Смысл истории - [13]

Обычное философское возражение, которое делается против возможности движения в недрах абсолютного, носит формальный и рационалистический характер. Это возражение заключается в том, что допущение возможности движения, возможности истории, исторической судьбы в Божественной жизни находилось бы в непримиримом противоречии с совершенством Божества, что всякое движение, всякая судьба, всякая история предполагает недостаток, несовершенство. Предположение, что внутри Божественной жизни есть какая-то нужда, какая-то внутренняя Божественная тоска, которая еще не удовлетворена и которая поэтому указывает на несовершенство самого Абсолютного, не может быть допущено. Но это формальное и рационалистическое возражение вряд ли может импонировать и вряд ли может казаться особенно уместным и сильным в приложении к глубочайшей тайне Божественной жизни. Это есть отрицание внутренней антиномичности всякого Богопознания, гладкое рационалистическое понимание природы Абсолютного, которое вырождается в мертвый деизм или отвлеченный монизм, для которого, вообще, непостижимо само возникновение мира и непонятна вся мировая судьба. С этим же успехом, нисколько не меньшим, можно утверждать не только то, что перенесение принципа исторического движения на сокровенную жизнь Божества обозначает недостаток в жизни Абсолютного, но и противоположное, что отсутствие творческого движения, творческой исторической судьбы в недрах Абсолютного тоже означает недостаток, несовершенство Абсолютного. Потому что, поистине, творческое движение есть не только восполнение недостатка и не только говорит о существовании еще не удовлетворенных запросов, но творческое движение есть и признак совершенства бытия. Всякое бытие, лишенное творческого движения, было бы ущербным бытием: один из моментов, момент творческого движения, творческой судьбы и творческой истории, в нем отсутствовал бы. Поэтому такого рода возражение, которое, между прочим, очень принято в официальной догматической христианской философии, носит печать ограниченного рационалистического мышления и, поистине, противоречит природе Божества Потому что, если есть возможность приблизиться к познанию абсолютной жизни лишь через признание антиномичности этой жизни, ибо это противоречие и есть основной признак нашего прикосновения к глубочайшей тайне жизни духа, то мы не можем к ней прикоснуться с гладким критерием нашей формальной логики. И, поистине, настоящий путь к познанию тайны духовной действительности, к познанию той Божественной жизни, в которой зачата и заложена вся мировая история, вся человеческая история, возможен не через отвлеченную философему, которая была бы построена по всем принципам формальной логики, а через конкретную мифологему. Очень важно было бы остановиться на этих двух различных путях к постижению глубочайших тайн духовной, Божественной жизни. Отвлеченной философемой они постигнуты быть не могут. Наиболее совершенна та философема, которая укладывается в рамки отвлеченного монизма, потому что тип монизма Спинозы, тип индусского монизма, тип даже гегелевского монизма (с некоторыми осложнениями, потому что у него есть процесс в Абсолютном) это есть, конечно, наименее противоречивая и наиболее совершенная философема о Божественной жизни. Но именно монизм этот находится в глубочайшем конфликте с существом христианского сознания. Наиболее существенно для монистической философии, это то, что она вообще не может разрешить проблемы мира, проблемы множественности мира, возникновения мира, истории мира, его трагических конфликтов, его трагической судьбы, его внутренне переживаемых противоречий. Поэтому я думаю, что приближение к тайнам Божественной жизни, и не только к ним, но и к исканию ключа для разрешения какой-то прикосновенной к ним тайны жизни мировой и человеческой, со всей сложностью исторической судьбы, разрешимо лишь через конкретную мифологему. Не через отвлеченную философскую мысль, построенную по принципам формальной рационалистической логики, постижима Божественная жизнь, а через конкретный миф о Божественной жизни как страстной судьбе конкретных действующих Ликов, Ипостасей Божества. Это – не философема, а мифологема. Такая мифологема была у гностиков, и поэтому гностики, при всех их недостатках, при всей мутности некоторых форм гностицизма, все же более постигали тайны Божественной жизни как исторической судьбы, чем отвлеченные философы, которые оперировали с философемами. Такая мифологема даёт возможность постигнуть существо небесной истории, этапы Божественной жизни, эоны, или возрасты, периоды Божественной жизни. Само понятие Божественных эонов есть понятие, связанное с конкретной судьбой, по существу неуловимое и непостижимое ни для какой отвлеченной философемы. Только мифологема, которая понимает Божественную небесную жизнь как небесную историю, как драму любви и драму свободы, разыгрывающуюся между Богом и Его Другим, которого Бог любит и жаждет взаимности, только признание тоски Божьей дает разгадку небесной истории и этим указывает внутренний путь к разгадке мировой и человеческой судьбы. Лишь такая свобода Бога и свобода человека, любовь Божья и любовь человеческая в их глубочайшем внутреннем трагическом соотношении, является опытным путем к постижению истоков всякой исторической судьбы, лишь в ней дается ее завязка. Некоторый антропоморфизм должен быть утверждаем не стыдливо и робко, а сознательно и смело. Действительно, лишь такое внутреннее постижение Божественной жизни и Божественной судьбы, в ее глубочайшем внутреннем родстве с человеческой судьбой и человеческой внутренней жизнью, дает разгадку тайны Божественной жизни, необходимую для разгадки метафизики истории. Только такого рода конкретная мифологема может сделать внутренне постижимым то, что совершенно непостижимо для пантеистического монизма, формально философски конструируемого. Для такого пантеистического монизма совершенно непонятно самое возникновение человека, самый смысл его судьбы, потому что, поистине, непонятно, почему в недрах единой неподвижной Божественной жизни могло зародиться то трагическое движение, которое связано с судьбой человека. Лишь постижение самой этой Божественной жизни, как внутренне родственной человеческой трагедии, делает возможным постижение смысла самого возникновения человека и самой его судьбы, то есть внутреннего соотношения между Богом и человеком, которое и есть разгадка соотношения между Богом и миром. Потому что, поистине, в центре мира стоит человек и судьба человека определяет судьбу мира, через него и для него. Только это делает постижимым смысл глубочайшей тайны и внутренней Божественной жизни, и тайны жизни множественного движущегося мира. Это и есть тайна отношений между Богом и человеком, тайна любви и свободы, тайна свободной любви. Вот это понимание внутренних отношений Бога и человека, как драмы свободной любви, обнажает и раскрывает источники истории. Поистине, вся историческая судьба и есть не что иное, как судьба человека, судьба же человека есть не что иное, как судьба глубочайших внутренних отношений между человеком и Богом. И эти внутренние отношения одинаково открьшаются для нас и в духовном опыте, и во внешних исторических судьбах. Из одного для нас должно делаться ясным и другое. Это предполагает понимание самой Божественной жизни как драмы между Богом и Его Другим, в центре которой стоит Сын Божий – совершенный Бог и совершенный человек. Поэтому тайна Христа и есть тайна отношений между Богом и человеком, трагедия свободной любви. Это – мифологема. Для меня миф не означает чего-то противоположного реальному, а, наоборот, указывает на глубочайшую реальность. Эта мифологема может быть настоящим ключом к разгадке метафизики истории.