) с despicientia rerum externarum (презрением внешних вещей), свойственным аристотелико — стоическому «великодушию». Но это презрение мира не было — как у философов — неким требованием величия человека, это был путь «уничтожения человека и всего сотворенного перед величием Бога».

Поместив свой тезис перед двумя другими, ясными и, вместе с тем, противоречивыми — тезисом магистров искусств (magistri artium), который разделял уничижение и великодушие, дабы через презрение мира превознести величие философа, и тезисом Бонавентуры (а также сходным с ним тезисом из Компендия), напротив, объединяющим указанную пару добродетелей, дабы через презрение творения превознести величие Бога, — Экхарт позаимствовал от каждого из них.

Понятие и само слово «ничтожество», а также теория смирения как превосходства сотворенного употребляются Экхартом в духе теологии Бонавентуры, определение же великодушия как добродетели человека по интеллекту — в духе аристократического интеллектуализма философов. Соединенные разом, эти понятия, разумеется, теряют свой первоначальный статус, их содержание заново определяется при помощи утонченной диалектики, предназначенной убедить христианок, которые были и не совсем «монахинями», и еще не «философами». Именно в результате такого синтеза Экхарт сделался из немецкого проповедника великим проводником идей — идей, в которых передавались и сочетались названия всех «добродетелей»: «бедности», «смирения» и «благородства» (edelkeit); они подытоживались одним словом «отрешенность», «отстраненность» (abgescheidenheit), означающим возможность осуществления здесь, на земле, счастливой жизни.