Средневековое мышление - [86]

Как довели до нашего сведения, некоторые женщины, обыкновенно называемые бегинками, впавшие в своего рода безумие, ведут споры о Святой Троице и о божественной сущности, а также по вопросу веры и таинств, выражают мнения, отличные от католической веры, вводя, таким образом, в заблуждение немалое число людей простых. Поскольку эти женщины не подчиняются никому, не отказываются от своих благодеяний и не исповедуют установленный устав, то они определенно не являются «монахинями», хотя и носят соответствующее платье и соотносят себя с соответствующими религиозными орденами. Именно поэтому мы пришли к выводу и с одобрения совета постановили, что их образ жизни церковью не может быть приемлем и должен быть окончательно запрещен ею как недопустимый.

Годы, проведенные Экхартом в Тевтонии, будут отмечены преследованием бегинок как в Страсбурге, так и в Кёльне, не говоря уже о вмешательстве папы Климента V. Подъем секты свободного духа, наиболее радикального крыла движения, стал решающим событием, повлекшим за собой шквал яростных нападок и цензорских мер со стороны церкви. Обремененный обязанностью направлять и, одновременно, предохранять «монахинь» Тевтонии, Мейстер Экхарт осуществлял свою миссию, используя все бывшие в его распоряжении способы, то есть прилагал всю свою культуру парижского магистра. При этом он выстроил, обработал и выдал доктрину, которая искала высшее интеллектуальное выражение в своей соответствующей оснастке и проваливалась, передаваясь сама собой. «Рейнская мистика» родилась из встречи индивидуальной способности и коллективной воли.

ИСТОРИЯ КАТРЕЙ, ДОЧЕРИ, ОБРЕТЕННОЙ МЕЙСТЕРОМ ЭКХАРТОМ

Одним из лучших свидетельств интеллектуального влияния, оказанного Экхартом на женское сообщество Тевтонии, является трактат, известный под названием Also waz дает ничего ни о чем» и «даже не знает, что он видит Бога» [147].

Возвращенная в саму себя видением, ощутив тем самым суетность всей «магистерской» теологии, Катрей уходит. На какое — то время исповедник теряет ее из вида. Когда она возвращается, ее речи полностью меняются: «Господин, — говорит она, — соединитесь со мной, ибо я стала Богом» (Herre frowent uch mit mir, ich bin gott worden). He отвергая проявление — и идею — «оббжения» Катрей, исповедник восклицает: «Оставайся Богом!». Так, «дочь» возвращается в церковь, и на три дня (время нахождения Христа во гробе) она впадает в состояние очень похожее на смерть. В конце концов, ее хотят погрести, лишь исповедник противится этому, что вознаграждается взаимностью с ее стороны. Катрей приходит в себя, и их диалог продолжается:

— Открой мне то, что ты обрела.

— Я не могу. О том, что я обрела, никто не мог бы сказать ничего.

— Но есть сейчас у тебя, по крайней мере, то, чего ты хотела?

— Да, я утвердилась (Ich bin bewert).

«Приют в вечности» (stete[s] bliben), утверждение (beweren), быть утвержденной (beweren sein), то есть положить конец weren, иными словами — длительности желания и ностальгии, пройдя через смерть. Смерть, о которой здесь идет речь, несомненно, отлична от того, что описывает, например Юлиан из Норвиша в своих Откровениях о божественной любви. У Юлиана опыт смерти, довольно четко изложенный, предшествует второй, страстно желаемой «ране», ране от сострадания, иначе говоря, воспроизведению страданий Христа на кресте. Юлиан готов умереть, но в самом сердце этого «покойника» чувствуется желание идти еще дальше, слиться благостью со страданием Христа. Ощущение, чувство «смерти», когда любая боль угасает, ведет к желанию иной боли, боли Страсти.

Итак, верхняя часть моего тела начала умирать, да так, что я уже ничего не чувствовал, и мое дыхание становилось прерывистым. В это время, когда вдруг исчезло мое мученье, мне действительно показалось, что я скончался, я почувствовал себя как никогда хорошо, особенно в верхней части тела. Изумленный столь внезапной переменой, я подумал, что это работа Бога, а не природы, — во всяком случае, вызванное во мне приятное ощущение не сулило мне никакой надежды на жизнь: это обрадовало меня лишь отчасти, я бы предпочел быть избавленным от этого мира. И вот, в моей душе вдруг возникло желание получить вторую рану, как милостивый дар Господа нашего, так, чтобы все мое существо переполнилось чувством святой Страсти. Я желал, чтобы Его страдания стали моими, желал, сострадая и жаждя Бога. Я никогда, однако, не хотел увидеть Его телесным взором, но лишь почувствовать такое сострадание, которое всякое доброе сердце может испытывать к Господу нашему, Иисусу, вочеловечившемуся любовью к нам. Итак, я желал страдать с Ним в этой смертной плоти — настолько, насколько позволила бы Божия милость.

У Катрей нет ничего подобного: нет ни тела, ни страдания, ни напряжения. Смерть, в которой находит приют таинство Бога, не есть нечто, — по крайней мере, нечто выразимое. Это — состояние пустоты, прохождение через пустоту, необитаемую никаким желанием, будь то даже желание разделить страдание Распятого. У Катрей смерть не обладает инаугуральной функцией, она не открывает, как у Юлиана, пространство Подражания Христу, она занимает промежуточное место в последовательном ряду, крайностями которого являются оббжение и возвращение к жизни. Программа, изложенная Катрей в рассказе о «смерти», — это не программа основополагающего опыта миметического желания, это — воспроизведение (дважды изменяемое) истории Христа: воплощение, смерть, воскрешение. Воплощению Христа, уложению во гроб и воскрешению к жизни отвечает ход Катрей: «сталаБогом», «смерть» за людей и возврат к новой жизни. Обе иллюстрации средневековой «мистики» при этом вполне показательны: в описании Юлиана формируется пара «Страсть — Подражание», у Катрей — пара «Воплощение — оббжение». Этому соответствуют два лица Христа: лицо распятого, страдающего ради искупления греха Адама, и лицо вочеловечившегося Бога, нового Адама, пришедшего провозгласить нам о возможности быть по благодати теми, кем мы являемся по природе.