Сочинения в двух томах. Том 1 - [15]

В «Естественной истории религии» также показывается укорененность религиозных представлений в особенностях «природы человека». Юма интересует, как возникли современные ему религии, построенные на идее единобожия. Он отталкивается от конкретных историко-культурных фактов и обоснованно показывает, что первоначальной формой проявления религиозности для древних народов мог быть только политеизм. Прежде чем сформировать у себя представление о едином совершенном существе, «невежественная масса» уже должна была обладать предварительным представлением о неких «внешних силах». «Теизм» (т. е. монотеизм), особенно построенный на рациональных рассуждениях, не был ранней религией человечества, заключает шотландский философ.

Он указывает на то обстоятельство, что заботы о житейских делах, надежды и страхи, а отнюдь не простое и незаинтересованное созерцание природы послужили главным источником религиозных представлений. Неведомым причинам люди стали приписывать антропоморфные черты — внешний облик, мышление и аффекты. Страх за будущее заставляет их прибегать ко всевозможным средствам для умиротворения тех таинственных сил, которые стоят за грозными явлениями природы и неподвластными событиями жизни.

Положительно относится Юм к известной гипотезе о том, что прототипом богов древних религий были реальные люди, которыми за их особые достоинства восхищался народ. Своими взглядами на происхождение политеистических религий Юм повлиял на концепцию французского ученого Ш. де Бросса, изложенную в его широко известной книге «О культе богов-фетишей» (1760). Выдвижение на первый план вопроса о психологических корнях религии делает Юма предшественником учения о религии Л. Фейербаха.

Юм подробно сопоставляет различные стороны политеизма и теизма. Хотя святые современных религий, казалось бы, и соответствуют героям древних религий, однако «не уничтожение чудовищ, свержение тиранов и защита родины, а бичевание и пост, трусость и смирение, полное подчинение и рабское послушание — вот что стало теперь средством достижения божеских почестей среди людей» (2,411), подчеркивает он. Усердное выполнение современным человеком религиозных обрядов еще не свидетельствует о высокой нравственности, поскольку, пишет Юм, было подмечено, что самые неблаговидные поступки часто способствовали усилению религиозного рвения.

В знаменитой главе «О чудесах», включенной в «Исследование о человеческом разумении», он доказывает, что описания всевозможных чудес, содержащиеся в различных религиях, противоречат свидетельствам чувств и здравому смыслу. Человеческие слабости — склонность ко всему необычному и способность лгать — подлинные источники тех загадочных событий, о которых вдохновенно сообщают древние авторы и священные книги. Чудеса среди всех событий обладают наименьшей степенью вероятности, «никакое свидетельство недостаточно для установления чуда, кроме такого, ложность которого была бы большим чудом, нежели тот факт, который оно старается установить» (2, 116). Непростая аргументация Юма (проследить логическую структуру которой представляется читателю) была призвана показать не невозможность чудес как таковых, а невозможность разумной веры в чудеса, представляющие собой нарушения законов природы, имеющих достаточное индуктивное обоснование в опыте.

Весьма сложен вопрос об определении позитивной концепции Юма в отношении религии. В его «Диалогах о естественной религии» умело сталкиваются различные позиции участников: «…ты противопоставлял точный, философский склад ума Клеанта беспечному скептицизму Филона, а затем сравнивал склад ума того и другого с твердой, непреклонной ортодоксальностью Демея» (2, 449). Причем автор задает загадку комментаторам относительно отождествления его собственной позиции с позицией одного из названных участников диалогов. Несмотря на то что сам Юм в переписке однажды сравнил себя с деистом Клеаптом, а также на заявление рассказчика Памфила в конце диалогов («…я не могу не признать, что принципы Филона более вероятны, чем принципы Демея, но принципы Клеанта еще ближе подходят к истине» (2, 564)), авторская позиция объективно все же ближе к точке зрения скептика Филона. В подтверждение этого можно сослаться на совпадение их философских взглядов в следующем. Филон, например, считает разум разновидностью чувственности; для него все идеи скопированы с «реальных объектов» как групп впечатлений; он противник понимания случайности как чего-то объективного, а также отвергает веру в чудеса.

Тактика Филона в «Диалогах» сводится к тому, что он вначале вместе с Демеем опровергает то, что бытие Бога можно доказать опытным путем, но затем он уже в противовес Демею показывает невозможность априорного доказательства бытия Бога, ибо всегда можно без противоречия мыслить его несуществование. Поэтому в «Диалогах» Филон сначала выступает как бы союзником текста Демея, но затем тот осознает, что Филон более опасен для ортодоксальной религиозной доктрины, чем деист Клеант. Допустимо, по-видимому, считать, что авторская позиция в данном произведении последовательно развивается, включает в себя те или иные аспекты разных точек зрения, что и воплощено в своеобразном поведении Филона.