Солнце Правды. Современный взгляд на Апокалипсис святого Иоанна Богослова - [19]

Тут требуется, однако, некое уточнение, касающееся природы воли, чтобы было вполне понятно, как могут сосуществовать в едином Лице, божественном по своей природе (ввиду Своего происхождения), различные воли и энергии действования, относящиеся к двум несходным по своим свойствам природам? Не значит ли это, что, отбросив, как еретическое, суждение о синтетической природе Богочеловека Иисуса Христа, мы вынуждены будем либо расчленить Его Лицо на два «Я», два самосознания, либо прийти к еще худшему, чем вышеозначенный, синтезу самосознаний единого Лица? Однако это невозможно ни в том, ни в другом случае, потому что самосознание «я» по самой своей природе едино и неделимо. Что касается воли, то она, как способность к выбору цели деятельности и внутренним усилиям, необходимым для её осуществления, являет собой специфический акт, несводимый к власти актуальных потребностей физической природы или импульсивных действий. Главное в волевом акте заключается в осознании ценности действий, направленных для достижения цели: не переживания типа «я хочу», а чувство «надо», «я должен». Если первое всецело диктуется природой (естественной или извращённой), то второе в значительной степени связано с психическими факторами личности, как функции процессов мышления или представлений. Однако же воля не сводится к сознанию и деятельности как таковой, ибо не всякое сознательное действие является волевым, а только то, которое базируется на свободном выборе из альтернативных идей той, которая согласуется с системой ценностей, соответствующей принципам и нормам данной личности. Таким образом, воля является производной функцией ума и относится к деятельной сфере человеческого духа с его самосознанием, освещающим ум, являющимся его, так сказать, озарением. Следовательно, Богочеловек Иисус Христос, будучи Богом по происхождению, действует сообразно и в человеческой природе, так что Его самосознание, освещая ум Его человеческого естества (без изменения его свойств), делает его совершенным, как образ и подобие Божества. Таким образом, единое Божественное Лицо Иисуса Христа являет Себя в двух природах, Божественной и человеческой, оставаясь самотождественным Себе, как II Лицу Бога-Троицы.

Остановимся теперь несколько подробнее на монофизитских и монофилитских отклонениях от Православия, которое было осуждено свв. Отцами (не только последних четырёх Вселенских Соборов, начиная с Халкидонского, но по сути всех семи) – с какого момента это отклонение начинается и в чём именно состоит.

IV. МОНОФИЗИКО-ФИЛИТСКОЕ ОТКЛОНЕНИЕ ОТ ПРАВОСЛАВИЯ, ОСУЖДЁННОЕ СВЯТЫМИ ОТЦАМИ СЕМИ ВСЕЛЕНСКИХ СОБОРОВ

Поскольку мы рассматриваем проблему диалога с современными монофизитами, то важно уточнить, кого они сами почитают за своих отцов, или кто является наиболее точным выразителем бесспорных для них догмагических истин, из которых они исходят в своём неприятии халкидонской доктрины, а также и постановлений всех последующих соборов (т.е. не признавая из семи имевших место Вселенских Соборов четыре последних)? Как известно, эти Соборы осудили и отвергли как еретические все монофизитские и монофилитские отклонения от Православия по христологическому вопросу.

Оказывается, что таким бесспорным авторитетом для них является Антиохийский патриарх Севир, живший в конце V и начале VI в. Он снабдил монофизитское учение о Христе своими трудами, изобилующими точными формулировками, которые как раз и составляют то официальное научное наследие, на которое они опираются в своей оппозиции соборным постановлениям и на основании чего они не признают их действительными. Вот как, например, высказывался по этому поводу наш современник, нехалкидонистский богослов Сирийской Церкви Индии священник М. В. Георг:

«Исторически мы – дохалкидониты, принимающие в качестве вселенских только три первых Собора... Все позднейшие Соборы мы почитали Соборами отдельных братьев. Настанет великий день, когда соберётся четвёртый Вселенский Собор всего христианства и сформулирует веру всей Церкви. Тогда богословие отца VI века, Севира, будет выдвинуто как изложение нашей веры» (8).

Другой представитель той же самой Церкви, нехалкидонский богослов священник B.C. Самуэль спустя десятилетие тоже признавал доктрину Севира как точное выражение их веры (9). То есть это, по-видимому, устойчивое мнение богословов Индийской Сирийской Церкви, также, вероятно, и большинства других Церквей, причисляющих себя к дохалкидонитам. Возможно, в частных вопросах существует и некоторая разноголосица. Скажем, Армянская Церковь придерживается более крайних монофизитских воззрений, нежели Севир и его последователи, исходя из учения Юлиана Галикарнасского, составившего вместе со своими сторонниками оппозицию Севиру внутри самого монофизитского течения. Однако это расхождение касается частного вопроса о тленности или нетленности плоти Иисуса Христа – спор, который сам по себе бессодержателен, ибо усвоенная Им при рождении во всём подобная нам плоть (т.е. подверженная тлению, как результат падения всего рода человеческого, начиная от Адама) была восстановлена и прославлена Господом по Его воскресении. В этом, собственно, и состоит наше упование на спасение: Господь наш Иисус Христос победил смерть, поэтому мы, сораспинаясь с Ним и умирая для греха, живыми будучи для Бога, веруем с Ним и воскреснуть для жизни вечной, как и были научены в сем от Апостолов (Рим. 6: 1–11).