Средневековое мышление - [83]

Итак, кто скажет, что в состояниях бессознательности и смерти, упомянутых здесь, больше женского, чем мужского? Правда заключается в том, что невозможно априорно заключить мужское это или женское, нормальное или патологическое, мистическое или не мистическое. Даже в приближении к «мистическим явлениям» следует сохранять наиболее строгую точку зрения историка: это значит, что нужно изучить документы и свидетельства, определить статус изложенного и намерения излагавших, отличить опыт пережитого от литературного опыта, то есть выделить фиктивное. И как минимум задаться вопросом, имело ли в действительности место то, о чем говорится.

МИСТИКА БЕЗ СОСТОЯНИЙ

Как помыслить десять веков истории даже в такой, казалось бы, ограниченной области, как мистика? Само собой разумеется, что задача эта неосуществима, если пытаться восстанавливать детали и частности. Однако это не единственное затруднение. Множественность деталей не способствует делу: проблема состоит не в том, что разнообразие свидетельств не поддается классификации, а в том, что объект исследования неявен. Термин «мистическое» двусмыслен, поскольку он одновременно является и существительным, и прилагательным. Возвращенный же к своему средневековому значению, он вновь становится однозначным, правда происходит это ценой пугающей разгрузки, оставляющей нам слово, которое ради обозначения еще чего — то не обозначает уже ничего.

Пожалуй, нам следует повторить, что в Средние века слово «мистическое» было прилагательным, употреблявшимся исключительно для характеристики типа теологии. Для средневекового духа, таким образом, нет иных «состояний», кроме состояния мужчин или состояния «мистических» женщин. Заглавие трактата Псевдо — Дионисия Ареопагита — «Мистическое богословие». В нем он описывает установленную последовательность способов достижения Бога: преодоление языка, а также мысли с последующими превосхождениями утверждения и отрицания и — гораздо глубже — с отнятием всяческих образов (асроиреак;) приводит к изрядному сокращению уразумеваемого и выразимого — іуѵсоаіа, — при котором происходит «единение (еvnаі?) с тем, что стоит за пределами всякой сущности и всякого знания». Что означает это неведение и это соединение? Было бы заблуждением видеть в этом индивидуализированное умственное состояние. Неведение не есть некий путь, открывающий доступ к Трансцендентному, а единение не есть некое настроение или чувство души, соединяющее ее как таковую с Ним: іуѵыстіа и evcoat? — это, прежде всего, два атрибута Бога. Через отъятие (оссраірестк;) душа уступает их воздействию, дабы они одни могли царить там, где помещалась она: душа знает Бога, не мешая Ему быть таким, какой Он есть [141].

Есть ли у души некое восприятие божественного единства как безосновательной основы всего того, что существует? Есть ли некая явленность божественной непостигаемости, возможно ли схватывание, выявление ее? Точнее было бы сказать, что неведение — это божественная непостижимость, которая устанавливается в душе вместо имеющегося в ней принципа схватывания, и что соединение с Богом — не что иное, как воссоединение души с Богом и Бога с душой, внешне и внутренне. Некоторую расшифровку сказанному дает двойной смысл терминов ityvcoaia и ёѵсоац, ясно, что здесь нет мистического опыта в смысле испытания или экспериментального знания о Боге:

Таким образом, если средневековье не знало иной мистической теологии, кроме таковой от Дионисия Ареопагита, в коей «мистическое» в собственном смысле слова, то есть сокрытое, — это только Бог (мистическая теология была методом, путем открывающим доступ к Богу, сокрытому в самом Боге), то представление о «средневековой мистике», понимаемой как совокупность необычных поступков или как особый тип индивида, должно расцениваться не как описательное. Это категория историографии, это не объект Истории.

Тогда бесполезно задаваться вопросом, каким словом объединить страдания Христины и безмятежность Хадевики, испытывающие наслаждение тела и бледные письмена, стремление к смерти и смерть метафорическую, бесполезно искать различие между крайностью и нормой, психическим отклонением и умственной аскезой, бесполезно гнаться за кажимостями женского и досаждающими объятиями, одинокой плотью и искалеченными членами, символическими ранами и умопомрачениями от любви, — ничто не объединяет эти противоположные страсти, ничто не обещает единого горизонта их сходств и различий, ничто не именует класс, к которому они относятся, и ничто на него не указывает.

Христина из Стоммельна была мистична не более и не менее Хадевики II, ее членовредительство было не более и не менее мистичным, чем «отрешенность», воспетая Хадевикой в ее Mengeldichten («Смешанных стихотворениях»). Обе были женщинами, и вряд ли стоит спорить о том, кто из двух была наиболее «sponsale»: Хадевика II, именуемая также «бегинкой Новых поэм», чей патроним — всего лишь ничего не значащая подпись под одной литературной жемчужиной, или та самая «блаженная Христина», которая, не умея ни читать, ни писать, смогла внушить такую страсть шведскому доминиканцу Петру Дакийскому, обучавшемуся в Париже вместе с Альбертом Великим, что он стал и ее биографом, и ее учеником, и ее безнадежным «любовником»