Средневековое мышление - [52]
Существо женского пола, о котором рассказывают, что оно, взрезав беременных, пожирает детей; или тех, кто наслаждаются (как рассказывают о некоторых из дикарей, живущих у Понта) сырым или человеческим мясом; или тех, кто одалживают друг другу детей для праздничной трапезы; или то, что рассказывают о Фалариде.
Это аристотелевское определение первоначального полового отклонения более менее ясно служило для отличия состояний зверства от состояний «абсолютно» патологических, — например, умопомешательства человека, «принесшего в жертву и съевшего свою мать, или раба, съевшего печень товарища по рабству», — состояний, отличных от тех, что стали результатом «дурных привычек», как, например: привычка выдергивать волосы и грызть ногти, а также уголь и землю, добавим к этому любые наслаждения с мужчинами.
Аристотелевский переход от антропофагии к гомосексуальности обозначает крайности отклонений, выделяя патологическое звероподобие. Фомой Аквинским он не воспроизводится.
Для Аристотеля, у которого секс появляется лишь в конце длинной цепи трансгрессий связи тождественного и иного, речь идет о столкновении культуры и натуры, при котором оппозиция «сырого и жареного» важнее, чем сексуальное поведение. Для Фомы это не так. Если для теолога гомосексуальность — это несомненно извращенность, то для Аристотеля, не вписывавшего ее в порядокpollutio, это лишь дурная привычка, характеризующая, к примеру, «тех, кто с детства подвергался насилию». Иными словами, гомосексуальность не является свидетельством невоздержности:
Тех, у кого причиной [известного склада] является природа, никто, пожалуй, не назовет невоздержным, например, женщин за то, что в половом соединении не они обладают, а ими…
Аристотелевская гомосексуальность, уподобленная пищевому замещению, отличается от зверства тем, что она ускользает от ужасной трагедии «сырого и жареного», сохраняющей все структурные черты мифа (от полого медного быка, в котором Фаларид, тиран Аграганта, жарил живьем своих врагов, до каннибалического пиршества дикарей у Понта). Тем не менее, сама артикуляция антропофагии и гомосексуальности является переходом к крайности полярной структуры телесного удовольствия, как его понимал Аристотель. Для него: одно — вещи необходимые, а другое само по себе заслуживает избранйя, но допускает нарушение меры, причем необходимое относится к телу (под этим я имею в виду то, что связано с пищей и любовной потребностью, и подобные телесные [надобности], с которыми мы соотнесли распущенность и благоразумие).
У Фомы Аквинского, напротив, грех плоти касается не мяса, а спермы. Невозможно также сказать, что плотское заменило для него телесное. Pollutio, то есть выброс спермы, — что, собственно говоря, не является ни наслаждением, ни удовольствием, — выступает здесь на первый план [69]. Томистский образ гомосексуалиста увязывается не с образом человека, грызущего землю и ногти, а с образом субъекта, проливающего свое семя на землю. Таким образом, парадигмой греха против природы является грех Онана, а не ужасная жестокость Фаларида, этого «повара» с Сицилии.
Quod continentia non est essentialiter virtus. «Воздержность по сути не является добродетелью». Quodperfecta abstinentia ab actu carnis corrumpit virtutem et speciem. «Полное воздержание в половом отношении угрожает добродетели и роду человеческому». Философская критика воздержности и полового воздержания, засвидетельствованная сентенциями 168 и 169, проводилась по двум фронтам: критика индивидуальной этики, вытекающая из признания юридического порядка natura individui (выск. 166), критика сексуальной этики, в которой аргумент сохранения рода, впоследствии использованный Фомой против философов в своем анализе vicium contra naturam, будет повернут этими же философами против тех, кто придерживался христианской морали.
Абсолютное воздержание от половых отношений полностью противоречит естественному праву, поскольку воздержание угрожает размножению человеческого рода. Эта «очевидная истина» рождает парадокс. Теологи, противники греха против природы, не могли, принимая во внимание воздержание, взывать к принципу, на который они ссылались, выступая против сексуальных отклонений — «порядка природы». У философа, обезоружившего противника, оказались на руках все козыри, позволявшие разоблачить воздержание как противоестественную практику и представить содомию и воздержание как структурно равнозначные, поскольку результат их действия одинаков.
Не является ли аристотелевским философское приравнивание полового воздержания ко греху против природы? Чтобы ответить на этот вопрос, следует возвратиться к текстам и попытаться распутать сложный клубок философской доктрины добродетелей — вопрос, включающий знание того, какая возможная связь объединяет по сути различные на вид проблематики воздержности и полового воздержания.
Выражение из тезиса 168 о том, что «воздержность в сущности не является добродетелью», — это попытка придать тезису внешний, сугубо случайный моральный характер. Такое обесценивание воздержности бесспорно восходит к'Аристотелю.
