Smaranam - [138]

(3) Йога как состояние сознания. В этом случае интересно отметить, что йога здесь выступает во всех своих разновидностях (дхьяна, самадхи и т.д.) как сознательная радикальная трансформация мышления. При этом йога, с одной стороны, нейтрализует все оппозиции не-трансформированного мышления, а с другой — устанавливает совершенно новый, не-естественный режим процесса мышления. Заметим, что на высших, трансцендентальных уровнях йогическое мышление, так же как и мышление в послесмертной фазе, теряет свою кармич-ность и освобождается от причинно-следственной обусловленности. И наконец, мы можем себе представить все не-йогические мысли, взятые в целом, как опять же состояние сознания, условно называемое «не-йога».

(4) Не-йога как состояние сознания. Но здесь будет чрезвычайно важно заметить, что нормальное, естественное, не-йогическое мышление может быть познано и описано только с позиции йоги. Более того, можно даже сказать, что не-йогическое состояние сознания также является промежуточным между не-мышлением и йогическим мышлением.

В заключении своего маленького рассуждения о занятии буддийской философией скажу, что оперирование категорией состояния сознания, как необходимым инструментом для нашего понимания буддийской философии, является чрезвычайно трудным в силу глубоко укорененных штампов привычной для нас эпистемологии. Но без свободного оперирования этой категорией наше понимание останется неправильным и неполным.

А. А. Терентьев

Классификации тантр в буддийских традициях Тибета

Среди множества разнообразных буддийских текстов (создававшихся на многих языках в течение многих веков) есть и такие, за которыми традиция закрепила «жанровое» наименование «тантра». Санскритское слово «тантра» (tantra) при этом используется в двух взаимосвязанных значениях. С одной стороны, этим словом обозначаются тексты, в которых излагаются определенные воззрения, а также описываются и предписываются определенные (с данными воззрениями связанные) ритуалы и способы поведения — или, как теперь принято выражаться, определенные практики. С другой стороны, этим же словом «тантра» обозначаются и сами оные воззрения, ритуалы и практики¹. Впрочем, в европейской науке для второго значения слова «тантра» было придумано слово «тантризм», в котором к санскритской основе приставлен греческий суффикс (ср. образованные по той же схеме слова «буддизм», «индуизм», «джайнизм» и т.д.). Европейские ученые ввели в обиход и выражение «тантрический буддизм», которое примерно соответствует «автохтонному» санскритскому термину «ваджраяна» (vajrayana — букв, «алмазный путь» или «алмазная колесница»)².

История тантрического буддизма (или ваджраяны) изучена еще весьма неудовлетворительно. Современные исследователи полагают, что время формирования ваджраяны можно отнести к рубежу III—IV вв. н.э. Самые ранние тексты («тантры»), составленные в Индии на санскрите, предположительно датируются VII в.

Как известно, едва ли не наибольшее развитие ваджраяна получила в Тибете³. Ко времени формирования тибетского буддийского Канона⁴ тибетцы уже знали огромное количество (чуть ли не десятки тысяч) различных тантрических текстов— и возникла проблема их классификации.

Тибетский буддийский Канон состоит из двух собраний текстов. Первое называется «bka’-’gyur» («Переводы слов [Будды]»), в русском произношении— Ка(н)гьюр, или Ганджур; второе— «bstan-’gyur» («Переводы пояснений [к словам Будды]»), в русском произношении— Тэнгьюр, или Данджур⁵. В Ка(н)гьюр входят (1) тексты, посвященные «винае» (т.е. дисциплине монашеской жизни), (2) сутры (т.е. беседы Будды с учениками) и (3) тексты, посвященные «абхи-дхарме», т.е., в европейских терминах, тексты теоретические («философские»). Это примерно соответствует делению палийского Канона («Типитаки») на три «корзины» («питаки»): «Виная-питаку», «Сутта-питаку» и «Абхидхамма-питаку».

Будон Ринчен-дуб (Bu-ston Rin-chen-grub, 1290-1364), завершивший гигантскую работу по составлению тибетского Канона, включил многие (хотя далеко не все известные ему) тантры (тантрические тексты) в Ка(н)гьюр, зафиксировав тем самым тот факт, что и они воспринимались тибетскими буддистами как «слова Будды», — наряду и наравне с сутрами.

Приравнивание тантр к сутрам в классификации канонических текстов— не единственное возможное решение. В популярных сочинениях за пределами Канона, таких, например, как «Падма-танйиг», встречается упоминание о «четвертом повороте колеса Учения»⁶, связанном с проповедью «внешних тантр»⁷. Эта идея, однако, не получила распространения, и обычно история появления каждой тантры отдельно вводится в корпус текстов каждого тантрического цикла (т.е. групп текстов, связанных с тем или иным тантрическим божеством). Д. Снеллгроув обращает внимание на тот примечательный факт, что в своей «Истории буддизма» Будон ограничивается повествованием о проповеди сутр, опуская привычные традиционные рассказы об обстоятельствах появления тантр. Это, по мнению ученого, «предполагает, что в Индии тантры никогда не были формально включены в какой-либо раздел буддийского Канона»